عیدِ فلسفه: یک روایت مدنی؛ آموزش مدنی در فلسفه اسلامی چه پیامی برای زمانه معاصر دارد؟

امیرعلی مالکی

یک عیدِ فلسفی
فلسفه‌ورزی چون لحظه «عید» است؛ به مانند بودن در موقعیتی که در آن افرادی می‌خواهند با یکدیگر بر اساس موقعیتی که در آن حضور دارند ارتباط برقرار کنند. با این حال، مفاهمه در اینجا به‌منظور رد و بدل کردن یک‌سری واژگان مشخص و تخصصی نیست، بلکه بیشتر به «باهم بودن» و «سهیم بودن» در یک موقعیت ویژه که می‌توان آن را در معنایی عام‌تر، صرفِ «بودن» و «هستی‌ورزی» معنا کرد اشاره دارد. از دید گادامر، هر عیدی برای زمانِ معینی ظاهر می‌شود که عیدانه است و تمامی افرادی که در آن سهیم می‌شوند به حال و هوایی عیدانه ارتقا می‌یابند و در بهترین شکل، به نحوی عیدانه احوالاتشان دگرگون می‌شود. عید برای گادامر نه لحظه‌ای خاص در یک ترتیبِ زمانی، بل جایگاهی است که خود، نظم زمانی را پدیدار می‌سازد. به همین علت، کسانی که به آن تعلق دارند، در متنِ آن قرار گرفته و به‌عبارتی دیگر در آن حل می‌شوند. در چنین رویدادی، به تناسب «اکنون» [لحظه عید]، حال و هوایِ افراد تغییر کرده و به‌مثابه نمایشِ آن که یک ساختارِ روایی به‌خصوص دارد (مرسوماتِ آن)، وجودِ مردم در این برگزاری، زمان‌مند محقق می‌گردد؛ البته می‌بایست اشاره کرد در عید افق‌های گذشته و اکنون «ذوب نمی‌شوند»، بلکه در عودِ عید، با بازآوریِ گذشته (به‌خصوص در ارتباط با آیین‌ها) و یادآوریِ اهمیتِ آینده (مهم بودنِ پساعید، برای برنامه‌ریزی)، نوعی رابطه متمرکز و ضروری با اکنون برقرار می‌شود که تمامی لحظات را همراه یکدیگر در خود دارد و با همراهی گذشته و آینده، اندیشه بودن در اکنون، متناسب با موقعیت معاصر، تنظیم شده و اهمیتِ نمایشِ زمان‌مند عید را یادآوری می‌کند. در نتیجه، هر عیدی یک اکنونِ منحصر به فرد و شرایط‌محور را به نمایش می‌گذارد، زیرا «اکنون‌بودگی» بایستگی‌هایی معاصر را در تحلیل خود از زمان (با نگاهی ویژه به گذشته، برای تحلیل حال و دوراندیشی در بابِ آینده) پرورش می‌دهد. چنین است که هیچ عیدی، کاملاً شبیه به عید دیگری نیست؛ زیرا آدمی جذبِ آن چیزی می‌شود که او را به‌تناسبِ حضورش مجذوب و دگرگون می‌سازد. در «حقیقت و روش» اندیشه سهم داشتن در ذاتِ عید برجسته می‌شود. کسی که در عیدی شرکت دارد، «حضور» دارد و با آن عجین است، به این دلیل که در آن توسطِ جهانِ اطراف خود موردِ خطاب قرار گرفته و می‌بایست به خود و دیگری بازگو کند که در آن لحظه به‌خصوص از موقعیتِ «برجسته»ای برخوردار است. در درس‌گفتارهایِ سالزبورگ (۱۹۷۴)، گادامر تأکید می‌کند که برگزاریِ عید دربردارنده اشتراکی بالقوه می‌بایست باشد، زیرا به‌تنهایی نمی‌توان عید گرفت، چون هایمن که بر پدرش، کرئن، در مدحِ «باهم‌بودگی» و «یکی‌بودگی» در نمایشنامه «آنتیگونه» گفت: «اگر می‌خواهی به تنهایی حکومت کنی، به بیابان برو». چنین است که «عیدِ فلسفه»، در اشتراک به زمانِ به‌خصوص خویش، «هست» و بر اساس آن «توافق» می‌کند که متناسب با شرایط، حتی اگر گذرا باشد با متنِ زاینده خود ارتباط برقرار کند. عید، چون عیدِ فلسفه در اوجِ زمان‌مندی، امرِ ماندگار، یعنی نمایشی از فرهنگ را در امری گذرا جشن می‌گیرد، البته به‌صورت که هر دو مؤلفه؛ یعنی هم امرِ ماندگار و هم امرِ گذرا، هم‌زمان در ارتباطی معاصر با یکدیگر به اندیشه می‌آیند. هر عید در این موقعیت به اهمیت شکنندگیِ قطعیت و در عین حال توجه به اکنون‌بودگی، به‌عنوان عنصری برای یادآوری مفهوم نخست اشاره دارد، زیرا همواره بایست در عید بود، اندیشید و ارتباط برقرار کرد تا متوجه شد که بسیاری از امور سُست و متزلزل هستند تا برای بیانِ «ناگفتنی‌ها»، با تکیه بر لحظه مهمی چون عید که اشتراک را یادآوری می‌کند مجالی پیدا شود؛ بنابراین در عیدِ فلسفه، از زمان به‌منزله زمان؛ یعنی همچون موهبتی که «ما هستیم» آگاه می‌شویم. حال در این عید که ما حضورِ خود در اشتراک با دیگری را درمی‌یابیم، حتی شده با لکنت و عدمِ قطعیت باز به تعلقِ خود به متنِ خویش، یعنی وطن (نه صرفاً جغرافیایی، بل فرهنگی)، می‌اندیشیم و این موقعیتی است که یک نظامِ فلسفی می‌تواند اعلام حضور کند، زیرا در هوایِ محیط خود نفس می‌کشد و با «توجه» به احوال آن و چیزهایی که از گذشته دارد که می‌تواند با بازنگری در بخشی کوچک از آن به‌کارش بیاید، شروع به حرکت می‌کند. چنین است که در عیدِ فلسفه، موقعیتِ گذشته، اکنون و آینده با بازآوری آنچه گذشت و یادآوریِ آنچه برای بعد با توجه به «بودها»، به اکنون بازگشته و ضرورت «این‌جهانی» و «معاصر» بودنِ خود را به یادِ برگزارکنندگان خویش می‌اندازد. عیدِ فلسفه با این حال با توجه به امرِ ماندگار، ذکر می‌کند که بخشی از آگاهیِ بیرون‌آمده از لحظه عودش، می‌رود و محو می‌شود، اما خودِ عید می‌ماند و در هر لحظه‌ای که «اشتراک» (با هر چیز، ازجمله نیازِ روزِ وطن) باشد، می‌توان آن را با حضورِ خود جشن گرفت و برگزار کرد، چون آنجا که فردوسی می‌گوید: «همه روزگارِ تو نوروز باد» (گفتار اندر داستانِ فرود سیاوش)، شاید چنین باشد که فلسفه نمی‌میرد، مگر آنکه از متنِ پدیدآورنده خود، یعنی وطنِ خویش دور شود، زیرا نمی‌توان در هجرت، هیچ عیدی را عمیقاً درک کرد، به آن علت که دایره ارتباطیِ حُضار، اندک و اندک‌تر می‌گردد. برایِ تکرار، می‌توان عیدِ فلسفه را چنین دریافت که نه صرفاً در کتب و رسائلی این‌چنینی، بل با در «وطن‌بودگی» و درکِ آن و ارتباط با دیگر حضار خود، حتی آنان که مستقیماً دل در گرویِ فلسفه ندارد پاس داشته می‌شود و در غیر این صورت هیچ نیست، مگر توهمی غریبانه از فلسفه‌ورزی. پس عیدِ فلسفه در «میدان»، به‌مثابه جایی برای حضور (به هر شکل، نه محیط‌هایی نسبتاً مربوط)، بایست محافظت شود. مدنیت نیز به‌عنوان یکی از آیین‌های محترمِ فلسفه، آن‌طور که کراراً از توکویل نقل شده، مبنی بر التزام و مشارکتِ سیاسی است، زیرا گردهمایی‌های شهری که برای ما همان «در میدان‎بودگی» معنا می‌شود، از دیدِ این متفکر بیشتر از هر جایِ دیگری، آزاد بودن را به مردم آموخته و به آنان یاد می‌دهد تا چگونه از آن استفاده کنند. طبیعی است که حضور در میدان، به‌مثابه لحظه‌ای که عمیقاً ما را درگیر می‌کند؛ چون عید، حتی اگر صرفاً به اعتراضاتی گسترده نیز منتهی نشود، باری دگر اهمیت توجه به اشتراکات و چگونگی استفاده از آن را در ذهن ما روشن می‌سازد. حال با توجه به عیدِ فلسفه که اشاره شد کلیدی‌ترین بخش آن در توجه به وطنِ خویش است، در فلسفه ایرانیِ عصرِ اسلام، در میدان‌بودگی به روش‌های متفاوت و بحث‌برانگیزی تبیین شده است.

مدنیت و فلسفه
برای فارابی «مدینه» در میانِ نظام‌های حکومتیِ بد، بدترین بدی را دارد، زیرا بر اساس دیدگاهِ او، مدینه فاضله افقی دست‌نیافتنی است، پس می‌بایست روی به مدینه جماعیه آورد، زیرا در این مدینه «هیچ فردی از آن نسبت به دیگر در احرازِ ریاست اولویت ندارد و بنابراین، موقعی که ریاست آن به یک فردی از افراد اعطا شود، برای این است که مطیع مردم است» (مدنیه، ص. ۱۹۴). از مدینه فاضله چنین می‌توان برداشت کرد که صرفاً ابزاری هرمنوتیک‌وار برای تفسیرِ شرایط معاصر و نزدیک‌تر کردن آن به بهترینِ ممکن است، زیرا در هرمنوتیک، «اخلاقِ گفتمان»، یعنی تلاش برای گفت‌وگو، اصلاح و تجربه کردن خوبی‌ها و بدی‌های متفاوت، اهمیت دارد. پس با استفاده از «مدینه هرمنوتیک‌وارِ فاضله» می‌توان با تجربه میدان که قطعیت آن همیشگی نیست، در جامعه بود و تغییر ایجاد کرد. در این مدینه، هدف‌ها و غرض‌هایِ گوناگونی وجود دارد که به روش‌های مختلفی می‌توان آن را عملی کرد، برای همین، اگر نیازِ به اصلاح یا انقلاب در آن احساس شود، می‌توان تا آنجایی که امکان دارد با تکرارِ آنان، هدف مطلوب را با تکیه بر زبان شرایط ترجمه کرد. تربیت مردم در مدینه جماعیه از روش‌های گوناگونی با توجه به شرایطی که دارند می‌بایست روی دهد، زیرا رشد و مدنیت از مسیرهایی مختلف در یک جامعه به مقصدِ مشترکی می‌رسد (زیرا از متن برآمده است)؛ البته به نظر می‌رسد در آغاز مدینه جماعیه متناسب با رفتارِ حاکمیت وقت، در اندیشه مردم، شروع به شکل‌گیری می‌کند و سپس به خودِ حاکمیت بسط می‌یابد، زیرا می‌توان حاکمیت آزادی نداشت (از دیدِ کلی)، اما الزاماتِ آزادی را تا مرحله بسطِ میدان، در درون اندیشه و عمل خویش درونی کرد؛ بنابراین، عیدِ فلسفه برای فارابی زمانی روی می‌دهد که او متوجه می‌شود برای مدنی شدن و درکِ اهمیت میدان می‌بایست دید که مردم چه تعریفی از سیاست برای زمانه معاصر خود دارند تا سپس بر پایه آن حاکمیتی را برای خویش تعریف کنند؛ البته انتخابِ حاکمیت برتر نه پایان مدنیت و میدان، بل آغازی دوباره برای آینده است، زیرا روحِ حاکمیت در هر سرزمین، نه تماماً تغییر (زیرا همواره تأثیر حاکمیت پیشین بر روی پسین احساس می‌شود… و ادامه)، بل به نسبت زبانِ زمانه خود، چون اخلاقِ گفتمانِ هرمنوتیک، تحلیل و به‌روزرسانی می‌شود. هرچه باشد حاکمیت به‌عنوان «یک» زبان تفسیر از «دیگر» زبان‌ها چند پله عقب‌تر می‌افتد، زیرا واژگان کمتری برای تحلیل دارد و این مردم هستند که باید همان‌طور که فارابی نیز اشاره کرد، پیوسته آموزشِ مدنی را ادامه داده و حتی شده در یک سال ده بار مفهومِ حاکمیت معاصر خود را نو کنند. فارابی در این باره می‌گوید: «[علمِ مدنی] بیان می‌کند چنین حکومتی (حاکمیت فاضل)، تنها با نیرویِ خدمت و فضیلتی امکان‌پذیر است که موردِ قبول مردم واقع شود و خویِ فرمانبرداری را در دلِ آنان پایدار سازد. این خدمت عبارت است از پادشاهی و فرمانروایی یا هر نامِ دیگری که مردم برایش انتخاب می‌کنند و حاصلِ این خدمت را سیاست می‌گویند» (احصاء، ص ۱۰۷)، بله، با هر نامی که نامیده شود، آموزش‌پذیریِ پیوسته مردم در ارتباط با مدنیت، به‌مثابه حضور در میدان، فعالیت و کنش‌ورزی است که سیاستِ صحیحِ معاصر را عملی می‌کند، زیرا کنش، هرچه باشد، وقتی به «هدفی» برسد معنایِ کنش را از آنِ خویش می‌کند، حتی اگر از مسیری صحیح (البته به تفاسیر متفاوتی) روی ندهد. چیستی و وظیفه سیاست، اگر صرفاً لحظاتی در روزمرگی باشد که وحدت را یادآوری می‌کند، پس می‌شود به نسبتِ تعریفی موزون از وحدت، آن را «امروزی» کرد. گویا در مفهومِ مدنیت، جا برای آزمون و خطا در انتخابِ بهترین روشِ سیاست‌ورزی همواره هست. چون عیدِ فلسفه، لحظه عودِ عید در سیاست نیز با توجه به زمان و مکان، می‌رود، می‌آید و همواره حضور دارد و هیچ‌چیزی نمی‌توان مانع از حرکتِ آن شود. آن‌طور که ابوالحسن عامری درباره «اخلاقِ حاکمان» در الاعلام می‌گوید تا جایی که «ادب» زنده باشد، راه استوار و راست است و دفاع، قوت و استحکام باقی می‌ماند (ظهور و بروز پیدا می‌کند)، اما در غیر این صورت، فضیلت رخت می‌بندد و باید اگر «شاهی» به ادب نگراید، ادبِ مرده را با جایگزینیِ آن زنده کرد (الاعلام، ص. ۲۵۳؛ ص ۱۱۴). در هر دو روایت، چه «ادب» باشد و چه نباشد، چیزی در حال تحلیل و شدن است، پس نمی‌توان سیاست را، خارج از دایره آموزشِ مدنی، به‌مثابه ابزاری برای تشریح آن دانست، زیرا تا زمانی‌که سیاست هست، تغییر نیز در متنِ آن الزام دارد، حتی اگر خوب باشد، زیرا می‌توان بهتر شد و طبیعتاً آبِ راکد، انتهایی جز گندیدن به خود نمی‌بیند. چون «بادِ صحرا» گذشتنِ دورانِ بقاست (اشاره به حکایت «۳۰»، سیرت پادشاهان، باب اول، گلستان) مهم‌ترین درسِ اخلاقِ مدنی است، زیرا باز عودِ عیدِ فلسفه عامری (الاعلام، ص ۶-۲۵۵؛ ص. ۶-۱۱۵)، هر حاکمیتی که بنا بر شرایطِ خاصی، مردمِ خود را از نیکی دور و من اضافه می‌کنم که حتی نزدیک کند و انزوا و عزلت را پدیدار سازد و باز اضافه می‌کنم حتی اگر عکسِ این را انجام دهد، سرانجام نیازمندِ تغییر است، زیرا درکِ مردم از مدنیت به نسبت شرایط آموزش‌پذیر می‌شود و در هر شرایطی به یک شکل این آموزش خود را نمایان می‌سازد. طبیعتاً استمرار در خوبی، روش‌های متفاوتی را برای ابراز آن پیدا می‌کند و از سوی دیگر، بدی (تغلب در حاکمیت از دید فلاسفه اسلامی) که باعثِ تیره‌روزی و شقاوت می‌شود، یادآوری می‌کند که چه مقدار جایِ نیکی خالی است و باید آن را باری دگر به مرتبه ظهوری عمومی رساند، چراکه بدون شک با ادامه این مسیر: «شود خایه در زیر مرغان تباه، هر آنگه که بیدادگر گشت شاه» (پادشاهیِ بهرام گور، شاهنامه) و باید سیاست‌ِ کشور را کسی به دوش گیرد که آن را از مسیری نیکو به کار بندد (ابوالحسن عامری، الاعلام، ص ۱۸۲؛ ص ۵۸). در نتیجه، چون آغاز که عیدِ فلسفه را گفتیم و اشاره شد که فلسفه می‌بایست در متنِ وطن خویش باشد، در میانه و انتها نیز آموزشِ مدنی و مفهوم مدنیت با توجه به جایگاه خود در فلسفه اسلامی، دقیقاً به مانند عودِ عید، در تجربه لحظه‌ای از اشتراک، پیوسته می‌تواند با توجه به شرایط جامعه خود تغییر کند، زیرا آن‌طور که فارابی باور دارد، وصول به سعادت دقیقه به دقیقه کامل‌تر می‌شود و البته هرگز نیز به تکامل نمی‌رسد، زیرا آدم به آدم، در دوران به دوران، نیازِ خود را، حتی اگر در عمق یک‌چیز باشد، در زبانِ زمانمند خود، [تا حدودی] متفاوت از پیشینیان زبانی می‌کند. کاملِ نرسیدن، موهبتی در سیاست است، زیرا ما را به آن امیدِ واهی، تکامل، دلگرم می‌کند: «…آرمان‌شهر، دیاری که هیچ‌کس زنده به آن نمی‌رسد، دیاری که تنها آرزو در آن خوابِ زمستانی می‌کند» (در راه آرمان‌شهر، گونتر کونرت).