درباره ترجمه (نا) پذیریِ کلام دینی

 

نکته‌هایی انتقادی پیرامون فلسفه دین نوین هابرماس

دیتریش ُشتِه۱

برگردان: محمد رحیمی

 

ناخرسندی از کجا برمی‌خیزد؟

یک ناظر با نگاهی کلی به مجادلاتِ پیرامونِ تلاشِ هابرماس برای بازتعیین نسبت ایمان و دانش (Wissen)، و از این راه تعیین نسبتِ عقل سکولار و دین۲، در کل شاهد همراهی تأییدآمیز [همگانی] با رویکرد هابرماس خواهد بود.۳ تاکنون گهگاه خوانش هابرماس از کانت۴ یا تعیین انضمامی آن چیزی که [گوهر] دین (ها) را می‌سازد و از این‌رو «شایسته ترجمه» است۵، مورد نقد قرار گرفته است. با این همه، با تز کانونی هابرماس که بر مبنای آن فلسفه به‌عنوان مترجم درون‌مایه‌های (اخلاقی یا جهان‌بینی) دینی کارکردی پراهمیت می‌یابد، همراهی می‌شود؛ اما – به‌استثنای مجادلاتی که هانس آلبرت در وهله نخست با [کاردینال] راتسینگر انجام داده بود۶ – این تز هابرماس که جامعه (پسا)سکولارِ ما برای واگذاری چنین کارکردی [به فلسفه]، نیازمند یاری اخلاقی یا رسوم و سنت اخلاقی (sittlich) به‌وسیله اَعمال (Praktiken) دینی است، کمتر به‌گونه‌ای روشن تفسیر شده و یا حتی مورد نقد قرار گرفته است. او این تز را از این راه مستدل می‌کند که از یک اخلاق سکولار «آگاهی بدانچه نیست، به آنچه تحمل‌ناپذیر است»۷ برمی‌خیزد، [اما] این اخلاق در بنیان چیزی فراتر از یک اخلاقِ عقلانیتِ ابزاری (Zweckrationalität) به نمایش نمی‌گذارد، و هم‌زمان تنها اخلاقی است که عقل پسامتافیزیکی می‌تواند بنیان نهد.

مفسران یزدان‌شناس و منتقدان هابرماس با این تشخیص (Diagnose) او، و همچنین با رأی او مبنی بر داوری درمان‌بخش بودنِ دین در برابر همبستگی‌زدایی خزنده جامعه ما موافق‌اند.۸ البته برخی این مطالبه فلسفه را که هابرماس پیش نهاده است و بر مبنای آن فلسفه تا حدی در جایگاه داور دین برنشانده می‌شود تا درباره درون‌مایه‌هایی که ترجمه می‌شوند و بهتر بگویم مجاز به ترجمه [از متن‌های دینی] هستند داوری کند، نقد می‌کنند.۹ آنان همگی خواهان استقلال (Autonomie) دین هستند، [چیزی] که از یکسو داوری توسط فلسفه را ناممکن می‌کند۱۰، و از سوی دیگر دلیلی است بر آنکه دین – در این صورت البته ترجمه نشده و در شکل ناب آن – جایگزینی برای – اگر نگوییم تنها جایگزینِ– اخلاقِ عقلانیتِ ابزاری است. بدین ترتیب گرچه با تشخیص هابرماس موافقت شده است، اما با مدل همکاری او که مبتنی بر ترجمه درون‌مایه‌های دینی با وساطت فلسفه است، خیر؛ من‌جمله به این دلیل که دین بدین طریق باید دست از ادعای مطلقیت خود بشوید و آزمونِ سنجشگرانه خویش را به‌وسیله نهادی بیگانه با خود، یعنی عقل بپذیرد. هابرماس خود با عدم تفاهمی ساده به این نقد واکنش نشان می‌دهد: «من این ناخرسندی را نمی‌فهمم. یک مرز روشن و سوء‌تفاهم‌ناپذیر میان ایمان و دانش در خدمت درک متقابل آن دو نیز هست.»۱۱ این گزاره از دو جنبه برنامه‌پردازانه (programmatisch) است: از یکسو مبین این نظر هابرماس است که می‌توان ایمان و دانش، و به‌موازات آن دین و فلسفه و علم (Wissenschaft) را به روشنی از یکدیگر تمیز داد (چراکه این‌گونه می‌نماید که عبارت «مرز سوء‌تفاهم‌ناپذیر و روشن» به این امر اشاره می‌کند)، و از سوی دیگر نشانگر این فرض هابرماس است که ادیان، و پیش از همه مسیحیت تصوری از خود دارند که با این امر در تطابق است. درست همین فرض –‌و به‌طور کلی فلسفه دین هابرماس آنچنان که در آثار نامبرده ترسیم شده است‌– نیازمند یک نقد فلسفی بنیادین است. در اینجا نقد تئولوژیک پروژه ترجمه هابرماس به‌عنوان ابزاری کمکی به کار گرفته می‌شود، چراکه از این راه آشکار می‌شود که هابرماس در دریافت ادعای اعتبار کلام دینی دچار سوء‌تفاهم شده است. در واقع او محتوای پیشنهادی (propositional) آن را با همسان سازی کلام دینی با داوری‌های زیباشناختی و لذت‌گرایانه پنهان می‌کند (۱). اما اگر این مدعای پیشنهادی [دین] به رسمیت شناخته شود، می‌توان نقدی بر ناشناساانگاری صورت‌بندی کرد که موضع بی‌اعتنایی مداراگرایانه او نسبت به ادعای اعتبار کلام دینی را تنها بدین وسیله توجیه‌پذیر می‌کند که برای دین منبع معرفتی یگانه و متفاوت با احساس و عقل، [یعنی] «دیگریِ عقل» قائل شود (۲). من در ادامه پیشنهاد دیگری برای مفهوم دین ارائه خواهم کرد که تقدم پراکسیس دینی را صورت‌بندی می‌کند و اجازه برعکس کردن توصیف مفروض هابرماس درباره نسبت تجربه دینی و کلام دینی را می‌دهد، این کار از یکسو از استحکام فلسفی بیشتری برخوردار است، و از سوی دیگر فهم بهتر پراکسیس و کلام دینی را ممکن می‌کند (۳). پس از آن هر دو مدل را به‌وسیله «مثال فناوری ژنتیک» ۱۲ که هابرماس خود برگزیده است، در «حالت ترجمه» به آزمون خواهم گذاشت و نشان خواهم داد که چرا [تز] ترجمه هابرماس نه آنچه را که ادعا می‌کند برمی آورد و نه تناقض بین کلام دینی و سکولار را از میان برمی دارد (۴).

هدف من این است که در برابر موضع تأییدآمیز برخی فیلسوفان در برابر دین که گهگاه ساده اندیشانه می‌نماید، بر دیریابی آن، و نیز این ضرورت تأکید کنم که باید نمایندگان ادیان را نه‌تنها آنگاه که مدعیات خود را بیان می‌کنند جدی گرفت، بلکه با آنان نیزهمچون با دیگر شهروندان به گونه‌ای سنجشگرانه و انتقادی برخورد کرد (۵).

۱.مزامیر و شعرها: ادعای اعتبار کلام دینی

«هسته این تجربه (دینی) به همانگونه از دستِ سکولارسازِ تحلیل فلسفی می‌گریزد که تجربه زیباشناختی در برابر دستیابیِ عقلانی‌ساز می‌ایستد. فلسفه با مفهوم‌های زیبایی، زشتی و شکوهمندی کاری بیش از تحدید [معرفتی] محتاطانه آن انگیزش فارغ از زبان و حسی که به بازی نیروی داوری بازاندیشانه شتاب می‌بخشد، انجام نمی‌دهد. سرچشمه [جهان] حسگانی از دست نیروی فهم می‌گریزد. «ذات برینی» (Transzendenz) که از بیرون به درون جهان راه می‌گشاید نیز همین گونه است.»۱۳

بر مبنای چنین تشخیصی البته می‌توان طرحی معقول از یک [پروژه ] ترجمه فلسفی یا همیارانه (kooperativen) صورتبندی کرد. بر این مبنا کلام دینی دیگر کلام یک یا چند چیز خود ویژه (خدا یا خدایان) نیست، بلکه درواقع در وهله نخست تجربه معین و درون ذات (subjektive) جهان، چونان تجربه‌ای است که از از نظر زبانی با نوع معینی از کلام درباره پدیده‌ها و رویدادهای منطبق بر آن [تجربه] سخن می‌گوید. در اینجا، درست در مقایسه [تجربه دینی] با تجربه زیبایی‌شناسانه، برخی نکات پیرامون تصویر هابرماس از دین روشن می‌شود. بر این مبنا، این گزاره که خدایی این جهان را آفریده است، باید همانند این گزاره فهمیده شود که سونات مهتاب بتهون زیباست یا چشم‌انداز کوه‌های آلپ شکوهمند است. همین را می‌توان درباره گزاره‌های لذت‌جویانه (hedonisch) نیز گفت. این گزاره که هوا پس از رعد و برق تابستانی مطبوع است نیز، بر یک «انگیزشِ فارغ از زبان و حسی: مبتنی، و به همانسان درون ذات است.

باری اکنون مسئله ترجمه در بیشتر این موارد چندان پراهمیت نیست، چراکه عادت کرده‌ایم با داوری‌های زیبایی‌شناسانه‌ای که با داوری ما متفاوت‌اند، تا حدود معینی مدارا کنیم. تنها هنگامی که موضوع فراتر از این می‌رود، ترجمه ضرورت می‌یابد، و این، با این وظیفه مرتبط است که پیش از آغاز هر مناقشه‌ای درباره سلیقه روشن کنیم که «منظور تو از اینکه می گویی x زیبا (زشت، شکوهمند یا مطبوع) است، دقیقاً چیست؟» در مورد دین – این گونه به نظر می‌رسد که این تز کانونی هابرماس باشد – این پرسش به این شکل طرح می‌شود که «منظور تو از اینکه می گویی که جهان آفریده خداست، دقیقاً چیست؟» بر این اساس وظیفه فلسفه این خواهد بود که تا حدودی نقش میانجی را میان مشارکت‌کنندگان در گفتمان که این گزاره را بدیهی و یا غیرقابل فهم می‌یابند، بازی کند، در حالی که به هر رو در نگاه نخست نظرگاه هر کدام به رسمیت شناخته می‌شود.۱۴ پس ایستادگی یزدان‌شناسان [در برابر پروژه ترجمه] که پیشتر از آن یاد کردیم، از چه روست؟

یک دلیل بنیادی می‌تواند برابر نهادن کلام دینی و داوری های زیبایی‌شناختی باشد که در واقع درون‌مایه جوهری اولی را از آن می‌رباید. چراکه کلام دینی در تمایز با داوری‌های زیباشناختی تنها به تشریح جهان محسوس به شیوه‌ای معین و متفاوت با علوم طبیعی نمی‌پردازد. کلام دینی هماره یک ویژگی مشخص و نیز از نظر عقلی سخت یابِ این جهان را بیشتر بدین طریق مفروض می‌گیرد که سپهرِ تجربه‌پذیرِ درون‌ماندگار (جهان ما) را در برابر یک سپهر برون‌ماندگار (جهان خدایان) قرار می‌دهد و میانجیگری میان این دو را، آنچنان که به‌عنوان نمونه در وحی اتفاق می افتد، تشریح و تبیین می‌کند.۱۵ اما در توصیف هابرماس، داستان‌ها و اسطوره‌های دینی همان کاری را در جهان انجام می‌دهند که داستان قصر کافکا یا شعرهای شکسپیر: آن‌ها جهان را از چشم‌اندازی مشخص توصیف و به‌روشنی شیوه رفتار سوژه در نسبت با این جهان بیان می‌کنند. از این‌رو، تنها به تشریح آنچه احساس می‌کنند، نمی‌پردازند، بلکه هم‌زمان معنای آنچه را سوژه به چشم دیده است، برای ساخت بنیان سوژه ثبت می‌کنند؛ البته آن‌ها این کار را به زبان خاصی انجام می‌دهند، [یعنی] به این نحو که از تصاویر، استعاره‌ها یا حتی رمزها بهره می‌گیرند، اما داستان‌ها و شعرهای آنان به هر رو این امکان را می‌گشاید که بتوان جهان را در پرتو نور دیگری، منجمله [از چشم‌اندازی] انتقادی نگریست. سپس فیلسوفِ مترجم [از نظر هابرماس] این وظیفه را به عهده می‌گیرد که این توان انتقادی را از زبان ویژه تصویرپردازنه به زبانی همه فهم برگرداند.

با این همه، گرچه زبان دینی نیز سرشار از تصویرها، داستان‌ها، اسطوره‌ها و استعاره‌هاست، اما فقط به‌سادگی از نظرگاه سوژه درباره برداشت او از جهان و نگاه او به جهان سخن نمی‌گوید، بلکه بر مبنای مدعای خود از آن فراتر می‌رود. از آنجا که جهان را چونان آفریده خدا تشریح می‌کند، مدعیِ هستیِ یک شخص بَرین (خدا) می‌شود که در نسبتی مشخص با سپهر درون‌ماندگارِ زندگیِ ما قرار دارد (او آفریننده آن است). به سخن دیگر، زبان دینی بر خلاف زبان زیباشناختی سرشتی پیشنهادی دارد. هنگامی که او از خدای آفریننده سخن می‌گوید، از چیزی که مدعی وجود آن است سخن می‌گوید و نه بسادگی از یک دیدگاه نسبت به جهان.۱۶

ایستادگی یزدانشناسان از اینجاست: اگر از هابرماس پیروی شود، مدعای ذاتی کلام یزدانشناسان درباره تشریحِ درستِ اینچنین بودنِ جهان نفی می‌شود، و در نتیجه، مزامیر دیگر نه کلامی خطاب به خدا، بلکه غزل خواهد بود. به‌طور کلی معنای مشارکت در اعمال دینی فقط به شکلی مشروط از توصیف هابرماس قابل استنتاج است، چرا که بر مبنای توصیف او، مسئله در آنجا یافتن یک زبان «مناسب» برای توصیف تجربه (فردی!) خویش از جهان است. اما، پس چرا مدام در انجام آن پراکسیس مشارکت شود، خاصه آنکه از فرد بیشتر از تقبل عادتهای زبانی مربوطه طلب می‌شود؟ ادیان از افراد می‌خواهند که در برابر رسوم و قوانین آن‌ها تسلیم شوند، و این امر تنها از این روست که نه‌تنها این توصیف را چونان یک چشم‌انداز ذهنی (subjektiv) بدون جایگزین به جهان می‌دانند، بلکه به این دلیل نیز که آن‌ها در واقع مدعی هستند که بدین وسیله جهان را به‌گونه‌ای درست توصیف می‌کنند. مخالفت یزدانشناسان که برای هابرماس قابل درک نیست، از اینجا برمی خیزد. در وهله نخست دلیلی وجود ندارد که ادعای یزدانشناسان درباره این موضوع را همانند دیگر ادعاهای مشابه درباره ویژگی‌های جهان، جدی نگیریم؛ به ویژه از آن‌رو که کلام دینی نه فقط هستی یک سپهر استعلایی را مفروض می‌گیرد، بلکه در توصیف ارائه شده از چگونگی ویژگی‌های این سپهر، هم‌زمان نیز مدعی (امکان) میانجگیری میان درون‌ماندگار و بیرون‌ماندگار (Immanenz / Transzendenz) (در وحی و آیین (Cultus)) می‌شود.

۲.نقد ناشناساانگاری. مسئله احساس فراجهانی (sensus numinalis)

با این همه، هابرماس می‌تواند پاسخ دهد که در خوانش او هدف به هیچ وجه برابرنهادن [کلام دینی و توصیف زیباشناختی] نیست، بلکه کلام دینی فقط همچون همانندِ قیاس‌پذیرِ (analog) سخن زیباشناختی یا لذت‌باورانه توصیف می‌شود. تفاوتی که مانع برابرنهادن این دو می‌شود در ویژگی هرکدام از این تجربه‌هاست، در حالی که کلام زیبایی‌شناسانه به حسگان (و از این‌رو تجربه جهان) مرتبط است، کلام دینی به «ذات برینی ارجاع می‌دهد که [از بیرون] به درون جهان راه می‌گشاید.»۱۷

بنابرین کلام دینی بر تجربه‌ای خودویژه مبتنی است که البته توسط «اندیشه پسامتافیزیکی» هابرماس نمی‌تواند (و نبایست) از آنِ خود گردد ‍و داوری شود. پس مخالفت یزدانشناسان با اشاره بدین امر رد می‌شود که قیاس کلام زیباشناختی و دینی از یکسو از نظرگاه اندیشه متافیزیکی مشروع است (چرا که به هر حال کلام دینی از نقطه نظر چشم‌انداز در نهایت به جهان معطوف است) و از سوی دیگر فرض [شرط] لازم برای یک ترجمه احتمالی را برآورده می‌سازد. پس گونه‌های کلام دینی فقط چونان گزاره‌هایی درباره جهان که به نحوی برابر توسط همه ما تجربه‌پذیر و تجربه شده است، می‌توانند حتی برای کسانی هم که دیندار نیستند، بعنوان گزاره‌هایی معنادار و یا حتی معنابخش توجیه پذیر شوند.

حتی آنگاه که به این مسئله بی اعتنایی کنیم که چنین روایتی هنوز از نگاه دین راضی کننده نیست، چرا که [ازیکسو] «جایگاه ویژه» دوپهلویِ کلام دینی برقرار می‌ماند و [اما] از سوی دیگر درونمایه‌های پیشنهادی (propositional) با یک حرکت زیرکانه استدلالی از گستره پراکسیسِ [ارائه] دادن و خواستنِ حجت‌ها بیرون رانده می‌شود، حتی با نادیده گرفتن این موضوع، طرحی که اینجا معرفی شد نمی‌تواند قانع‌کننده باشد. این امر به‌ویژه از یک چشم‌انداز غیردینی یا درست‌تر بگویم فلسفی معتبر است. یعنی اگر بخواهیم قیاسِ کلام دینی و داوری‌های زیباشناختی را حفظ کنیم و همزمان [این امر را] به رسمیت شناسیم که کلام دینی به موضوعات ویژه‌ای ارجاع می‌دهد که به همان اندازه موضوعات داوری‌های زیباشناختی در دسترس تجربه حسگانی نیستند، پس باید یک منبع شناخت دیگری نیز در کنار حسگان و عقل مفروض گرفته شود: «دیگریِ» عقل: «آن عقلی که در ژرف‌ترین لایه بازمی اندیشد، خاستگاه خود را در یک دیگری کشف می‌کند و باید قدرت سرنوشت‌ساز آن [دیگری] را به رسمیت بشناسد، اگر که نبایست جهت‌گیری خود را در بن بست مرکبِ خود اقتداربخشی گم کند ».۱۸

بی‌تردید یکی از سنت‌های تأثیرگذار در تدقیق این رویکرد مدافعه‌گرایانه و حجت‌آوری دینی (Apologetik) به شلایرماخر بازمی‌گردد که هابرماس نیز (به‌گونه‌ای مثبت) به او ارجاع می‌دهد.۱۹ بنابر شلایرماخر این «دیگری» نه توسط عقل و نه توسط حسگان دست‌یافتنی نیست، بلکه تنها در «احساس» ، و آن هم در «احساس وابستگی کامل» تجربه پذیر می‌شود.۲۰ سپس این تجربه احساسیِ ذات بَرینی که [به این جهان] راه گشوده است، به دایره کلام دینی درباره والاترین ذات، خداوند آفریدگار و همانند آنها درمی آید. در این توصیف استفاده از مفهوم تجربه مشکل‌زا است. چرا که تجربه همیشه «تجربه [از] x» است، یعنی مفهوم تجربه همیشه یک سوگیری هدفمند سوژه به‌سوی یک ابژه را، که از همین رو باید «متعین» باشد (همچون «میز»، «چیز» و همانند آ‌ن‌ها) مفروض می‌گیرد؛ بنابراین دیگر به‌درستی روشن نیست دقیقاً چه چیزی باید یک «تحریکِ بی بیانِ حسگانی» (تا آنجا که بیان زبانی به ضرورت نامناسب پنداشته می‌شود)، یعنی آن «هسته ناشفاف تجربه دینی» را، واجد ویژگی‌های «تجربه» کند. بیشتر این گونه می‌نماید که در اینجا موضوع، تحریک‌های صرف هستند و این دقیقاً همان چیزی است که با «احساس وابستگی مطلق» مراد نمی‌شود، چرا که این تحریک پیشتر چونان نتیجه تأثیرگذاری یک ابژه بر ما تعریف شده است؛ و با این کار، این امر نیز تصدیق می‌شود که موضوع در اینجا دیگر نه یک «تحریکِ فارغ از زبانِ حسگانی» ، بلکه بخش مشخصی از جهان ماست که در دسترس داوری‌های (زبانی) ماست. مهم در اینجا این بصیرت کانت است که تجربه هماره بوسیله عقل و از این‌رو زبان وضع می‌شود۲۱ و ما فراسوی زبان تجربه‌ای نمی‌کنیم، بلکه – حداکثر فقط – به‌سادگی محرک‌ها را دریافت می‌کنیم. تنها موضوعات تجربه در دسترس داوری و عقل ما هستند و فقط در برابر آن‌ها می‌توانیم [اندیشیده] رفتار کنیم (در برابر محرک‌ها تنها واکنش انجام می‌دهیم). البته می‌توان [به این ایراد] پاسخ داد: ما فقط و درست همان چیزی را «احساس» می‌کنیم که اثر امر قدسی بر ما موجب می‌شود، و این [را نیز] که ما چگونه واکنشی انجام می‌دهیم، اما از طریق عقل نمی‌توانیم از آن دریابیم که درست چه چیزی بر ما اثر می‌کند و دارای چه ویژگی‌هایی است. اگر بخواهیم این ناتوانی را به نحوی قطعی از دسترسی عقل حفظ کنیم، هر امکان این دستیابی به موضوع مربوطه را نفی و تنها به سادگی هستی آن موضوع را ادعا کرده‌ایم.۲۲ اما با این کار همزمان این را نیز که بتوان چیزی درباره آن گفت، نفی کرده‌ایم، [بنابر این] هر توصیف و نامگذاری از «بی نهایت» تا «خدا»، «وتان»، یا «هیولا- اسپاگتی پرنده» پنداری نیک [اما] به کلی دلبخواهی و بی‌معناست.

از این‌رو دیگر به درستی روشن نیست که مشارکت‌کنندگان غیردیندار در گفتمان (Diskurs) چرا نبایست مشارکت‌کنندگان دیندار را به «به کلی غیر عقلانی بودن» متهم نکنند، چرا که آن‌ها از خود آنچنان تصویری می‌پردازند که در پی می‌آید: آن‌ها از یک یا چند چیز سخن می گویند که هستی آنها را نمی‌توانند اثبات کنند، اما خود به هستی آنها اعتقاد دارند، چرا که آن‌ها را «در احساس تجربه کرده‌اند»، و می‌خواهند که ادعای مرتبط با آن مبنی بر هستی آن چیزها (خدایان) به همانسان به رسمیت شناخته و پذیرفته شود که این ادعا که [بعنوان نمونه] این میز سبز است، صدراعظم آلمان یک زن است، و همانند اینها. اگر در این مثال‌ها «خدایان» را با «پیل صورتی رنگ پرنده» جایگزین کنیم، به‌خوبی می‌توان با اندکی ژرف‌نگری تشخیص داد که این تز که در اینجا نه با موردی از غیرعقلانیت (Irrationalität) و نه با ایمن‌سازی نظری (Theorieimmunisierung) از ابطال روبرو هستیم، چندان موجه نیست.

از سوی دیگر این [نیز] صادق است که مدعای کلام دینی درست چنین چیزی نیست، چراکه به هر حال لفظ مربوطه بایست متناسب با چیز[ی که بر آن اطلاق می‌شود،] باشد (بیندیشید به مجادلات پیرامون صفات خدا)، [در اینجا] فقط دستیابی از بیرون و برنخاسته از پراکسیس دینی رد می‌شود، آنچنان که ادعا می‌شود دستیابی به ذات برین منحصر به فرد است، اما ناممکن نیست.۲۳

۳.طرح کلی دین: ارجحیت پراکسیس

اگر کلام دینی را حقیقت بپنداریم، [این کلام] نخست مدعی هستی یک سپهر برین متفاوت با جهان ما و/یا یک یا چند ذات برین است که دوم، دارای ویژگی‌های خاصی هستند و سوم، در رابطه‌ای معین با جهان ما قرار دارند. این رابطه آنگونه که برخی روایت‌های ناشناساانگارانه و لاادری می‌پندارند، جدایی ریشه‌ای نیست، چراکه در این صورت جهان برین برای مایی که در این جهان می‌زییم، بی‌اهمیت می‌بود. کلام دینی بیشتر مدعی میانجیگری متقابل برون جهان و درون جهان (Transzendenz und Immanenz) است: اگر وحی نفوذ برون جهان [و ذات برین] به درون جهان است، آیین نیایش نقب‌زدن از درون جهان به برون جهان است.

چنین می‌نماید که هابرماس از شلایرماخر و دیگران تصویری از دین را اخذ می‌کند که در پی می‌آید: ما تجربه‌های مشخصی همچون احساس وابستگی و همانند آن را انجام می‌دهیم و سپس زبانی را جست‌وجو می‌کنیم که آن را تا حد امکان متناسب بیان و متمایز کند.۲۴ اما من هنگامی که به نام بزرگ کانت اشاره می‌کردم، تردید داشتم که طرح تجربه پیشازبانی که برای این کار مبنا قرار گرفته است، از دیدگاه فلسفی قابل پذیرش باشد. اما [به هر حال] تجربه‌های دینی نیازمند یک توضیح‌اند، چرا که وجود عینی آن‌ها انکارپذیر نیست و از نظر من یک توضیح گنگ و خشک طبیعت‌گرایانه (که این تجربیات را ناشی از نقص مغزی، ناهنجاری تکاملی و همانند آن‌ها می‌داند) رضایت‌بخش نیست.

یک پیشنهاد این است که نسبت تجربه دینی و کلام دینی را «برعکس» کنیم. در این صورت تصویر زیر را خواهیم داشت: یک انسان دیندار در نگاه نخست کسی است که در یک پراکسیس دینیِ مشخص و از نظر تاریخی ممکن شرکت می‌کند. ویژگی برجسته این پراکسیس این است که از یکسو نسبت دو سپهر، یعنی برون‌جهان و درون‌جهان را تشریح می‌کند و از سوی دیگر، ابزاری فراهم می‌کند تا میانجیگری میان این دو انجام شود. این میانجیگری به‌وسیله اعمال و آیین‌های مشخصی انجام می‌شود که فقط در خدمت قصد میانجیگری هستند و از سوی دیگر این مقصود را تنها تحت شرایط مشخصی می‌توانند برآورند (آدمی باید عضو مؤمن جماعتی که به‌وسیله پراکسیس ساخته می‌شود باشد، آیین باید به‌وسیله عضو خاصی از این پراکسیس هدایت یا پاسداری شود، و دیگر شرایطی همچون اینها) در هر حال هدف پراکسیس مربوطه (الف) آگاهی از شرایط میانجیگری و نسبت دقیق درون‌جهان و برون‌جهان و تصریح آن، و (ب) گفت‌وگو درباره [هدف و شیوه برگزاری] آیینهای ضروری منطبق با آن است تا بدین‌وسیله (پ) میانجیگری انجام پذیرد. از این‌رو زبان دینی از نظر معناشناختی و منطق اعتبار آن با پراکسیس مرتبط است، زیرا این زبان ابزاری است که در و با آن درباره شرایط، قواعد و هنجارهای پراکسیس گفت‌وگو می‌شود. از این راه همزمان خود آن [زبان] نیز قدسی می‌شود، چرا که عنصری جدایی‌ناپذیر از پراکسیس دینی است، و در شکل نهایی، خود در این مقام از سوی خداوند وضع و اعطا شده است؛ یعنی در شکل مشخص خود نتیجه دخالت و نفوذ «ذات برین رخنه‌گر» [در این جهان] است ( «تو نباید از نام خداوند به ناحق استفاده کنی»، و همانند آن).

این تصویر دین از دو نظر معقول و موجه است: نخست اینکه بدین گونه می‌توان تجربه‌های دینی اصیل را توضیح داد، چراکه در این پراکسیس به فرد نه تنها مفاهیم و طرح‌های امر تجربه پذیرمنتقل می‌شود، بلکه همچنین الگوهای رفتاری که درست همین تجربه‌ها را (بایست) پدید آورند، معرفی و به‌گونه‌ای مشترک اجرا می‌گردند. در اینجا نیازی به تأملات ژرف روان‌شناختی نیست تا معرفت حاصل شود که به‌وسیله پراکسیس دینی واقعیتی ساخته می‌شود که تجربه دینی در درون آن نه تنها ممکن، بلکه [حتی] ضروری می‌شود. یک فرد شاید خارج از این [پهنه پراکسیس دینی] احساسات یا «حالات» نامشخص خاصی داشته باشد، اما خدا را تازه آنگاه تجربه خواهد کرد که بداند معنای تجربه کردن خدا چیست.۲۵ بعنوان نمونه من تازه پس از آشنایی با پراکسیس مسیحی و آشنا شدن با روایت‌های کانونی آن، در رنگین کمان نماد خدا را که او به‌عنوان نشان پیمان نوح پدید آورده است، باز می‌شناسم (عهد عتیق، سفر پیدایش، باب نهم، ۱۷ – ۱۱).

دوم اما، – و این در رابطه با پروژه سیاسی هابرماس مهم است- این روایت از دین توضیح می‌دهد که چرا شهروندان دیندار از پذیرش کوشش‌هایی که دیگران برای ترجمه و بازتفسیر کلام دینی آن‌ها انجام می‌دهند، تن می‌زنند. درست همین امر که زبان دینی عنصری جدایی‌ناپذیر از پراکسیس دینی است، به معنای این است که آن را فقط به بهای تغییر کل پراکسیس می‌توان تغییر داد. اما یک تغییر در کل پراکسیس تنها آنگاه مشروع (یا مقتضی) است که نسبت برون جهان یا ذات برین و درون جهان تغییر یافته باشد، و این خود باز تنها در درون پراکسیس دینی می‌تواند به‌گونه‌ای معنادار طرح و «بازشناخته» شود. بنابراین آن کس که نه اصلاح‌گر و نه پیامبر است، نه حق و نه (بر مبنای منطق دینی) امکانات آن را دارد که زبان دینی را تغییر دهد یا از نو تفسیر کند، بلکه چنین اقدامی از منظر دینی تقدس‌زدایی و هتک حرمت مقدسات است.

۴.نمونه فنّاوری ژنتیک

به هر حال هابرماس باید نشان دهد که مدل او می‌تواند در «حالت ترجمه» وعده‌ای که داده است، [یعنی] آزاد کردن «منابع معنابخش» را بَرآورد. او خود برای این امر «مثال فنّاوری ژنتیک» را ارائه می‌کند. او در اینجا این ادعای انجیل را که خدا انسان را بر صورت خویش آفرید (سفر پیدایش، باب یکم، ۲۷)، این گونه ترجمه می‌کند: در این [داستان] دریافتِ انسان چونان ذاتی آزاد بیان می‌شود، چرا که خدا انسان را «بر صورت خویش» می‌آفریند تا آزاد باشد. بنا بر هابرماس این روایت در هسته خود حاوی این معرفت است که انسان می‌تواند تا بدانجا چونان ذاتی آزاد به رسمیت شناخته شود که توسط همنوعان خود (به‌عنوان نمونه به‌وسیله دستکاری‌های ژنتیک) در اینسان‌بودگی (Sosein) خودمتعین (آفریده) نشود، بلکه این اینسان‌بودگی را به «دیگری» مدیون باشد. پس ترجمه هابرماس تأکید بر آزادی انسان را به‌عنوان هسته [اصلیِ سفر] آفرینش آشکار می‌کند. اما آیا این هسته داستان انجیل است؟ [این داستان] در وهله نخست از وابستگی انسان به خدا نام می‌برد، بر مخلوق بودن انسان همچون بنیانِ مکلف بودن در برابر خدا، در برابر آفریدگارش، و نه در برابر همنوعان خود تأکید می‌کند. چون خدا مرا آفریده است، باید در برابر او پاسخگو باشم، همچنان که قابیل (سفر پیدایش، باب چهارم، ۱۶- ۹) باید در برابر خدا، و نه در برابر انسانها پاسخگو باشد.۲۶ بناابرین ترجمه هابرماس بر خودمختاری‌ای که از قرار در مؤلفه یا لحظه (Moment) “بر چهره خدابودگی” نهاده شده است تأکید، و به وابستگی برجسته شده در این لحظه بی‌اعتنایی می‌کند. بی‌تردید با این کار نه تنها یک عنصر اصلی داستان روایت‌شده از دست می‌رود، امری که کمابیش تحمل‌پذیر می‌بود، بلکه این ترجمه دیگر نمی‌تواند به ادعای خود مبنی بر بازپردازی معنای اصلی به یک زبان دیگر، و بدین وسیله بیان همان چیزی که در متن اصلی آمده بود، عمل کند، چراکه از منظر درون دینی وضعیت (Verfasstheit) ویژه [هستی] انسان هدیه خداوندی است، یعنی اینکه [این هستی ویژه مبتنی بر] آزادی برای آفرینش خویش نیست، بلکه [مبتنی بر] تکلیفِ به اجرایِ خواستِ خداوند در جهان است. درست همین داستان آفرینش بیان رابطه مفروض ذات برین و این جهان است، چرا که خدای برین آفریننده جهان درون ماندگار است که ما بخشی از آن هستیم. بدین ترتیب اما ما آنگونه که هابرماس به ظاهر اشاره می‌کند، «آزاد نیستیم». در آنجایی که در اندیشه استقلال آزادی همچون امکانی اندیشیده می‌شود که فرد خویشتن خویش را به‌عنوان شخص بسازد و هویت خود را بیافریند۲۷، مدل دینی استدلال می‌کند که شخصیت و هویت فرد هماره تحت به رسمیت شناختن جبروت و هستی خداوندی، و در نتیجه فقط به‌وسیله مشارکت در پراکسیسِ دینی منطبق با آن می‌تواند بنیان شوند. بدین ترتیب اما هدف، [یعنی] شخصیت از نظر محتوایی نیز هماره از پیش متعین شده است، و فقط تکلیفی به این شکل داده نشده است: «تو بایست آن شخصی شوی که می‌خواهی باشی»۲۸.

از دیدگاه دین مستدل ساختن یک جامعه گفتمانی برمبنای به رسمیت شناختن متقابل [افراد و گروه‌های] «همتراز» ممتنع است، چون هابرماس این پرسش را که «چگونه باید زیست؟» به یک گفتمان باز محول و وابسته می‌سازد، در حالی که در مدل انجیلی پاسخ پیشتر [در کتاب مقدس] داده شده است. از این‌رو مخالفت هابرماس با فنّاوری ژنتیک می‌تواند از سوی شهروندان دیندار مثبت ارزیابی شود، اما با این برهان او که این [فنّاوری] گفتمانِ باز و فارغ از سلطه نیازمندِ سوژه‌های خود مختار را به خطر می‌اندازد، کمتر موافقت خواهد شد. اما [نکته ] تعیین کننده این است که با این تفسیر از نسبت آفریدگار و آفریده درست آن عنصر معنابخش بیرون رانده می‌شود که بنابر هابرماس بایستی اکتساب شود: چرا که «منبع معنا» درست در آن است که هستی فردی‌بخشی از طرح خدایی بزرگی است که هستیِ طرح پرداز را بناگزیر ضروری می‌سازد. چون خدا وجود دارد و هم قادر مطلق و هم مهربان است، می‌توانم اطمینان حاصل کنم که [بعنوان نمونه] مرگ کودکم در تصادف، «معنایی فراتر » دارد.

[طرح] ترجمه هابرماس به شهروند سکولار فقط اشارتی می‌دهد که او می‌تواند «پرتاب‌شدگی»‌اش (Geworfenheit) را در یک روایت دینی نیز که بگونه ای تصویری بیان شده است، بازیابد، اما این معنابخش نیست، و [ساخت] هویت فردی نیز همچنان وظیفه فرد باقی می‌ماند. بنابرین [طرح] ترجمه به یک دو راهی می‌انجامد: یا (آگاهانه) بخشی از درونمایه‌های کلام دینی را کنار می‌نهد، یا خطر می‌کند و بدون بازاندیشی، درونمایه‌های غیر عقلانی دین را می‌پذیرد. راه نخست ترجمه نخواهد بود و در صورت «ترجمه همکارانه» نیز نتیجه‌ای نخواهد داشت که برای همه مشارکت‌کنندگان پذیرفتنی باشد، و راه آخری بدان معناست که برای معنابخشی به هنگام ضرورت تا حدودی در روشنگری (Aufklärung) تجدیدنظر شود.

۵.دین و دیالکتیک سپهر عمومی

اکنون این پرسش باقی مانده است: با دین چه باید کرد؟ از دیدگاه فلسفی ارزش کلام دینی در وهله نخست [همچون اندیشه غیردینی] معتبر است، و بدین ترتیب باید جدی گرفته شود، امری که البته به این معناست که ادعاها و احتجاج‌ها [ی آن درست] همچون موارد [همانند] دیگر بررسی خواهند شد. پس آن‌ها [در این حالت] بخشی همتراز در پراکسیس [ارائه] دادن و خواستن برهان‌ها، و در این جایگاه در معرض همان معیارهای انتقادی و التزامات هستند [که دیگر اندیشه‌ها نیز]. این اما بدان معناست که راهبردهای مدافعه‌گرانه‌ای (apologetische Strategien) همچون رابردهای شلایرماخر باید [به اسم] نام برده شوند، بتوانند و باید مورد انتقاد قرارگیرند. هنگامی که کسی مدعی است که باید هستی خدا را که او [گزاره‌ای] درست می‌داند به‌عنوان واقعیت به رسمیت شناخت، گرچه او نمی‌تواند برهانی موجه به‌جز این واقعیت که او بدان باور دارد ارائه کند، پس ما مجاز هستیم (و باید) او را در برابر تمثیل قوری چای راسل قراردهیم.۲۹ هنگامی که او ادعا می‌کند که خدا خویش را آشکار می‌کند، ما می‌بایست بپرسیم این دقیقاً به چه معناست و ما چه زمانی می‌توانیم این رخداد را یک بار تماشا کنیم (چه، او خود را در این جهان آشکار می‌کند). اتخاذ موضع پسامتافیزیکی-‌ناشناساانگارانه نه تنها به‌معنای دعوت شهروندان دیندار به گفتمان خواهد بود، بلکه هم‌زمان واگذاریِ احتیاطیِ وکالت نامحدود به آ‌ن‌هاست، امری که بازگشتی آشکار به پس استانداردهایی است که تاکنون بدان‌ها دست یافته‌ایم، و در ضمن همچنان که بارها تأکید کردیم، به مدعای ذاتی کلام دینی بی‌اعتناست. در هر صورت بدین گونه گفتمانی میان افراد برابر وجود نخواهد داشت.■

پی‌نوشت‌:

1. دیتریش شته همکار علمی در رشتهٔ فلسفه در دانشگاه‌های لایپزیک و ماربوگ و نویسندهٔ کتاب سلب قدرت از خدا بوسیلهٔ لویاتان است. این مقاله او در مجلهٔ پژوهش‌های فلسفی انتشار یافته است:

Dietrich Schotte: Zur (un) Übersetzbarkeit religiöser Rede, In: Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 64 (2010), 3.

2. از:
3. ۳۷۸,۳۹۲ Zeitschrift für philosophische Forschung, Band 64 (2010), 3,*

من در اینجا در وهلهٔ نخست به (۲۰۰۱) Habermas که در ادامه با عنوان [اختصاریِ] GW از آن نقل خواهد شد، (۲۰۰۵) Habermas که

از آن با عنوان [اختصاریِ] NR از آن نقل خواهد شد، و نیز مقالهٔ هابرماس به نام «آگاهی بدانچه نیست» در: Reder (2008), S. 26 – ۳۷ که در ادامه با عنوان [اختصاریِ] BEW از آن نقل خواهد گردید، استناد می‌کنم. به نظر من این گونه می‌آید که این متنها حاوی هسته [اصلی] استدلال هابرماس هستند.

3. نگاه کنید به بیشتر مقالات BEW و (۲۰۰۷) Langthaler که در ادامه با عنوان [اختصاریِ] SYM از آن نقل خواهد شد. همچنین نگاه کنید به (۲۰۰۷)Schröder (برای ارزیابی هابرماس نگاه کنید همانجا صفحه ۱۱۱: «نظریه پیوند کانت – هگلِ هابرماس موفق است. این نظریه به نحوی منطقی نشان دهد که چگونه می‌توان درونمایه های شناخت‌شناسانه احتمالیِ «جهان‌بینی» های دینی را شناسایی و از نظر اجتماعی ثمربخش کرد»). همچنین بنگرید به (۲۰۰۴) Trautsch.
4. بعنوان نمونه رودلف لانگ تالر (Rudolf Langthaler): “دربارهٔ تفسیر و سنجش فلسفهٔ دین کانت نزد یورگن هابرماس”،SYM (32 – 93) و هرتا ناگل دوکال (Herta Nagl-Docekal): “ترجمه‌ای نجات بخش؟ یورگن هابرماس فلسفهٔ دین کانت را تفسیر می‌کند” SYM (93 – ۱۲۰). هر دو به این مقالهٔ هابرماس استناد می‌کنند: “مرز میان ایمان و دانش. دربارهٔ تاریخ تأثیرگذاری و اهمیت کنونی فلسفهٔ دین کانت”، NR (216 – ۲۵۸).
5. ویلهلم لوترفلس (Wilhelm Lütterfels): «ایمان به عقل عملی و ناسازهٔ (Paradox) جهان نگاره‌های فرهنگی»، SYM (120 – ۱۵۵)، هانس یولیوس شنایدر (Hans Julius Schneider): «جداسازی عناصر ارزشمند؟ دربارهٔ پیش فرضهایِ فلسفهٔ زبانیِ دریافتِ دینِ یورگن هابرماس» SYM (155-186) و همچنین «گزینهٔ ناشناخته: رویکردهای فکری پراگماتیستی. ملاحظاتی دربارهٔ طرح هابرماسی مفهوم‌های پساکانتی دین (هگل، شلایرماخر، کی یر کگارد)» SYM (186 – ۲۱۶).

۶.آلبرت (۲۰۰۸) دربارهٔ هابرماس همانجا (۹۲- ۱۰۵).

۷.BEW (31)

۸.این تز در کل قابل انتقاد است، اما با این وجود موضوع این متن نیست.

۹.در این رابطه مقالات کلاوس مولر (Klaus Müller)، والتر رابن برگر (Walter Rabenberger)، مگنوس شتریت (Magnus Striet)، یوهان رایکرشتورفر (Johan Reikerstorfer) و راینهولد استرباور (Reinhold Esterbauer)، SYM (216 – ۳۲۲).

۱۰.این برهان را می‌توان به روشنی در این گفته میشائیل ردر (Michael Reder) یافت که برای ایمان – به نظر او، نزد هابرماس نیز- “یک عقلانیت خاص خود پذیرفته می‌شود”، امری که از قرار منطقی است، BEW (62). پاسخ هابرماس به ردر در این مورد رضایت بخش نیست BEW (99 ff.).

۱۱.SYM (407).

۱۲.GW (29 ff.).

۱۳.مقایسه کنید با NR (251 f.) و نیز NR (150) جایی که هابرماس درباره «هسته ناشفاف تجربه دینی» می‌گوید : «این هسته برای اندیشه گفتمانی به همان نحو رازآلودی بیگانه می‌ماندمی ماند که هسته نگرش زیباشناختی که توسط بازاندیشی فلسفی فقط نشانه‌گذاری و تحدید، اما ناشفاف باقی می‌ماند».

۱۴.به‌عنوان نمونه BEW (34): «بلکه حکومت لیبرال باید بیشتر از شهروندان سکولار خود انتظار داشته باشد که آنها در نقش خود بعنوان شهروند کشور اظهارات دینی را بسادگی غیرعقلانی نپندارند.» نگاه کنید به NR (118)، آنجا که هابرماس از آن سخن می‌گوید که «شهروندان سکولار شده […] مجاز نیستند که توانِ حقیقت ِ جهان نگاره‌های دینی […] را از اساس منکر شوند. دورتر مقایسه کنید با NR (271). دوگانگی مرتبط با آن، [یعنی] به رسمیت شناختن کلام دینی به عنوان بیان تجربه‌ای موثق [از یکسو]، و نسبی و محدود سازی دامنه اعتبار آن با ارجاع به مرزهای شناخت انسانی بعنوان «باور» [از سوی دیگر]، هسته ناشناساانگاری هابرماس را می‌سازد، مقایسه کنید با NR (147).

۱۵.اینجا (و نیز آنچه در پی می‌آید، پیش از همه (۳)) مقایسه کنید با ریزِبروت (Riesebrodt) (2007)، به ویژه صفحه ۱۰۸ به بعد. طبق نظر او «دین مجموعه‌ای از اعمال دینی است که بر فرض هستیِ نیروهای فراانسانیِ بطور معمول نادیدنیِ شخصی یا غیرشخصی مبتنی است. […] اعمال دینی به‌طور معمول آن‌هایی هستند که به‌وسیله ابزارهایی فرهنگی به ارث رسیده با این نیروها تماس برقرار کنند و یا به آنان دسترسی یابند» (همانجا، صفحه ۱۱۳).

۱۶.این امر آنچنان که می دانیم دست‌کم از زمان ویتگنشتاین از سوی برخی فیلسوفان متمایل به دین مورد مناقشه قرارگرقته است، همچنان که از سوی شنایدر (Schneider) (2008) نیز. این درست است که یک وجه جوهری دین آن است که دیدگاه ویژه‌ای در مورد جهانی که در آن مسکن گرفته‌ایم اتخاذ، و آن را منتقل کند («طبیعت» [بدینگونه] می‌شود «آفریده خدا»)، اما این دیدگاه (از نظرگاه دین) الف) دلبخواهی نیست، بلکه «درست»، و انتقال آن نیز ب) با پراکسیس مربوط به آن در پیوند است. هر دیدگاه دینی درست در آیین [خود] که بدون نهادها به سختی تصورکردنی است، بیان «عینی» خود را می‌یابد.

۱۷.NR (252)

۱۸.NR (245) کمابیش با واژگانی یکسان در NR (113).

۱۹.مقایسه کنید با NR (241 ff.).

۲۰.برای ارزیابی هابرماس از شلایرماخر نگاه کنید به NR (242): «این تحلیل استعلاییِ احساسِ ایمان ورزی برای تجربه دینی زیربنایی کلی و مستقل از عقل نظری و عملی (!) فراهم می‌آورد که شلایرماخر بر مبنای آن گزینه‌ای پرپیامد در برابر طرح دین عقلانی روشنگری می‌پرورد. تجربه دینی که در «خودآگاهی بی واسطه» ریشه دارد، می‌تواند مدعی همخاستگاه بودن با عقلی باشد که از همان ریشه‌ها نشأت می‌گیرد.»

۲۱.این من می‌اندیشم باید بتواند تمامی تصورات مرا همراهی کند، چرا که در غیر این صورت چیزی در درون من تصور می‌شود که به هیچ روی نمی‌تواند اندیشیده شود، و این به معنای آن است که تصور ناممکن و یا دستکم برای من هیچ (!) است» Kant: KrV, B 131 f., (§۱۶)). براندم از این خوانش کانت پیروی می‌کند Brandom (2001), 207 ff..

۲۲.البته این نیز هم جسورانه است، چون از این احساس که «آنجا چیزی هست» این حق نتیجه گرفته می‌شود که [می‌توان] هستی این «چیز» را ادعا کرد، به جای آنکه تأمل شود که آیا این احساس می‌تواند علتها یا دلیل‌های دیگری، بعنوان نمونه مسمومیت غذایی داشته باشد.

۲۳.ویژگی و منحصربفرد بودن پیش از همه مفهوم وحی را بیان می‌کند، چرا که این خود نُمودن امر برین در درون ماندگار [این جهان] تنها به خواست شخص بَرین وابسته است. خدا تصمیم می‌گیرد کجا، بر چه کسی و چگونه خود را آشکار کند. او نمی‌تواند بدین کار مجبور شود (گرچه آیین را می‌توان چونان کوششی فهمید که درست همین امر را مد نظر دارد).

۲۴.این فرض همچنین می‌تواند اعتماد به پروژه «ترجمه همیارانه» را توضیح دهد، چون اینگونه که بنگریم، زبان مربوطه یک گونه ممکن برای بیان کردن احساس است، یعنی به این زبان از پیش همچون یک گزینه در میان چند گزینه [ممکن] نگریسته می‌شود. از این منظر یک ترجمه همیارانه برای شهروندان دیندار نیز جالب خواهد بود، چرا که آنان چه بسا در فرآیند ترجمه بتوانند زبان خود را به‌گونه‌ای مفید تغییر دهند.

۲۵.پس در تطابق با این امر، به یقین ممکن است که وقایع تجربه ‌دهه پیشین را بگونه‌ای واپس‌نگرانه (retrospektiv) بازتفسیر کرد، اما در اینجا نیز باید اظهار تردید کرد اگر کسی بگوید که خدا پیشتر نیز با او سخن گفته بود، اما او هیچ‌گاه خدا را نفهمیده بوده است.

۲۶.عکس این اما صادق نیست، عدم تقارن شدید نیز یک هسته تشکیل‌دهنده تصویرِ یهودی-‌مسیحیِ خداست. مقایسه کنید با ایوب ۳۸، ۱-۴۱،۲۶ و رمیان ۹، ۱۴-۲۹. این تصویر خدای کمتر «مهربان» نیز برخاسته از نظر کسانی در حاشیه نیست، بلکه مؤکداً من‌جمله از سوی آگوستین، لوتر و کی‌یر کگارد نمایندگی می‌شد.

۲۷.بنا بر هابرماس درست همین عنصر توسط دست‌کاری ژنتیک به نابودی تهدید می‌شود.

۲۸.از این منظر می‌توانمی توان موضع کلیسا در مورد سقط جنین، کمک به مرگ خودخواسته [به دلیل بیماری‌های درمان‌ناپذیر] یا خودکشی را نیز توضیح داد. «خدا داده است و خدا گرفته است» درست به این معناست که انسان نیز در رابطه با خویشتن نباید [از خود] چیزی را «بگیرد».

۲۹.در اینجا نویسنده به تمثیلی اشاره دارد که برتراند راسل در نوشناری با عنوان « آیا خدایی وجو دارد؟» طرح کرده بود. بر مبنای قیاس راسل وظیفهٔه در نوشتار خود یک قوری چای را مفروض می‌گیرد که بین کره زمین و مریخ برگرد خورشید می‌چرخد. این قوری اما آنچنان کوچک است که بوسیلهه تلسکوب نیز نمی‌توان آن را مشاهده کرد. حال اگر او بدون حجت و برهان دیگری مدعی شود که چنین قوری‌ای وجود دارد، نمی‌تواند انتظار داشته باشد که کسی ادعای او را باور کند، چراکه امکان اثبات خلاف آن وجود ندارد. راسل این تمثیل را در مورد باور به خداوند به کار می‌بندد و اعتقاد به وجود آن قوری مفروض را با باور به خدا قیاس می‌کند. م.