بازخوانی دیدگاه والتر بنیامین
محمد رحیمی
۱- درآمد
اندیشمندان برجسته علوم اقتصادی و اجتماعی، هریک بسته به رویکرد نظری و راهبرد تحلیلی خویش تعریفی متفاوت از نظام سرمایه‌داری ارائه کرده‌اند، اما اشتراک در وجوه اصلی یا پیش‌فرض‌های این تعاریف نیز به‌گونه‌ای که امکان اجماعی حداقلی فراهم شود کم نیستند. بر این مبنا تعریفی که اکنون به‌ویژه در علوم اقتصادی کمابیش مورد اجماع است، سرمایه‌داری را نظامی تعریف می‌کند که بر مالکیت خصوصی ابزار تولید و نیز هدایت تولید، تخصیص منابع و توزیع درآمد بر اساس ساز و کار بازار مبتنی است، اما پرسش این است آیا این تعریف آنچنان جامع و مانع است که بتواند نظام سرمایه‌داری را در کلیت اقتصادی، اجتماعی، تاریخی و فرهنگی آن بازنمایاند. یکی از کسانی که به این پرسش اندیشیده بود والتر بنیامین، از اندیشمندان همراه حلقه نخستینِ مکتب فرانکفورت است. این نوشتار برخی از مهم‌ترین آرای او درباره این موضوع را بازخوانی می‌کند. بنیامین بیشتر در یادداشتی کوتاه که در سال ۱۹۲۱ با عنوان «سرمایه‌داری چونان دین» نوشته بود و نخستین بار پس از مرگ او در سال ۱۹۸۵ در مجلد ششم مجموعه آثار او منتشر شد به این موضوع پرداخته است. برخی بر آن‌اند که بازچاپ اثر نامدار ماکس وبر اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری که نخستین بار در سال ۱۹۰۴ در مجله «آرشیو دانش اجتماعی و سیاست اجتماعی» انتشار یافته بود، او را به نوشتن این یادداشت کوتاه سه‌صفحه‌ای به‌عنوان طرحی برای کار نظری درباره این موضوع در آینده برانگیخت.[۱] از این رو فهم این یادداشت کوتاه، اما سرشار از ایجاز و ایهام که تاکنون ده‌ها مقاله و کتاب به توضیح و تفسیر آن پرداخته‌اند، بدون پرداختن به تغییر پارادایمی که اثر وبر پدید آورده بود دشوار است.
۲- ماکس وبر: اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری
ماکس وبر سرمایه‌داری را نظامی تعریف می‌کند که در آن برآوردن نیازهای یک جامعه از راه کنش اقتصادی سودخواهانه انجام می‌پذیرد. کنش اقتصادی سودخواهانه برخلاف کنش معیشتی خودکفا که تنها در پی پاسخگویی به نیازهای مادی زیستی است کسب سود را هدف می‌گیرد. وبر بر آن است که گرچه سرمایه‌داری را در دوره‌های مختلف تاریخی می‌توان یافت، اما او پاسخگویی به نیازمندی‌های هر روزین یک جامعه به شیوه سرمایه‌داری مدرن را ویژه باخترزمین از نیمه دوم سده نوزدهم بدین‌سو می‌داند؛ بنگاه‌های اقتصادی پیش از آن تاریخ حتی اگر از صحنه اجتماع حذف می‌شدند، خلل عمده‌ای در زندگی اجتماعی پدید نمی‌آمد. پیش‌شرط کلی سرمایه‌داری مدرن، ترازنامه عقلانی مالی (rationale Kapitalrechnung) به‌عنوان قاعده‌ای برای هر کنش اقتصادی است. وجود این پیش‌شرط، خود منوط است به وجود: ۱- مالکیت خصوصی ابزار تولید؛ ۲- بازار آزاد؛ ۳- تکنولوژی عقلانی و پیش‌بینی‌پذیر؛ ۴- نظام عقلانی و پیش‌بینی‌پذیر حقوقی؛ و ۵- کار آزاد، به‌گفته وبر یعنی وجود افرادی که نه‌تنها از نظر حقوقی امکان، بلکه از نظر اقتصادی نیازمند فروش نیروی کار خود باشند؛ و نیز ۶- بازار مالی گسترده، یعنی امکان خریدوفروش اوراق بهادار، مالکیت و سهام بنگاه‌های اقتصادی و تأمین سرمایه از بازار آزاد فراهم باشد.[۲]
ماکس وبر بر آن بود که رانه اصلی در روند پیدایش سرمایه‌داری مدرن زهدِ درون‌جهانیِ پروتستانتیسم و به‌ویژه کالوینیسم (Innerweltliche Askese) بوده است. منظور او از این زهد، به‌طورکلی پرهیز از مصرف و محدودیت کام‌جویی و در عین حال نگریستن به کار همچون یک تکلیف دینی و ساماندهی عقلانی زندگی اقتصادی بود. درواقع با پروتستانتیسم، فرآیند نوسازی پیچیده‌ای آغاز می‌شود که در بستر آن، اخلاق مسیحیت به روح سرمایه‌داری بدل می‌شود. در این روند آموزه تقدیر مسیحیت آنچنان دگرگون می‌شود که آموزه بخشایش و آمرزش کاتولیسیسم به‌تمامی اعتبار خود را از دست می‌دهد. زندگیِ روشمند و عقلانیِ معطوف به کار لغو ممنوعیت ربا، رفع تکلیف به پرداخت عشره دارایی و زهدی که با اعراض از زندگی لوکس و مسرفانه هم‌زمان فرد را به پشتکاری بی‌پایان در انجام کار مکلف می‌کند و بدین گونه به انباشت سرمایه یاری می‌کند فرآورده‌های این فرآیند پیچیده‌اند. آموزه تقدیر پروتستانتیسم (Prädestinationslehre) در این میان نقش اصلی را به‌عهده دارد. بر مبنای این آموزه، هیچ‌کس نمی‌تواند با ایمان یا اعمال نیک خویش رستگار شود؛ رستگارشدن یا نشدن فرد را پیشاپیش خداوند مقدر کرده است. تنهایی هراس‌انگیز منتج از آموزه تقدیر پروتستانتیسم می‌توانست به سرگردانی فرد، کلبی‌مسلکی و گرایش به زندگی لذت‌جویانه بینجامد، اما از آنجایی که زیست مؤمنانه و تدبیر عقلانی امور و کامیابی در کار نشانه‌هایی از امکان برگزیدگی و رستگاری فرد انگاشته می‌شدند، بر انگیزه فرد برای پیروی از اخلاق زهدگرایانه پروتستانیسم افزوده می‌شد. از این‌رو، زهد غربی، برخلاف زهد شرقی، نه‌تنها دنیاگریز نبوده، بلکه رویکردی دنیاپذیر و عقلانی به زندگی و اقتصاد داشته است. هدف اصلی یک مؤمن پروتستان اما نه به‌چنگ آوردن ثروت و رفاه بیشتر، بلکه آن چیزی بود که نعمت و ثروت خداداد می‌توانست نشانه آن باشد: برگزیدگی و رستگاری. انباشت سرمایه تنها نتیجه جانبی آن رفتار اخلاقی بود که به استقرار سرمایه‌داری انجامید، سرمایه‌داری اما پس از استقرار دیگر نیازمند آن نبود: سرمایه‌داری نه‌تنها پس از پیدایش دیگر به تکیه‌گاه دینی نیاز ندارد و کارکرد آن بر مبنای قوانین خود آن انجام می‌پذیرد،[۳] بلکه فراتر از آن، خود بر جایگاه «سرنوشت‌سازترین نیروی زندگی مدرن ما» می‌نشیند.[۴]
۳- بنیامین: ساختار دینی سرمایه‌داری
بر مبنای آنچه آمد، برآمدن سرمایه‌داری مدرن در دیدگاه وبر مشروط به دگرگونی اخلاق مسیحیت کاتولیک، و پیدایش و گسترش اخلاق پروتستانی بوده است. بنیامین اما بر آن است که سرمایه‌داری نه آنچنانکه وبر می‌پنداشت، فقط پدیده‌ای مشروط به دین و اصلاح دینی، بلکه خود یک دین است: «در سرمایه‌داری باید [ساختار] یک دین را دید، یعنی سرمایه‌داری به‌گونه‌ای جوهری در خدمت [پاسخگویی به] همان نگرانی‌ها، رنج‌ها و اضطراب‌هایی است که پیش‌تر به‌اصطلاح ادیان به آن‌ها پاسخ می‌گفتند.»[۵] دریافتی این‌چنین از دین، از یکسو در برابر مفهوم وبری دین قرار می‌گیرد که او آن را گونه‌ای کنش اجتماعی برای چیرگی بر مسائل این‌جهانی به یاری نیروهای ماورایی تعریف می‌کند، از سوی دیگر اما با دریافت وبر از سرمایه‌داری همچون «سرنوشت‌سازترین نیروی زندگی مدرن ما» همسوست و نتایج نهایی گسترش آن را برمی‌نماید. در نگاه بنیامین، سرمایه‌داری مدرن تفاوت «درون‌جهان» و «برونجهان» (Immanenz/Transzendenz) را برمی‌چیند که سازنده وجدان و آگاهی دینی است: سرمایه‌داری جامعه‌ای می‌سازد که در آن جهت‌گیری کنش انسان‌ها نه به‌سوی اقتداری برون‌جهانی که بر مبنای ارزش‌های فردی است. بدین‌سان برونجهان به درون‌جهان منتقل و انسان جایگزین آفریدگار خویش می‌شود. نتیجه این امر نیرومندی گونه سرمایه‌دارانه اندیشه دینی است، آنچنانکه در فلسفه نیچه بیان شده است: این اندیشه آفرینشگرِ ابرانسانِ بی‌توبه سر به آسمان برافراشته‌ای است که رها از ریشه‌های سنت و پیوندهای اخلاق، پیوسته مرزها و محدودیت‌های خویش را درمی‌نوردد و پویایی بی‌نظیر زیستِ مادی این‌جهانی را موجب می‌شود، اما از رستگاری به دور می‌ماند. بنیامین در ساختار دینی سرمایه‌داری درمجموع چهار ویژگی بنیادین را شناسایی می‌کند:
یکم– سرمایه‌داری دینی آیینی و فاقد هرگونه الهیات و اصول عقاید است. از این منظر، سرمایه‌داری همچون کافرکیشی و ادیان شرک‌آمیز باستانی است که دین را در وهله نخست نه چونان آرمان‌ها و علایق بَرین و اخلاقی، بلکه همچون ابزاری برای دستیابی به اهداف و علایقِ عملیِ این‌جهانی درمی‌یافتند. از این‌رو، سرمایه‌داری به‌سادگی قادر به ادغام تمامی مکتب‌های فکری، فلسفی و یزدان‌شناسانه‌ای است که از جهت‌گیری برین و استعلایی (Transzendenz) و پایبندی به اصول مشخص اعتقادی می‌پرهیزند. پس حتی ساخت‌گشایی پسامدرن نیز می‌تواند علی‌رغم گرایش‌های انتقادی‌اش نسبت به سرمایه‌داری، از آنجایی که از تعهد به اصولی معین و جهت‌گیری استعلایی می‌پرهیزد به خدمت سرمایه‌داری درآید. گذر از جهان‌بینی استعلایی در گستره سیاسی، آنچنانکه در عملکرد سوسیال‌دموکراسی اروپایی در دهه‌های اخیر نیز می‌توان دید، به‌معنای وانهادن تمامی عرصه‌های زیست‌جهان به جریان‌های اقتصادی-سیاسی مسلط و بسندگی به ایده‌های رفرم‌گرایانه و راه‌حل‌هایی است که با ساختار موجود همسازند.
دوم– استمرار بی‌وقفه مدت مراسم و آیین. در طول تاریخ و در همه فرهنگ‌ها می‌توان تفاوت‌گذاری مشخصی میان روز یا ساعت‌های کار و اوقات تعطیلی و جشن و فراغت و مراقبه یافت. روز تعطیلِ زندگیِ هر روزین در هر دین و مکتب یا فرهنگی، روزی است که در آن به یادآوری و بزرگداشت آن چیزی پرداخته می‌شود که آن دین، مکتب یا فرهنگ معنای کانونی انسان و جهان می‌داند. در فرهنگ مسیحی، در روزهای یکشنبه و برخی روزهای دیگر سال دست از کار کشیده و روال معمول زندگی قطع می‌شده است تا به نیایش، مراقبه و تفکر یا جشنی دینی پرداخته شود؛ اما سرمایه‌داری، تمایز میان روزهای هفته، ماه و سال را برمی‌چیند و همه روزها را به روز جشن مصرف بدل می‌کند و انسان را با مصرف و سرگرمی و لذت حاصل از آن از خود بی‌خود و بیگانه می‌سازد. بنیامین در جای دیگری در این باره می‌نویسد: «نمایشگاه جهانی، چشم‌انداز سرابی را می‌گشاید که انسان به آن وارد می‌شود تا در آن حل شود. صنعت سرگرمی این کار را از این راه بر او آسان می‌کند که او را به مرتبه کالا می‌رساند. او با تلذذ از «ازخودبیگانگی» خود و دیگران، خویش را به درستکاری‌های آن می‌سپارد.»[۶] از آنجا که هیچ گستره‌ای برون از آیین سرمایه‌داری، و هیچ وقفه‌ای در آن وجود ندارد، نه از نظر زمانی و نه از نظر مکانی گریزگاهی برای رهایی از چنبره بدهکار و گناهکارکننده آن نمی‌توان یافت. متافیزیکِ دین سرمایه‌داری بر محور زمان «حرکت سهمناکِ» سقوطی در نومیدی را می‌آفریند، که وضعیت مسلط دینی جهان می‌شود. حتی بحران‌های مالی و فاجعه‌های اقتصادی پیاپی نیز به اصلاح نظام منجر نمی‌شوند، بلکه به چنگ انداختن هرچه بیشتر به آیین، یعنی به افزایش بدهی به امید دستیابی به ثبات و رشد بیشتر می‌انجامند. بدین ترتیب امید به‌عنوان کلید کامیابی اقتصادی، خود در این ساختار عامل فزونی و تداوم بحران و رنج می‌شود، به همان‌سان که زئوس به روایت نیچه، امید را به انسان می‌دهد تا رنج مدام را همچنان تاب آورد و از ترک زندگی بپرهیزد.[۷]
سوم– آیین سرمایه‌داری، گناهکارکننده است. فهم ویژگی سوم، آنچنان که بنیامین توصیف می‌کند چندان آسان نیست. دست‌کم یکی از دلایل این دشواری، کاربرد واژه ُشولد (Schuld) است که در زبان آلمانی هم به‌معنای گناه، معصیت و تقصیر و هم به‌معنای بدهی و قرض به‌کار می‌رود. از این‌رو جمله بالا را می‌توان این‌گونه نیز خواند: «آیین سرمایه‌داری بدهکارکننده است.» در نتیجه، این جمله هم می‌تواند در معنایی دین و یزدان‌شناسانه، و هم در معنایی اقتصادی فهم شود. اما همان‌گونه که خواهیم دید، هر دو برداشت در عین تفاوت با یکدیگر مرتبطند. این پیوند، ولی فراتر از تبارشناسی نیچه از مفهوم احساس گناه است، که او آن را برخاسته از رابطه شخصی بدهکار و طلبکار می‌دانست. ماریو پونزی در این باره به این جملات نیچه در تبارشناسی اخلاق ارجاع می‌دهد: «احساس گناه، احساس تعهد شخصی […] همان‌سان که دیدیم، در کهن‌ترین و ابتدایی‌ترین رابطه‌ای که بین اشخاص وجود دارد، یعنی در رابطه بین خریدار و فروشنده، طلبکار و بدهکار ریشه دارد.»[۸]
ولفگانگ پالاور بر آن است که در خوانش این گزاره باید در نظر داشت که مفهوم گناه در مسیحیت و به‌طورکلی ادیان ابراهیمی، یعنی سرپیچی فرد از فرمانی اخلاقی با معنای آن در ادیان شرک‌آلود بدوی و کافرکیشی باستانی (Heidentum)، یعنی «گناه طبیعی» متفاوت است.[۹] بنیامین خود در آثار دیگرش به این موضوع اشاره کرده است. در این ادیان، گناه به‌ضرورت برخاسته از نافرمانی شخصی در برابر امر اخلاقی نبود، بلکه زندگی فی‌نفسه به‌گونه‌ای رازناک گناه‌آمیز و شرک‌آلود دریافته می‌شد و باید با آیین‌های گوناگونِ قربانی، کفاره و صدقه، تطهیر و بدین طریق رضایت خدایان جلب می‌شد تا از بدی و تباهی پیشگیری شود. این گناهان هیچ‌گاه به‌کلی پاک نمی‌شدند، بلکه به‌عنوان بخشی از زندگی و سرنوشت انسانی و امری که حتی انسان‌های بزرگ و فراتر از آن، خدایان نیز بدان دچار و از آن تباه می‌گشتند، بایستی پیوسته با کفاره و قربانی دور می‌شدند. از نظر اجتماعی و سیاسی نتیجه نگرشی این‌چنین، خواست و اراده مهار کبر و حسد و طمع بود تا خشم خدایان برانگیخته نشود. این امر اما به‌ضرورت با توبه درونی و بازگشت فرد همراه نبود. با پیدایش مسیحیت گسستی در مفهوم بدوی گناه که نشانه‌های آن هنوز در یهودیت هویدا بود پدید می‌آید. در یهودیت هنوز بنی‌اسرائیل می‌توانست با قربانی و کفاره تطهیر شود. آیین قربانی‌کردن و به صحرا راندن بز را در روز آمرزش (یوم کیپور) می‌توان نشان‌دهنده چنین نگرشی دانست (سفر لاویان، باب شانزدهم). اما در مسیحیت، گناه به‌عنوان کرداری فردی در کانون توجه قرار می‌گیرد. دوری از گناهان و آمرزش، دیگر بدون بازگشت و توبه فرد ممکن نیست.
با از بین رفتن بنیان آیین قربانی کافرکیشانه توسط مسیحیت، گرچه از یکسو خشونتی که در آیین قربانی‌کردن ادیان پیش از آن بود و توانست برای دفع شر حتی به قربانی‌کردن بی‌گناه یا بی‌گناهانی از حاشیه‌نشینان جامعه بینجامد، مهار و گناه، توبه و مجازات امری فردی شود، اما از سوی دیگر، نه‌تنها محدودیت‌های یزدان‌شناسانه-اجتماعی که خودخواهی، حسد و طمع را مهار می‌کردند سست شدند، بلکه زمینه پیدایش دینی انگلی و انتقام‌جو بر دامن و به نام مسیحیت فراهم می‌شود که با اعلام همبستگی و حتی یگانگی با قربانی، یعنی مسیح و شهیدان آیین او، راه را برای آن یزدان‌شناسی‌ای می‌گشاید که توجیه‌گر حسد و طمع و خشونت علیه دیگری است. رفتار خشونت‌بار و یغماگرانه جهان‌گشایان مسیحی (Conquistadors) در دوران جنگ‌های صلیبی و به‌ویژه قتل‌عام بومیان امریکا و نابودی تمدن‌های سرخ‌پوستان در قاره امریکا و نیز استعمار آسیا و آفریقا تنها برخی از نمونه‌های بارز چنین دگرگشتی هستند که شمار قربانیان آن با شمار قربانیان هیچ دوره تاریخی پیش از آن قابل‌مقایسه نیست.
این روند پس از سده‌های میانه با پیدایش و گسترش رفرماسیون و به‌ویژه پروتستانتیزم شتاب می‌گیرد. از این‌رو بنیامین بر آن است که «سرمایه‌داری، نه‌تنها در کالوینیسم، بلکه همچنان که باید در دیگر شاخه‌های راست‌کیشانه (Orthodox) آن نیز اثبات‌پذیر باشد، به‌گونه‌ای انگلی بر [پیکر] مسیحیت در غرب رشد یافته است، به‌نحوی‌که تاریخ مسیحیت درنهایت و در اساس، تاریخ انگل آن، [یعنی] تاریخ سرمایه‌داری است»[۱۰]
در آغاز سده‌های جدید این فرآیند اوج و به‌آرامی از تکیه‌گاه دینی خود فاصله می‌گیرد. به‌گونه‌ای که خودخواهی، فخرفروشی و حتی تدلیس در مسیر دستیابی به ثروت و رفاه فردی در آثار کسانی چون برنارد مندویل، لازمه شکوفایی اقتصادی و اجتماعی شمرده می‌شود. همو بود که در آغاز سده هجدهم می‌سرود:[۱۱]
از گنه بری بودن نیست مگر،
جز نایافته آرمان‌شهر، چیز دگر!
فخر و رفاه و تدلیس باید که بود
تا که خلق بربالد و رشد نمود!
بدین ترتیب خودخواهی و حسد که پیش‌تر تباه‌کننده انگاشته می‌شدند، گناه‌زدایی و به موتور پویایی اقتصاد سرمایه‌داری مدرن بدل می‌شوند. نتیجه ناگزیر این فرآیند، قربانی‌کردن منابع طبیعی و استعدادهای انسانی برای شکوفایی اقتصادی است که وعده برآوردن نیازها و آرزوهایی را می‌دهد که خود هر روزه از نو می‌آفریند و می‌پرورد، اما جز انباشت فزاینده سود هدف دیگری ندارد. به سخن دیگر، اگر آنچنانکه فروید دریافته بود، فرآیند تمدن با چیرگی بر غرایز آغاز می‌شود و مهار و هدایت رانه‌های طبیعی و غریزی انسان بنیان‌گذاری جامعه سیاسی و دولت ممکن می‌کند و از این‌رو، لذت‌جویی در تقابل با وظیفه و تکلیف اخلاقی-اجتماعی قرار می‌گیرد، در دوران جدید، یعنی در دوران تسلط اقتصاد بر سیاست و الگو شدن بنگاه اقتصادی برای تمامی عرصه‌های زیست اجتماعی و انسانی، گرایش اصلی به‌سوی رهایی غرایز و رانه‌های طبیعی، و لذت‌جویی هر چه بیشتر در پیوند با مصرفی سیری‌ناپذیر است.[۱۲] دوران جدید، دوران ستایش سیئات فردی است که قرار است حسنات و منافع جمعی بیافرینند.
همچنان‌که پیش‌تر آمد، واژه Schuld را می‌توان به بدهکاری در معنای اقتصادی آن نیز برگرداند. در تاریخ اندیشه اقتصادی و اجتماعی اندیشمندان بسیاری می‌توان یافت که به نقش ویژه استقراض و وام در اقتصاد سرمایه‌داری پرداخته‌اند. مارکس از وام‌گیری و استقراض دولت و دستگاه مالیات‌گیری به‌عنوان دستگاه مکمل آن و سازوکاری برای تبدیل مالیات پرداختی طبقه کارگر به بهره سرمایه‌داران وام‌دهنده سخن گفته بود. وبر توسعه بازار مالی را تا جایی که بتوان سرمایه موردنیاز بنگاه‌های اقتصادی را از آن تأمین کرد از ویژگی‌های سرمایه‌داری مدرن می‌دانست. کینز راه برون‌رفت از رکود اقتصادی را در افزایش هزینه‌های دولتی، به‌بهای وام‌گیری و افزایش استقراض می‌دید و از نظر ژوزف شومپتر، امکان تأمین سرمایه و وام‌گیری شرطی ضروری برای کارکرد «ویرانگری خلاقانه» بنگاه‌های اقتصادی بود. افزون بر این، وام‌های خانوار نیز برای تأمین مالی هزینه کالاها و خدمات مصرفی به‌گونه‌ای پیوسته افزایش چشمگیر و معناداری داشته است. بر این مبنا، زندگی در نظام سرمایه‌داری به‌طورکلی با بدهکاری همبسته است و هسته اصلیِ سازوکاری را می‌سازد، که نه‌تنها وجوه هنگفتی را با سازوکار بهره از لایه‌های فرودست اجتماعی به لایه‌های فرادست منقل می‌کند، بلکه فزونی پیوسته مصرف خانوار را نیز همچون شرط ضروری چرخه تولید ارزش اضافی تضمین می‌کند. هستی و تداوم سلطه اقتصادی مبتنی بر بدهی در نظام سرمایه‌داری مستلزم هنجارها و الگوهایی است که دیگر نه در پی چیرگی بر لذت‌جویی و مهار غرایز که رهایی و شعله‌ور‌کردن آن‌ها در چرخه‌ای بی‌هدف و بی‌پایان است.
پویایی نظام سرمایه‌داری در گرو اتوپیای رفاه و ثروتی است که قرار است سرمایه بیافریند، اما سرمایه بدهی‌آفرین است. چراکه برای تضمین سودآوری بنگاه‌های اقتصادی به میزانی از تقاضا نیاز است که بیشتر از میزان تقاضایی باشد که این بنگاه‌ها با پرداخت‌های خود به خانوارهای عرضه‌کننده عوامل تولید ایجاد کرده‌اند. منبع تأمین این تقاضای اضافی، همان‌سان که ژوزف شومپتر گفته بود وام است. پولِ وام صرف‌نظر از مورد مصرف آن، درواقع حاصل زنجیره‌ای از قراردادهای بدهکارکننده است. از این‌رو انسان در سرمایه‌داری با بدهکاری به مصرف فزاینده منابع طبیعی و انسانی که از آنِ او نیستند، توانا و بدین ترتیب گنهکار می‌شود. اما به هنگام بحران در این نظام، آنچنانکه تجربه‌های مکرر نشان داده است، بخشش و آمرزش تنها برای نهادهای مالی و اقتصادی وجود دارد و نه برای سوژه‌هایی که در متن این نظام و فرهنگ می‌زیند و خود به ابژه‌های سیستم مالی و منبع رشد سرمایه تقلیل می‌یابند، سرمایه‌ای که خود در جایگاه «سوژه‌ای خودکار» نشسته است.
چهارم- «ویژگی چهارم این دین آن است که خدای آن باید پنهان نگهداشته شود، و تنها می‌تواند پس از رسیدن به قله گناهکاری-بدهکاری‌اش مورد خطاب قرار گیرد. این آیین در برابر خدایی نابالغ جشن گرفته می‌شود، هر تصوری از او، هر اندیشه‌ای به او، راز [عدم] بلوغ او را آشکار می‌کند.»[۱۳] با چیرگی بر مسیحیت در اروپا، دین جدیدی شکل می‌گیرد که در آن خدا به‌مثابه بازتاب توانایی‌های خود انسان رازگشایی می‌شود و انسان محور آن قرار می‌گیرد. استحکام مرزهای آن جهان کامل و خدایی، و این جهان ناقص و شر و گناه‌آلود از میان برمی‌خیزد، و انسان وظیفه می‌یابد که در پویشی ویرانگرِ کهن و آفرینشگرِ نو، مرزهای آن جهان را پیوسته پس براند. رانه اصلی در این دین، دینِ سرمایه‌داری، نه عقلانیت، آنچنانکه جامعه‌شناسان دیری به پیروی از وبر گفته‌اند، که اتوپیای ثروت و رفاه کاملی است، که سرمایه بشارت می‌دهد،[۱۴] اما این دین که تمامی کره خاک را در شبکه‌ای پولی به هم می‌پیوندد، در این روند، نه رستگاری که بدهکاری می‌آفریند. دین سرمایه‌داری پول را به معیار اصلی سنجش همه چیز بدل می‌کند و انسان را قادر می‌سازد بر جایگاهی تکیه زند که دین‌های پیشین آن را از آنِ خدا می‌دانستند. خدای نهان، همان ابرانسان است. گونه سرمایه‌دارانه اندیشه دینی به بهترین نحو در فلسفه نیچه بیان شده است. ایده ابرانسان جهش «آخرالزمانی را نه به توبه، کفاره و تاوان، طهارت و جزا، که به تشدید و افزایشِ به‌ظاهر پیوسته، اما در وجب پایانی، گسسته و انفجاری محول می‌کند… […] ابرانسان، انسانِ بی‌توبه سر به آسمان برافراشته تاریخی است.»[۱۵] خدا نمرده است، بلکه از فراسو، از لاهوت، بدین‌سو، به ناسوت آمده، و در سرنوشت انسان سهیم شده است.
با این همه باید در نظر داشت آنچه آمد، تنها یکی از تفسیرهای ممکن است. زبان نمادین بنیامین به‌ویژه در بیان ویژگی چهارم سرمایه‌داری به تفسیرهای متفاوتی منجر شده است. در حالی که کسانی چون ولفگانگ پالاور برآن‌اند که منظور بنیامین از خدای نهان همان «ابرانسان، انسانِ بی‌توبه سر به آسمان برافراشته» است، کسان دیگری چون سامی خطیب آن را به «سرمایه» و برخی چون اویگن دِرِوِمن به «بازار آزاد» تعبیر کرده‌اند.[۱۶] اما این مفاهیم، نه مفاهیمی رقیب، که مفاهیمی مکمل‌اند: درواقع، همان‌گاه که با پیدایش سرمایه‌داری خدای پروتستانتیسم کارکرد خویش را می‌بازد و نظام اقتصادی-اجتماعی بی‌نیاز از او گسترش می‌یابد و می‌شکوفد انسان به جایگاه آفریدگار خود برمی‌نشیند و رستگاری خود از خویش می‌جوید. «این انسان یک ابرانسان است، نخستین انسانی که دین سرمایه‌داری را بازمی‌شناسد و تحقق آن را می‌آغازد.»[۱۷] از این رو لاهوت، چیزی نیست مگر تحقق امکانات بی‌پایان ابرانسان در ناسوت؛ اما این خدایگان خود در برابر خدای «جبر بازتولید سرمایه» و «قانون بازار» سر تسلیم فرود آورده است. این خدا باید در پس اسطورهای تکنیک، تولید و مصرف، و بشارت بهشت ثروت و رفاه پنهان بماند تا بقای او تضمین شود. تنها آنگاه‌که فاجعه فرامی‌رسد، آشکار می‌شود که ایمان به همو بوده است که نخست آسمان و سپس زمین را ویران کرده است.
۴- مارکس: سرمایه همچون یک فرآیند
گرچه تحلیل دین‌شناسانه سرمایه‌داری با نام والتر بنیامین درآمیخته است، اما نخستین اشاره‌ها را در این زمینه در آثار مارکس می‌توان یافت: «این «خدای بیگانه» بود که در محراب کنار بتان کهن اروپا ایستاد و روزی زیبا، همه آنان را با ضربه‌ای فروریخت و فریاد برآورد که کسب سود آخرین و تنها هدف انسانیت است.»[۱۸] هرچند پژوهندگان زندگی و آثار بنیامین برآن‌اند که او به هنگام نوشتن یادداشت «سرمایه‌داری چونان دین» به‌احتمال بسیار هنوز آثار مارکس را نخوانده بود، اما در آشنایی او با اندیشه مارکس از راه ادبیات ثانوی تردیدی نیست. در این میان، مهم آن است که هسته اصلی برخی از تزهای بنیامین می‌توانند بر مبنای دستگاه تحلیلی مارکس بازسازی شوند.
مارکس سرمایه را نه‌فقط چونان یکی از عوامل تولید، بلکه بیشتر همچون فرآیند تولید و چرخه بی‌پایان ارزش‌آفرینی درمی‌یافت؛ یعنی فرآیندی که با پول (Geld: G) و خرید ابزار تولید، نیروی کار و دیگر لوازم تولید آغاز می‌شود، سپس این‌همه به‌گونه‌ای بهینه با هم ترکیب، و فرآورده یا کالا (Ware: W) تولید می‌شود، در پایان کالای تولیدشده به فروش می‌رسد و باز به پول تبدیل می‌گردد (G´). در پایان، این چرخه G-W-G‘ دگرباره از نو آغاز می‌شود، چراکه سرمایه تنها با این چرخه پایان و سیری‌ناپذیر می‌تواند پایدار بماند. چرخه G-W-G‘، در بت‌وارگی سرمایه، در چرخه بهره، یعنی G-G’ شکل نهایی خود را می‌یابد. می‌توان اندیشید که این چرخه، همان «به‌جا آوردنِ بی‌انقطاع و بی‌رحم یک آیین»، این بار در گستره تولید و سرمایه‌داری مالی است. در این چرخه بی‌پایان و فرجام، سرمایه از گستره اختیار خارج و در برابر انسان چونان یک «سوژه خودکار» پدیدار می‌شود.[۱۹]
با تولیدِ یک فرآورده در نظام سرمایه‌داری، هم‌زمان کالا با دو گونه ارزش پدید می‌آید: ارزش مصرفی که ویژگی آن پاسخگویی به یک یا چند نیاز انسانی است و ارزش مبادله که ویژگی آن نه برآوردن نیازهای انسان که برخاسته از ساختار اجتماعی، استمرار چرخه بازآفرینی ارزش اضافی است. ارزش مبادله گرچه آنچنان پدیدار می‌شود که گویا برخاسته از خود کالا و ویژگی‌های آن است، اما درواقع بازتابنده ساختار اجتماعی و نسبت‌ها و روابطی است که میان انسان‌ها و گروه‌های انسانی برقرار می‌کند. بدین ترتیب آنچه ساخته‌وپرداخته خود انسان‌هاست بر پدیده‌ای فرافکنده و جبرهای ساختاری حاصل از آن، چونان نیرو و قانون‌گریز و تغییرناپذیر پدیدار می‌شود. از این رو برای آنکه قرینه‌ای [برای این امر] بیابیم، باید به گستره مه‌آلود دین پناه بریم. در اینجاست که فرآورده‌های ذهن انسان چونان موجودات مستقل زنده‌ای پدیدار می‌شوند، که با یکدیگر و با انسان رابطه و نسبتی [معین] دارند. فرآورده‌های دست انسان در جهان کالا نیز چنین‌اند. من این را بت‌وارگی (Fetischismus) می‌نامم که همان‌گاه به فرآورده‌های کار می‌چسبد، که آن‌ها همچون کالا [برای مبادله] تولید می‌شوند و بنابراین از تولید کالایی جدایی‌ناپذیر است.[۲۰] از آنجایی که تولیدکنندگان در این نظام مستقل از یکدیگر به تولید می‌پردازند و در فرآیند تولید، ارتباط اجتماعی بی‌واسطه‌ای وجود ندارد و تنها در فرآیندی پسینی و به هنگام مبادله آشکار می‌شود که آیا یک کالای تولیدشده به نیازی پاسخ می‌گوید و بنابراین در بازار ارزش دارد، بت‌وارگی کالا فربه می‌شود. ارزش کالا نیز می‌تواند در یک دوره زمانی همگام با تغییرات نیروهای مولده تغییر کند. اما این تغییرات اجتماعی نیز چونان تغییر چیزهایی پدیدار می‌شوند که بر انسان مسلط‌اند، حال آنکه انسان خود آفریننده آن‌هاست.
در شیوه تولید سرمایه‌داری کالا و پولِ در گردش، یعنی سرمایه، تنها شکل‌های یک جوهر، یعنی ارزش‌اند. در نگاه مارکس، همچنان که در دین توانایی‌های انسان به آفریدگار فرافکنده می‌شود در تولید کالایی نیز ارزش و در تحلیل نهایی، سرمایه چنین نقشی به عهده می‌گیرد: خدا چونان بازتاب تصویر از خود بیگانه انسان در هیئت سرمایه قادر و متعال به زمین بازمی‌گردد و درنهایت در حرکتی خود ارجاعی «به رابطه‌ای شخصی با خود وارد می‌شود. او خود را از خود به‌مثابه ارزش اضافه متمایز می‌کند، همچون خدای پدر از خدای پسر؛ و هر دو به‌واقع همسال و یک شخص‌اند، چراکه تنها به‌وسیله ارزش اضافه ۱۰ پوندی، ۱۰۰ پوندی که پیش‌تر پیش نهاده شده است سرمایه می‌شود و همان‌گاه که این سرمایه می‌شود، همین‌که پسر، و توسط او، پدر زاده شد، تفاوتشان از میان برمی‌خیزد، و هر دو یکی، و ۱۱۰ پوند می‌شوند.»[۲۱]
سرمایه‌داری به‌گفته بنیامین فقط دینی آیینی (Kultreligion) است که «همه‌چیز در آن فقط به‌گونه‌ای بی‌واسطه، از راه ارتباط با آیین معنا و اهمیت می‌یابد، این آیین هیچ آموزه ایمانی خاصی، هیچ الهیاتی را نمی‌شناسد.» آنچه در کانون این آیین قرار دارد چیزی نیست، مگر ستایش پول یا به زبان مارکس سرمایه با اسطوره‌ها، نمادها و نشانه‌های خود که به‌طور مستقیم یا بیشتر با استحاله مفهومی اسطوره‌ها، نمادها و نشانه‌های کهن جایگزین آن‌ها می‌شود. از همین روست که بنیامین می‌نویسد: «با مقایسه شمایل‌های قدیسان ادیان مختلف با یکدیگر و از سوی دیگر با مقایسه تصاویر اسکناس‌های کشورهای مختلف [با آن‌ها]، [می‌توان] آن روح [یگانه‌ای] را که از خلال [این] آذین‌بندی (Ornamentik) سخن می‌گوید، [بازشناخت].»:[۲۲] روح ستایش سرمایه.
پیش‌تر دیدیم که بنیامین از خوانش وبری رابطه اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری فراتر می‌رود. او بر آن است که «مسیحیت دوران اصلاح دینی (Reformationszeit) پیدایش سرمایه‌داری را آسان نساخت، بلکه خود به سرمایه‌داری بدل گشت.»[۲۳] در نگاه بنیامین آموزه‌های پروتستانیسم و نوع زیست مطابق با آن با شیوه زیست سرمایه‌داری همخوان است. از نظر مارکس نیز به همان‌سان «مسیحیت، با آیین انسان مجردش، به‌ویژه در هیئت بورژوایی آن یعنی پروتستانتیسم، دئیسم و همانند آن‌ها، شکل متناسب دین [برای جامعه کالایی] است».[۲۴]
مفهوم کانونی اصول اعتقادی پروتستانتیسم، آموزه تقدیر آن است. از آنجایی که رستگاری یا تباهی فرد نه در گرو رفتار او، که امری مقدر است، که تنها کامیابیِ این‌جهانی می‌تواند به آن گواهی دهد، زیست انسانی در رابطه‌ای تنش‌آلود با گناه، تقصیر و بدهکاری اخلاقی و دینی تعریف می‌شود که رهایی از آن تنها در دست تقدیر است. به همین سان، فرآیند سرمایه نیز رابطه‌ای بر مبنای بدهی، هم در معنای اخلاقی و هم در معنای اقتصادی آن است: در دیدگاه مارکس سرمایه تنها آنگاه می‌تواند پایدار بماند که رشد و فزونی یابد و این نیازمند آن است که نیروی کار همچون کالا در بازار عرضه شود. نیروی کار آزاد و فاقدِ توانایی بازتولید خویش، گرچه سرچشمه ارزش‌آفرینی، نوآوری و پویایی نظام سرمایه‌داری است، اما پیش از آن، تجسمِ انسانیِ ناتوانی مالی و بدهکاری است. هنگامی‌که نیروی کار به استخدام سرمایه درمی‌آید در موقعیتی قرار می‌گیرد که می‌تواند دِین و «بدهی» خود را به نظام کالایی ادا کند و در برابر، از مزدی متناسب با کار خود و بنابراین از حق زیستن بهره‌مند شود، اما هنگامی‌که بیکار می‌شود یا بیکار می‌ماند و در فلاکت می‌زید دلیل آن «گناه» فردی خود اوست. در اینجا دیگر نه تقدیر خداوندی، آنچنانکه در پروتستانیسم، و نه جبر ساختاریِ نظام اقتصادی که خود فرد به‌تمامی مسئول وضعیت و توانایی‌ها و ناتوانایی‌های خود دانسته می‌شود. به سخن دیگر، اگر مارکس و پیش از او فویرباخ در نقد دین، خدا را بازتاب آسمانی توانایی‌های انسان درمی‌یافتند، اکنون در نظام سرمایه‌داری این بازتاب به زمین و فرد بازمی‌گردد…[۲۵] اما این بازتاب، بریده و ناکامل است، چراکه انسان در زیست هر روزین خویش همچنان در اسارت دین عامه و آیین سرمایه باقی می‌ماند، و از این‌رو در آن از امکان رستگاری واپسین، بسان پروتستانتیسم، نشانی نیست: «این آیین، بدهکار-گناهکارکننده (verschuldend) است. سرمایه‌داری به‌احتمال، نخستین نمونه آیینی است که بخشاینده و آمرزنده (entsühnend) نیست، بلکه آیینی است که بدهکار-گناهکار می‌کند.»[۲۶]
مارکس در کتاب سرمایه به مفهوم دیگری از بدهی و گناه نیز اشاره‌کرده است. از نظر او بدهی دولت، یعنی فروختن دولت -چه خودکامه، چه مشروطه یا جمهوری- ویژگی دوران سرمایه‌داری است. «تنها بخش ثروت ملی که به‌واقع به مالکیت کلی خلق‌های مدرن درمی‌آید، بدهی دولت آن‌هاست. […] با پیدایش بدهی دولتی، جای گناه نابخشودنی در برابر روح‌القدس را پیمان‌شکنی در برابر بدهی دولتی می‌گیرد.»[۲۷] بدهی دولتی با انتقال درآمدهای مالیاتی از طریق سازوکار بهره به وام‌دهندگان به انباشت بیشتر سرمایه خصوصی در آغاز یاری رسانده است، بدون آنکه وام‌دهندگان مجبور به پذیرش ریسک سرمایه و وام در تولید کالایی بوده باشند.[۲۸] در نگاه مارکس سرمایه‌داری نه‌تنها با بدهی دولتی، که افزون بر آن با استثمار و بیگاری و نیز استعمار و تاراج‌گری خود را از همان دوران آغازین انباشت سرمایه بدهکار و گناهکار کرده است.
۵- چند نکته دیگر و سخن پایانی
الف. نخستین نکته‌ای که باید درباره این نوشته بنیامین به‌یاد داشت، این است که آنچه در دست داریم درواقع پارنوشته‌ای (Fragment) است پرایهام و ابهام که برای خواننده غربی نیز آسان‌یاب نیست. با این همه گرچه درباره برخی از مفاهیم پارنوشته تفسیرهای متفاوتی وجود دارد که در این نوشتار کوتاه نمی‌توان بدان‌ها پرداخت، اما دریافت مفسران مطرح از ویژگی‌های چهارگانه سرمایه‌داری در نگاه بنیامین، کمابیش به یکدیگر نزدیک است.
ب. نخستین پرسش در رابطه با «سرمایه‌داری چونان دین» آن است که دین چیست و آیا می‌توان سرمایه‌داری را دین دانست؟ به‌طورکلی تعاریف پرشماری را که تاکنون درباره دین ارائه شده‌اند، می‌توان به سه گروه تقسیم کرد:
یکم: تعریف‌های ذات‌گرایانه یا گوهرگرایانه: در این تعریف‌ها تلاش اصلی معطوف به دستیابی به ذات و گوهر دین است. مراد از عنصر بنیادین سازنده دین، یک گوهر فراطبیعی است که خدا، ذات مطلق، هستی مطلق، واجب‌الوجود و همانند آن‌ها نامیده می‌شود. به تعریف‌های ذات‌گرایانه انتقاد شده است که دین‌های بی‌خدا، همچون بودیسم را دین نمی‌دانند. برای حل این اشکال به‌طور معمول به گونه‌ای انتزاعی‌تر از امر الهی سخن گفته می‌شود و مفهوم امر قدسی یا متعالی جایگزین مفهوم خدا می‌شود. تعریف‌های ذات‌گرایانه امکان آن را فراهم می‌آورند که امر دینی از عرفی، و مقدس از نامقدس تفکیک شود. به‌عنوان نمونه، تعریف‌هایی که ادوار ب. تایلور (ایمان به گوهرهای روحانی)، ناتان سودربلوم (دین همچون قدرت)، میلفورد اسپیرو (گوهرهای فراانسانی)، و رودلف اتو (امر قدسی و مینوی) ارائه کرده‌اند از آن‌رو که گوهر کانونی دین را کوچک‌ترین مخرج مشترک همه ادیان می‌دانند ذات‌گرایانه محسوب می‌شوند.
دوم: تعریف‌های کارکردگرایانه: در این‌گونه تعریف‌ها، نه ذات و گوهر دین، که کارکرد آن در مرکز توجه قرار می‌گیرد. این رویکرد، درواقع پیش‌فرض می‌گیرد که دین به پرسش‌های وجودی هستی انسان و نیازهای بنیادین اجتماع پاسخ می‌گوید، پرسش‌هایی که علم و تکنیک در پاسخگویی به آن‌ها ناتوان‌اند. تعریف‌های برنیسلاو مالینوسکی (چیرگی بر بحران‌های زندگی)، امیل دورکیم (ادغام و همبستگی اجتماعی)، نیکلاس لومن (چیرگی بر نااطمینانی و ناآگاهی)، و تمامی تعریف‌هایی که در دین پاسخی به پرسشی اجتماعی، روانی یا اخلاقی را می‌یابند، تعریف‌های کارکردگرایانه شمرده می‌شوند. به این رویکرد انتقاد کرده‌اند که با تعریف دین از طریق کارکرد آن، پدیده‌های غیردینی اما با کارکردی همسان با دین با دین هم‌ارز انگاشته خواهند شد و بدین ترتیب، به محتوای ویژه دین بی‌اعتنایی و عنصر دینی و غیردینی در هم‌آمیخته خواهد شد.
سوم: تعریف‌های واسط‌گونه سوم برآن‌اند که تبیین کارکرد یک دین بدون فهم ذات و گوهر درونی آن و فهم ذات و گوهر یک دین بدون توجه به کارکرد آن، که درواقع اثر همان گوهر درونی است، مقدور نیست. تعریف ژاک واردنبورک به این دسته متعلق است. او دین را به‌عنوان یک نظام جهت‌گیری تعریف می‌کند که دربردارنده ایمان به گوهرهای معنوی، ایمان به ارزش‌ها و هنجارهای مطلق و رفتاری مطابق با آن‌هاست. به همین سان اریش فروم نیز دین را نظامی از اندیشه و عمل یک گروه انسانی می‌داند که به فرد یک جهت‌گیری و ابژه سرسپردگی عرضه می‌کند.[۲۹] به این معنا تاکنون هیچ جامعه‌ای بدون دین نبوده است و از پس نیز بدون آن نخواهد بود. ابژه سرسپردگی می‌تواند خدا یا بتان، حیوانات یا درختان، پیشینیان، ملت، طبقه، حزب، پول یا موفقیت باشد. «دین، بسته به مورد، می‌تواند گرایش به ویرانگری یا آمادگی به عشق‌ورزی، اعتیاد به حکمرانی یا همبستگی را رشد دهد. دین می‌تواند به شکوفایی نیروهای روانی یاری رساند و یا آن‌ها را فلج کند. پیروان یک اعتقاد معین شاید نظام اعتقادی خویش را چونان دینی دریابند که از پایه از گستره عرفی متمایز است یا شاید بر آن باشند که دینی ندارند و سرسپردگی خویش به اهدافِ از قرار این‌جهانی همچون قدرت، پول و موفقیت را فقط و فقط با ضرورت‌های عملی توضیح دهند. پرسش اما این نیست: دین [آری] یا نه؟ بلکه، چه گونه‌ای از دین؟»[۳۰]
تعریف بنیامین از دین به تعریف‌های کارکردگرایانه نزدیک، اما به‌ویژه بر تعریف‌های واسط‌گونه سوم منطبق است. بنیامین در تبیین خویش، نه گوهر و ذات، که ساختار و کارکرد سرمایه‌داری را می‌جوید. با این‌همه باید در نظر داشت که بنا بر بنیامین، گوهر دین یا خدا در سرمایه‌داری نمرده است، بلکه در فرآیند جبریِ دگرگشتِ پایان‌ناپذیر سرمایه به کالا همچون حامل ارزش مبادله، و بازگشت کالا به پول و تکرار هماره این چرخه، از آن جهان به این جهان پای نهاده است و قدرت قاهر خویش را در چرخه بی‌هدف و انتهای انباشت سرمایه و افزایش مصرف به نمایش می‌گذارد. جهانی فرای این سیستم وجود ندارد، آنچه هست همین‌جاست، و خدا نیز «به دایره سرنوشت انسان فروکشیده شده است.» پس انتظار نمی‌توان داشت که «دستی از غیب برون آید و کاری بکند.»
پ. بنیامین بر آن است که «سرمایه‌داری […] به گونه‌ای انگلی بر [پیکر] مسیحیت در غرب رشد یافته است، به‌نحوی‌که تاریخ مسیحیت [در سده‌های اخیر] درنهایت و در اساس، تاریخ انگل آن، [یعنی] تاریخ سرمایه‌داری است.»[۳۱] رابطه انگلی دین مسیحیت و سرمایه‌داری را می‌توان بدینگونه توضیح داد که مسیحیت نیازمند سرمایه‌داری و منطق درهم‌آمیختگی مفهوم گناه اخلاقی و مفهوم بدهی اقتصادی آن است، همچنان‌که سرمایه‌داری نیز نیازمند ساختار و آیینی دینی است، تا به‌وسیله آن به مطلقیت (Absolutheit) دینی دست یابد. درواقع، به همان‌سان که قدرت تاریخی مسیحیت به‌واسطه بدهی اقتصادی مؤمنان آن رشد کرده و سرمایه‌داری نیز با تکیه بر آیین دینی و مفهوم و ساختار گناه در مسیحیت گسترش یافته است. ویژگی انگلی سرمایه‌داری از یکسو زمینه رشد سوژه‌های مطلق را فراهم می‌آورد و از سوی دیگر، خود از این سوژه‌ها تغذیه می‌کند. سوژه‌هایی که با «انسان‌بودگیِ فزونی‌یافته» و سر به آسمان کشیده خویش، چونان مؤمنان و کارگزاران آیین سرمایه پدیدار می‌شوند. سرمایه‌داری انگل‌وار از طریق دست‌کاری و تطبیق نیازمندی‌های انسان در نهاد او جای می‌گیرد، و بدین‌وسیله او را به سرچشمه قدرت مطلق خویش بدل می‌کند.
ت. بنیامین کمونیسم روسی را جایگزین و راه رهایی از سرمایه‌داری نمی‌داند. او نزدیک به یک دهه پس از انقلاب اکتبر، در دسامبر سال ۱۹۲۶ به شوروی سفر می‌کند. او در سفرنامه مسکو نشان می‌دهد که پول و زمان دیگر در مسکوی پساانقلابی که همچنان مَنشی روستایی دارد نقشی را بازی نمی‌کنند که در اروپا ایفا می‌کنند. بنیامین گرچه منشأ رابطه ویژه مسکویان با زمان را در پیشینه تاریخی و تقدیرگرایی آنان می‌جوید، اما به هر رو بر آن است که زمان و پول دیگر ویژگی کالایی خود و نیز قابلیت تبدیل خود به قدرت را از دست داده‌اند. با این حال از پیوستن به حزب کمونیست خودداری می‌کند، چراکه «کمونیست بودن در کشوری که پرولتاریا حاکم است، یعنی وانهادن استقلال شخصی. می‌توان این‌چنین گفت که آدمی وظیفه ساماندهی زندگی خویش را به حزب می‌سپارد.»[۳۲] بدبینی بنیامین به‌ویژه به محدودیت آزادی بیان در شوروی پساانقلابی باز می‌گردد. او هشدار می‌دهد که اگر خواهان آن هستید که در شوروی جدی گرفته شوید، باید اندیشه خود را سانسور کنید و از بازاندیشی پرسش‌هایی که هنوز پاسخی رسمی بدان‌ها داده نشده است در گستره عمومی خودداری کنید. این شرط نخست زیست موفقیت‌آمیز در شهری است که شهروندانش همچون جویندگان طلا در شهر کلوندایک (Klondyke) از پگاهان تا شامگاهان در پی استخراج و دستیابی به قدرت‌اند.»[۳۳] با این‌همه او از پیش‌بینی سرنوشت نهایی انقلاب اکتبر سر باز می‌زند و در نامه‌ای به تاریخ ۲۵ دسامبر ۱۹۲۶ نتایج سفر خود به مسکو را این‌گونه جمع می‌بندد: «من نمی‌توانم این‌همه را ارزیابی کنم. […] اینکه در روسیه چه چیز حاصل خواهد شد، به‌کلی پیش‌بینی‌ناپذیر است. شاید یک جامعه به‌واقع سوسیالیستی، شاید هم یک‌چیز به‌کلی دیگر. نبردی که این امر را تعیین می‌کند، هنوز بی‌وقفه در جریان است.»[۳۴] اکنون، یک سده پس از پیروزی انقلاب اکتبر، نتیجه قطعی آن نبرد پیشاروی ماست.
ث. بنیامین حتی سوسیالیسم مارکسی را نیز جایگزین و راه رهایی از سرمایه‌داری نمی‌داند. پیش‌تر، ماکس وبر گفته بود که سوسیالیسم از روح سرمایه‌داری سیراب است، چراکه جامعه سوسیالیستی، درواقع درجه نیرومندتری از همان عقلانیتی را به نمایش می‌گذارد که ویژه سرمایه‌داری مدرن غربی است، و از این‌رو نه جایگزین، که تداوم آن است. به همین سان بنیامین نیز در سوسیالیسم مارکسی، سرمایه‌داریِ «بی‌توبه و بازگشت»، «سرمایه‌داری چونان دین» را بازمی‌یابد: «سرمایه‌داری توبه ناکرده با بهره ساده و مرکب که کارکردهای بدهی (نگاه کنید به معنای دوگانه و ابهام اهریمنی این مفهوم) هستند، [تبدیل به] سوسیالیسم می‌شود.» آنچنانکه منابع مورد اشاره در پاره‌نوشته نشان می‌دهند، بنیامین راه گذر از سرمایه‌داری را در یک سیاست انقلابی می‌جوید. در حالی که در یکی از آثار مورد اشاره او، یعنی کتاب اریش اونگر، چیرگی بر سرمایه‌داری از راه مهاجرت، یعنی کوچ از گستره حاکمیت سرمایه‌داری و بنیان‌گذاری ملتی نو بسان بنی‌اسرائیل در تورات، به دلیل بیهودگی مبارزه با سرمایه‌داری در گستره نفوذ و اعتبار آن پیشنهاد می‌شود کسانی دیگری چون گوستاو لندآور و گئورگ سورل بر ستیز با سرمایه‌داری در گستره حاکمیت آن معتقدند. بنیامین در مقاله «نقد خشونت» به کتاب تأملاتی پیرامون خشونت سورل ارجاع می‌دهد و گرایش خود به آنارشیسم را آشکار می‌کند.[۳۵] او از همین نظرگاه هم بر تقدم اقتصاد در نگرش مارکسیستی، و هم بر دولت‌گرایی آن خرده می‌گیرد. بنیامین در مباحثات سوسیالیستی آن دوران بیشتر به دیدگاه نامتعارف لندآور علاقه‌مند بود.[۳۶] لندآور از آثار و اندیشه‌های کسانی چون افلاطون، اسپینوزا، گوته، شکسپیر و مایستر اکهارت، که خود او آثارش را از آلمانی میانه به آلمانی نوین درآورده بود، تأثر پذیرفته است. او در گستره اجتماعی و اقتصادی معتقد به سوسیالیسمی اخلاقی در پهنه سیاسی دارای گرایش‌های آنارشیستی و با اعتقاد پوزیتیویستی به پیشرفت، چه در خوانش مارکسیستی و چه در خوانش کاپیتالیستی آن، مخالف بود. لندآور در کتاب فراخوان به سوسیالیسم، مارکسیسم را خرافه‌ای غریب، مسخره و افیونی می‌نامد که پرفسور کارل مارکس در آزمایشگاه خود اختراع کرده است. در نگاه او «سوسیالیسم سرمایه‌سالار» (Kapitalsozialismus) خود را همچون گل‌هایی کاغذین بر بوته خار سرمایه‌داری نمایان می‌کند و آنچه مارکس سوسیالیسم می‌پنداشت، چیزی جز سازمان‌دهی فرآیند تولید در چارچوب نظام سرمایه‌داری برای پاسخگویی به ضرورت‌ها و مقتضیاتی که ماشین بخار پدید آورده بود نبوده است. لندآور ستایش مارکس از پیشرفت تکنولوژیک و نقش آن را در جامعه و تاریخ در مسیر دستیابیِ به پندار او جبری به سوسیالیسم به سخره می‌گیرد: «پدر مارکسیسم بخار است. پیرزنان با فنجان قهوه پیشگویی می‌کنند و مارکس با ماشین بخار.»[۳۷] لندآور که شاگرد پیر ژوزف پرودن بود، هر سه گرایش تمرکزیابی (Zentralisation) در جامعه سرمایه‌داری، یعنی تمرکزیابی فنی و تکنولوژیک در کارخانه و بنگاه‌های تولیدی، تمرکزیابی پول، اعتبار و وام در بخش مالی و تمرکزیابی اداری و بوروکراتیک در دولت را نه همچون مارکس تسهیل‌کننده دستیابی به جامعه سوسیالیستی که انحراف از آن مسیر می‌یافت. در نگاه او جامعه سوسیالیستی نه بنا بر جبر تاریخ و با «تمرکز سرمایه» و «اجتماعی شدن کار»، بلکه به خواست کسانی پدید خواهد آمد که می‌خواهند جامعه‌ای مبتنی بر همیاری بسازند. سوسیالیسم به‌رغم مارکس از درون و بطن جامعه سرمایه‌داری نمی‌روید« سوسیالیسم یک توبه و بازگشت (Umkehr) است؛ سوسیالیسم یک آغاز نو است؛ سوسیالیسم پیوند دگرباره با طبیعت، تحقق دگرباره روح و بازیابی رابطه است. هیچ راه دیگری به‌سوی سوسیالیسم جز آموختن و کاربست این نیست که برای چه کار می‌کنیم. ما نه برای خدا و نه برای اهریمن […] که برای نیازهای خود کار می‌کنیم.»[۳۸] بنابراین، بر مبنای آنچه در پارنوشته و نیز آثار مورد اشاره آن آمده است، می‌توان نتیجه گرفت که بنیامین گرچه در نقد سرمایه‌داری با مارکس هم‌داستان است، اما در ترسیم ویژگی‌های جامعه سوسیالیستی آینده با او همسو و همراه نیست.
ج. گرچه نقد بنیامین از سرمایه‌داری با نقد اقتصادی- اجتماعی مارکس از آن همسوست، اما به‌تمامی با آن همپوش نیست و تا نقد بنیادین هستی‌شناسی مدرن فرامی‌رود. تفاوت اندیشه مارکس و بنیامین در نگاه آن‌ها به پرسش گذار نیز هویداست. برای مارکس تضادهای درون سیستم، تضاد روابط تولیدی و نیروهای مولده و در تحلیل نهایی پیشرفت تکنولوژیک و ابزار تولید در روندی تاریخی به گذر از سرمایه‌داری به سوسیالیسم می‌انجامد؛ اما بنیامین به رهایی و سوسیالیسم از منظر هدف و وظیفه‌ای اخلاقی می‌نگرد و به رهایی‌بخشی بی‌واسطه پیشرفت اعتقادی ندارد. در نگاه او با انتقال فراسوی و «برونجهان» به این‌سوی و «درون‌جهان»، سرمایه‌داری برخلاف نظام‌های اجتماعی و اقتصادی پیشین که توسط مرزهای «برونجهان» محدود می‌شدند، به‌وسیله هیچ نیرو و گستره دیگری محدود نمی‌شود. در این نظام، خدا نیز به روند ویرانگر تاریخ انسان پا می‌نهد و در آن سهیم می‌شود. آنکه این روند را به حرکت درآورده است کسی نیست مگر ابرانسانی که با خواست و اراده معطوف به قدرت خویش با هستی رویارو می‌شود، پویایی و زایش و زندگی را از آن می‌رباید، آن را به چیزی بی‌جان و مرده بدل می‌کند، و دانش، سیاست و حقوق را به ابزار توجیه حق حاکمیت و اعمال قدرت خود برجهان فرومی‌کاهد. آنچه بر ویرانگری این روند تاریخی می‌افزاید فرود «برونجهان» به «درون‌جهان»، و قدرت‌یابی خدای سکولاری است که اهداف و ارزش‌های دین، سیاست، اقتصاد و دانش را از آیین سرمایه برمی‌گیرد و در تداوم تاریخ متافیزیک با مطلق‌کردن آن‌ها، هستی را از سرزندگی و پویایی بازمی‌دارد.[۳۹] «گذر قمر انسان در تنهایی مطلق مدار حرکت او از سرمنزل نومیدی» نتیجه سیاست و اقتصاد مبتنی بر این رویکرد هستی‌شناختی است که بناگزیر جنگ و فقر می‌زاید، و زمینه «گسترش نومیدی [به] موقعیت [مسلطِ] دینی جهان» را فراهم می‌آورد.
چ. اکنون می‌توان از موضوعیت داشتن پارنوشته‌ای که نزدیک به یک‌سده از نگارش آن می‌گذرد، برای دوران معاصر پرسید. اگر در نظر داشته باشیم که ۱) دانش‌های بازاریابی، روان‌شناسی اقتصادی و علوم تربیتی و نیز کاربرد آن‌ها در گسترش و نهادینه‌کردن فرهنگ تولید و مصرف چونان اموری معنابخش در زمان نگارش این پارنوشته هنوز دوران نوزادی خود را سپری می‌کردند، و ۲) در سال‌های آغازین سده بیستم هنوز یافتن جایگزینی برای نظام سرمایه‌داری امری ناممکن تلقی نمی‌شد و هنوز جنبش‌های سوسیالیستی، آنارشیستی، کمونیستی، سندیکالیستی و همانند آن‌ها فروننشسته بودند. اکنون‌که نزدیک به یک سده پس از آن تاریخ، نه‌تنها دانشکده‌ها، پژوهشکده‌ها و نهادهای خصوصی و دولتی بسیاری در سراسر جهان به تبیین و تبلیغ «علمی» راه رشد سرمایه‌داری و نهادینه‌کردن فرهنگ آن می‌پردازند، بلکه رژیم‌های به‌اصطلاح سوسیالیستی نیز فروپاشیده‌اند، کنش آرمان‌گرایانه پژمرده است و نئولیبرالیسم پرچم پیروزی بر کره خاک برافراشته و «پایان تاریخ» را اعلام کرده است، سرمایه‌داری هر چه بیشتر همچون تقدیر و سرنوشتی گریزناپذیر پدیدار شده و چهره دینی به خود گرفته است. در جهانی این‌چنین، شناخت چهره دینی و متافیزیک سرمایه‌داری نخستین گام برای رهایی از روابطی است که در آن نه تأمین نیازهای انسان که بیشینه‌سازی سود هدف کنش‌های اقتصادی است.
ح. چهره دینی سرمایه‌داری در کشورهای کمتر توسعه‌یافته همچون ایران که کارگران و کارمندان در فقدان قانون‌سالاری و کارایی بیمه‌های اجتماعی و تشکل‌ها و نهادهایِ مردم‌نهاد تأثیرگذار بر شرایط و پاداش کار، نه‌تنها از تأمین نیازهای زیستی ناتوان‌اند، بلکه سالانه دچار هزاران سانحه کاری معلولیت‌زا و صدها حادثه مرگبار کاری می‌شوند، کژتاب‌تر و در همسازی با آن دریافت سنتی از دین که نیروی کار را تنها «اجیر» می‌داند، بسیار خشن‌تر از کشورهای توسعه‌یافته پدیدار می‌شود. افزون بر آن از آنجایی که لایه‌های فرودست اجتماعی با گسترش رسانه‌های نوین در معرض تبلیغات الگوهای زندگی مصرفی جهان توسعه‌یافته قرار می‌گیرند، بی‌آنکه منابع لازم برای بهره‌مندی از آن را در اختیار داشته باشند، دچار احساس محرومیتی مضاعف می‌شوند، و از این‌رو، در مقایسه با همتایان خود در کشورهای دموکراتیک و پیشرفته با میزان و شدت بیشتری درگیر دشواری‌ها و رنج‌های برخاسته از روابط از خود بیگانه‌اند؛ اما در جامعه پساانقلابی که در عرصه نظری با پایان کلان‌روایت‌ها و ایدئولوژی، و سستی اندیشه آرمان‌گرایانه و در عرصه عینی با بحران‌هایی چندسویه و از نظر روان‌شناختی با سردرگمی، یأس و خشم رویاروست، نمی‌توان رهایی را در زایش آرمان‌شهری نو را به انتظار نشست. در وضعیتی این‌چنین، در گستره نظری، شناخت ژرف‌تر «سرمایه‌داری چونان دین» می‌تواند در تداوم افسون‌زدایی از جهان، به دستیابی به افق‌ها و امکانات جدیدی در مسیر رهایی انسان بینجامد. شاید امروز بیش از پیش آشکار شده باشد که در پی افسون‌زدایی از جهان و اصلاح دینی، اکنون باید از «سرمایه‌داری چونان دین» رازگشایی و افسون‌زدایی شود. در گستره عینی و عملی نیز می‌توان به گام‌هایی هرچند کوچک اندیشید که درنهایت تأمینِ کرامت‌مندانه حداقل نیازمندی‌های مادی، درمانی و آموزشی انسان را خارج از نوسانات سازوکار بازار و فارغ از ویژگی‌ها و توانایی‌های فردی و خاستگاه و جایگاه اجتماعی تضمین کند، و از «از خود بیگانگی» در فرآیند تولید و مصرف بکاهد. این به‌معنای نفی سازوکار بازار نیست، اما در فرآیند توسعه‌ای انسان‌محور، بازار از تخت خدایگانی فرو خواهد آمد و در جایگاه بایسته خود چونان یکی از ابزارهای کارای تخصیص منابع قرار خواهد گرفت.
خ. اندیشه انتقادی والتر بنیامین، مکتب فرانکفورت و به‌طورکلی چپ اروپایی، از‌جمله به دلیل نفوذ کمونیسم روسی در ایران کمتر مورد توجه اندیشمندان و به‌ویژه کنشگران چپ غیرمذهبی بوده است. در میان اندیشمندان چپ مذهبی بیش از همه، علی شریعتی به نتایجی همانند بنیامین رسیده بود، اما مقایسه و سنجش انتقادی‌اندیشه این دو و بررسی دقیق‌تر میزان کارآمدی آن‌ها برای پاسخگویی به نیازهای جامعه امروزین و به‌ویژه جامعه ایرانی، نیازمند پژوهشی فراتر از چارچوب این نوشتار است.
[۱].Vgl. Schöttker, Detlev (2005): Kapitalismus als Religion und seine Folgen, S. 70. In Theologie und Politik. Walter Benjamin und ein Paradigma der Moderne. Erich Schmidt Verlag. Berlin
[۲]. Weber, Max (2011): Abriss der universalen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 318-320. Mohr Verlag. Tübingen.
[۳]. Weber, Max (2016): Die protestantische Ethik und der “Geist” des Kapitalismus, S. 171. Springer Fachmedien. Wiesbaden.
[۴]. Weber, Max (2015): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, S. 4.
[۵]. Benjamin, Walter (1985) Kapitalismus als Religion. In Gesammelte Schriften VI, S. 100. Suhrkamp. Frankfurt.
[۶]. Benjamin, Walter (1982): Gesammelte Schriften – Band V, 1: Das Passagen-Werk, S. 50 f. Suhrkamp. Frankfurt.
[۷]. Borso,Vittoria (2017): „Die Sorgen: Eine Geisteskrankheit“, S. 332 ff. Der Kult des Kapitals. Kapitalismus und Religion bei Walter Benjamin. Universitätsverlag Winter. Heidelberg.
[۸]. Ponzi, Mauro (2017): Das Credo des Kapitals. Unendliche Reproduktion einer unlösbaren Verschuldung, S. 74. In: Der Kult des Kapitals. Kapitalismus und Religion bei Walter Benjamin. Universitätsverlag Winter. Heidelberg.
[۹]. Palaver, Wolfgang (2001): Kapitalismus als Religion. Quart Nr. 3+4, 18–۲۵.
[۱۰]. Benjamin, Walter (1985) Kapitalismus als Religion. In Gesammelte Schriften VI, S. 102. Suhrkamp. Frankfurt.
[۱۱].Bernard Mandeville: The Fable of the Bees: or, Private Vices, Publick Benefits. (Deutsch: Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile): Von Lastern frei zu sein, wird nie Was andres sein als Utopie. Stolz, Luxus und Betrügerei Muß sein, damit ein Volk gedeih’.
[۱۲].Stimilli, Elettra (2017): Die ökonomische Macht: Die Gewalt eines „verschuldenden Kultus, S. 66-67. In: Der Kult des Kapitals. Kapitalismus und Religion bei Walter Benjamin. Universitätsverlag Winter. Heidelberg.
[۱۳].Benjamin, Walter (1985) Kapitalismus als Religion. In Gesammelte Schriften VI, S. 101. Suhrkamp. Frankfurt.
[۱۴].Vgl. Deutschmann (2003): Die Verheißung absoluten Reichtums: Kapitalismus als Religion? S. 145 ff. In: Dirk Baecker (Hrsg.): Kapitalismus als Religion. Kulturverlag Kadmos. Berlin.
[۱۵].Benjamin, Walter (1985) Kapitalismus als Religion. In Gesammelte Schriften VI, S. 101. Suhrkamp. Frankfurt.
[۱۶]. Vgl. Palaver, Wolfgang (2001): Kapitalismus als Religion. Quart Nr. 3+4, 18–۲۵, Khatib, Sami R. (2013): Teleologie ohne Endzweck. Tactum, Baden-Baden und Drewermann, Eugen (2017): Von Krieg zu Frieden Kapital und Christentum, Band 3. Patmos Verlag, Ostfildern.
[۱۷].Ebd.
[۱۸]. Marx, Karl und Engels, Friedrich (1968) – Werke, Band 23, “Das Kapital”, Bd. I, Siebenter Abschnitt, S. 782. Dietz Verlag, Berlin/DDR.
[۱۹].Ebd. S. 169.
[۲۰].Ebd. S. 87.
[۲۱].Ebd. S. 169-170
[۲۲]. Benjamin, Walter (1985) Kapitalismus als Religion. In Gesammelte Schriften VI, S. 102. Suhrkamp. Frankfurt.
[۲۳]. Ebd.
[۲۴]. Marx, Karl und Engels, Friedrich (1968) – Werke, Band 23, “Das Kapital”, Bd. I, Siebenter Abschnitt, S. 93. Dietz Verlag, Berlin/DDR.
[۲۵]. Vgl. Keil, Daniel (2007): Die Religiöse Welt des Kapitals, S. 45. In: Diskus 1.07.
[۲۶]. Benjamin, Walter (1985) Kapitalismus als Religion. In Gesammelte Schriften VI, S. 100. Suhrkamp. Frankfurt.
[۲۷]. Marx, Karl und Engels, Friedrich (1968) – Werke, Band 23, “Das Kapital”, Bd. I, Siebenter Abschnitt, S. 93. Dietz Verlag, Berlin/DDR
[۲۸]. K. Marx, Kapital I, MEW 23, 782f
[۲۹]. Fromm, Erich (1976) Haben oder Sein. Die seelischen Grundlagen einer neuen Gesellschaft, in: Erich-Fromm-Gesamtausgabe (GA) Band II, S. 365f.
[۳۰]. Ebd.
[۳۱]. Benjamin, Walter (1985) Kapitalismus als Religion. In: Gesammelte Schriften VI, S. 102. Suhrkamp. Frankfurt
[۳۲]. Benjamin, Walter (1980): Moskauer Tagebuch, S. 80, Suhrkamp, Frankfurt.
[۳۳]. Ebd. S. 107.
[۳۴]. Walter Benjamin (1997): Gesammelte Briefe, Bd. 3, S. 222, Suhrkamp, Frankfurt.
[۳۵]. Vgl. Steiner, Uwe (2003) Die Grenzen des Kapitalismus, S. 47. In: Dirk Baecker (Hrsg.): Kapitalismus als Religion. Kulturverlag Kadmos. Berlin.
[۳۶]. Vgl. Guerra, Gabriele (2017): Kapitalismus als Sozialismus. In: Der Kult des Kapitals. Kapitalismus und Religion bei Walter Benjamin. Universitätsverlag Winter. Heidelberg.
[۳۷]. Landauer, Gustav (1919): Aufruf zum Sozialismus, S. 48. Verlag Cassirer. Berlin
[۳۸]. Ebd. S. 145.
