گفت‌وگو با اسمعیل خلیلی
مهدی فخرزاده: در شماره ۱۴۲ از چشم‌انداز ایران، گفت‌وگویی با اسمعیل خلیلی درباره خشونت ساختاری علیه زنان داشتیم. در آن گفت‌وگو بر این تأکید شد آنچه نیاز زنان است نه قرار گرفتن آن‌ها در همان جایگاه مردان، بلکه حضور رویکرد زنانه در معادلات جهان است. در بخش دوم این گفت‌وگو، به امکان حضور این رویکرد در جهان و ایران می‌پردازیم.
آیا در جهانی که همه مناسبات مردانه است می‌توان رویکرد زنانه را شناسایی و مشخص کرد؟
جهان معرفت و فرهنگ کنونی، مردانه است، اما می‌توانیم نشانگانی بیابیم که برای تشخیص رویکرد زنانه ما را یاری کند. بخشی از معرفت‌شناسان در این حوزه می‌کوشند. مثلاً وقتی رزا لوکزامبورگ یا هانا آرنت را بررسی کردند، دریافتند که تفلسف این‌ها واجد تفاوت‌هایی با تفلسف مردان است. اگر این دو در آثار کارل مارکس جست‌وجو می‌کنند، دنبال چیزهایی می‌گردند که صبغه زنانه دارد. باز هم تأکید می‌کنم زنان بسیاری در طول تاریخ مردانه عمل کرده‌اند. برای اینکه جهان، معرفت انسان و فرهنگ مردانه بوده ولی ما می‌توانیم از زنانه بودن نشانگانی بیابیم. با این تحلیل می‌توان پرسید تاریخ را مردان این‌گونه نوشتند، اگر زنان می‌نوشتند چگونه می‌نوشتند؟ به روایت اگزوپری در مواجهه «شازده کوچولو» و «روباه» در داستان شازده کوچولو ، روباه می‌گوید آدم‌بزرگ‌ها به چیزهای مهم توجه نمی‌کنند. برای آن‌ها مهم نیست یک گل چه رنگ یا بویی دارد. آن‌ها فقط عدد و رقم را می‌شناسند.
ما اینجا دو رویکرد در دو نوع فاهمه می‌بینیم. مثلاً ما الآن آثار تاریخ‌نگاری مردانه را در اختیار داریم و می‌خوانیم، اما اگر زنان نگارندگان و راویان تاریخ می‌بودند، در آن صورت تاریخ چگونه نوشته می‌شد؟ روایت چه ویژگی‌هایی می‌یافت و زنان چه اموری را چگونه روایت می‌کردند؟ آیا روایت تاریخ، روایتی دیگر نمی‌بود؟ با این استدلال می‌توان گفت اگر تاریخ با فاهمه زنانه نوشته شود، احتمالاً تاریخی دیگر نوشته خواهد شد.
یا اگر کودکان می‌توانستند بنویسند، شاید شکل دیگری می‌گرفت.
بله. من در ادامه پژوهش به گفت‌وگو با روان‌شناسان، روان‌پزشکان و زیست‌عصب‌شناسان پرداختم. این‌ها به من آموختند این تفاوت از منظر حوزه پژوهش آن‌ها بدیهی است. آن‌ها دیگرگونه بودن فهم زنانه را بدیهی می‌دانند.
من در پی شناخت فرهنگ تاریخی ایران از طریق بررسی تاریخ فرهنگی ایران بودم. همسر من نیز به بررسی زنانگی می‌پرداخته و می‌پردازند. این دو برنامه پژوهشی حین بررسی تاریخ فرهنگی ایران به اشتراکات بسیاری رسیدند. در نتایج پژوهش مشترک ما نیز این فرضیه تقویت شد که ما در فرهنگ ایران حامل نوعی فرهنگ زنانه هستیم. این یافته‌ها تا بدین جا، هم حاکی از تأییدی هستند بر آنچه یونانیان درباره ایرانیان می‌گفتند، هم فراتر از توصیف یونانیان از فرهنگ ایران. مثلاً مهدی بازرگان از «سازگاری ایرانی» می‌گوید. این سازگاری از کجا می‌آید و ناشی از چه نوع فرهنگی است؟ من با مرحوم جواد طباطبایی گفت‌وگو می‌کردم، ایشان می‌گفتند در برداشت ساده از نظریه بازرگان، ما ایرانیان آدم‌هایی سازشکار هستیم، با تلقی منفی از سازشکاری. آری، نوعی معرفت مردانه نفس سازگاری و سازشکاری را ضعف و انحراف تلقی می‌کند. این تلقی مردانه بر نوعی عصبیت استوار است نه سازش. چنین تلقی مردانه می‌گوید «یا ما سر خصم را بکوبیم به سنگ/ یا او سر ما به دار سازد آونگ». در این گزاره هیچ صلحی نیست؛ اما شاید تلقی زنانه از جنگ و صلح چنین نباشد؛ البته باید تأکید کرد نه یک نوع مردانگی داریم، نه یک نوع زنانگی. این مردانگی‌ها که مورد بحث هستند و اینجا به‌اختصار تام از آن‌ها سخن می‌گوییم از عصبیت قبیلگی، به تعبیر ابن خلدون، عصبیت بدوی، برمی‌آیند. باری، ما در پژوهش خود دریافتیم می‌توان تاریخ فرهنگی ایران را حاکی از یک فرهنگ تاریخی یافت که تا حدود بسیار یا دست‌کم تا حدودی می‌توان آن را زنانه قلمداد کرد: بر اساس نوع و سبک کنش تاریخی ما با هستی، با ادیان، با مهاجمان و با خودمان و برحسب نوع معرفتی که خلق کرده‌ایم، می‌توان نشانگان فرهنگ زنانه را یافت. دوم، در بررسی الهیات عمومی و بخش‌هایی از الهیات مضبوط و رسمی در تاریخ ایران نیز دیگر نشانه‌هایی یافتیم که حاکی از آنچه مردانه دانسته می‌شوند، نیستند. سوم، ما در مقایسه سبک‌ها یا الگوهای ایفای نقش در تاریخ ایران با الگوهای ایفای نقش در هر دو سوی خود، یعنی حوزه هند در شرق و حوزه مدیترانه در غرب، تفاوت‌هایی قابل توجه یافتیم. دیگر نشانگان رویکرد زنانه را در اسطوره‌ها، شیوه ایجاد و شیوه دگردیسی آن‌ها یافتیم. مثلاً در داستان بسیار مهم و مشهور شهرزاد قصه‌گو که خود نوعی فلسفه تاریخ شرقی یا ایرانی است. در این داستان، شهرزاد از نوعی سیاست‌ورزی بسیار پیچیده و نرم استفاده می‌کند که روایت‌نویسی و ادبیات مردانه با آن سازگار نیستند و حتی آن را «مکر زنان» می‌خوانند. نمونه شهرزاد در این میان یک نمونه بسیار جالب است که ما یک الگوی بسیار مهم تاریخی را در آن یافتیم. این یافته که به‌ویژه از آنِ همسرم هست، چنین است: تضاد در فهم مردانه همان معارضه است؛ یعنی خود و دیگریِ کاملاً متمایزِ اتحادناپذیر؛ اما در فهم زنانه، دیگری خود می‌شود و مجدداً به دیگری تبدیل می‌شود، اما دیگریِ بعدی، حاوی خود هست و لذا متفاوت از دیگریِ اولیه، که در نتیجه در عین متضاد بودنِ آغازین، تضاد به امری ثالث تبدیل می‌شود و این دو دیگر متضاد نیستند. این ویژگیِ فهم زنانه از خود و دیگری، در عین حال حاوی الگوی کنش تاریخیِ ایرانیان به‌ویژه در برابر اقوام مهاجم نیز هست که در اثناء متعدد و متوالی تاریخی، از نحوه پذیرش فرهنگ هلنی پس از آمدن اسکندر تا نحوه سازگاری با اقوام عرب و سپس ترکان و مغولان و سرانجام در نحوه پذیرش مُدرنیته قابل ردیابی است.
شاید بشود گفت منطق زنانه نوعی منطق دیالکتیکی است.
بله، دقیقاً همین‌طور است. پس از این بررسی متوجه شدیم اپیستمولوژیست‌های فمینیست از دهه ۷۰ و ۸۰ سده گذشته به این طرف به دیالکتیک هگل با این خوانش رجوع می‌کنند که به درکی نو از سازوکار تحولِ اجتماعی ناشی از آگاهی تاریخیِ متفاوت فرودستان نائل شوند؛ فرودست تاریخیِ همه ادوار البته زنان هستند. شهرزاد با یک شاه مواجه بود که به تعبیر امروزین «دیگریِ» شهرزاد محسوب می‌شد، در عین حال که او دیگریِ شهرزاد بود اما شهرزاد او را به «خودی» خودش تبدیل کرد و در درون خود گرفت و یک دیگریِ دیگر از آن دیگری ساخت که خودی شده بود. این بیانی ساده از فاهمه و منطق دیالکتیکی زنانه شهرزاد است.
او دیگر به نوعی دیگری نبود، دیگربودگی بین این‌ها از بین رفته.
بله، خودش شده بود. همین نکته‌ای که شما می‌گویید. اپیستمولوژیست‌های زنانه‌نگر متوجه شدند که ما باید رجوعی دیگر به هگل داشته باشیم و به‌ویژه به دیالکتیک هگل و به خوانشی دیگر از آن بپردازیم؛ چراکه تئوری و راه‌های شناخت عملکرد این نوع معرفت زنانه را که در موقعیت فرودستی است می‌توانیم در آن دیالکتیک بیابیم. از اندیشمندی خواندم که «زنان بی‌جا می‌کنند که خواهان برابری هستند، مگر یک زن می‌تواند با مرد برابر باشد؟ شما به یک زن یک بذر بدهید یک جنگل تحویل بگیرید، یک نطفه بدهید یک انسان تحویل بگیرید، یک مُشت اشیا بدهید یک خانه تحویل بگیرید. مگر مردان این توانایی را دارند؟ زنان اشتباه می‌کنند که خواهان برابری با مردان هستند، اصلاً توانایی مردان قابل مقایسه با زنان نیست که بشود زنان را با مردان برابر دانست، زنان به‌مراتب تواناترند و از این حیث برابر شدن زنان با مردان مستلزم این است که یا توانایی زنان را سلب کنیم یا بر توانایی مردان بیفزاییم». البته مُراد او دفاع از تقسیم ثروت و تقسیم قدرت و تقسیم کار کنونی جوامع نیست؛ بالعکس در توضیح جهانی صحبت می‌کند که می‌تواند بر اساس توانایی و نقش واقعی زنان شکل بگیرد.
پس شما می‌گویید فهم زنان دیالکتیکی است، برعکس مردان که فهمشان مبتنی بر قیاس است.
بله. البته این یافته من نبود، یافته همسرم بود. ما در پژوهش خود از آغازگاه‌های معرفت، از اساطیر بین‌النهرین شروع کردیم، یعنی از ماقبل کشاورزی، از پایان عصر باران، خروج انسان از غار در فلات ایران و حوزه میان‌رودان و پدید آمدن اسطوره‌های آن دوره. از آنجا شروع کردیم و همین‌طور جلو آمدیم تا عصر صنعت و فرهنگ موسوم به مُدرن. بعد برای من فرضیاتی دیگر هم مکشوف شدند. مثلاً اینکه چرا در دوره ایلخانان با وجود اینکه چیزی حدود سه سده ایران فاقد دولت مرکزی است، اما جامعه تداوم می‌یابد. به‌خصوص با توجه به اینکه ایران را به‌عنوان بنیان‌گذار دولت می‌شناسند، پرسش این است که این جامعه دولت‌محورِ دولت‌ساز یا به تعبیر دیگر دولت‌بنیان، چطور توانست سه سده بدون دولت مرکزی خودش را بازتولید کند و تداوم دهد؟
دوره خاص پیش از قاجاریه هم چنین شرایطی بوده است.
اگر از من بپرسند، می‌گویم در همه تاریخِ فرهنگی ما این الگو مشاهده می‌شود.
گویا ساختار درونی قاجاریه هم این‌گونه است.
بله. روابط درونی دربار قاجاریه بسیار حاکی از این الگوی رفتار زنانه است. در هر دو سوی بقایای سلجوقیان، یعنی هم در عثمانی و هم ایرانِ صفوی تا قاجار می‌توان این الگو را مشاهده کرد. قرائت رژیم پیشین این ویژگی را نقطه‌ضعف قاجارها می‌شمرد و از اینکه زنان در سیاست دخالت می‌کردند و همه امور دربار و دولت در اختیار آنان بود، برای تخطئه قاجاریه استفاده می‌کرد. گذشته از پیامدهای این نوع کنش زنان، می‌توان نشانه‌های نوعی سوژگی قابل‌ملاحظه زنان را دست‌کم در برخی حوزه‌ها دید. در یک بُرهه از تاریخ دربار قاجار، می‌توان دید که جهان سیاست ایرانی تابع نزاع دو زن، یعنی طاهره قره‌العین و مهد عُلیا قرار دارد. فرضیه دیگر حاصل از برنامه پژوهشی ما نیز که هنوز تحت بررسی و در مراحل آغازین است، می‌تواند چنین تحریر شود اگر نظریه فلسفه تاریخ غرب بر مبنای عقده ادیپ درست باشد و بتوان صیرورت تاریخ غرب را بر آن اساس توضیح داد، شاید بتوان گفت در ایران ما باید در پی یافتن مثلثی از مادرشوهر، عروس خانواده و خواهرشوهر (دختر خانواده) باشیم. الگوی رفتار خانواده ایرانی، بیش از آنکه تابع منازعه پدر و پسر باشد تا حدود بسیار، تابع منازعه مادرشوهر و عروس است و این امر است که روند تغییرات درون خانواده و عملکرد نهایی آن را توضیح می‌دهد. الگوی سیاست یک بام و دو هوا در ایران را نیز می‌توان ناشی از این الگو دانست؛ زیرا واقعاً یک بام و دو هواست. البته با احتیاط تمام و به‌طور مشروط می‌گویم اگر بتوان تاریخ غرب را بر اساس عُقده ادیپ توضیح داد، احتمالاً بتوان تاریخ ایران را بر اساس مناسبات سه زن، بررسی کرد: مادرشوهر، عروس و خواهرشوهر.
دست‌کم در سطح میانی، یعنی نهادهایی همچون خانواده چنین دیالکتیکی بسیار مشهود است. همان ساختاری را که از آن صحبت شد در این ویژگی می‌توان یافت؛ الگویی که طی سده‌ها دوام آورده و در همه یا اغلب موارد وجود دارد، همین منازعه قدرت میان مادرشوهر و عروس است که از تعیین‌کنندگی برخوردار است. ممکن است بگویید این منازعه بر سر یک مرد، یعنی پسرِ مادر و شوهرِ عروس است. این را رد نمی‌کنم؛ اما در تفسیر فروید از تاریخ غرب هم منازعه بر سر یک زن است؛ مادر پسر و همسرِ پدر. این دو الگو می‌توانند آفریننده دو تاریخ متفاوت باشند. فراموش نکنیم که رابطه مادر و فرزند، قدیمی‌ترین، قوی‌ترین، بنیادی‌ترین و طبیعی‌ترین رابطه جهان است که نمی‌توان هیچ رابطه دیگری هم‌طراز و هم‌تراز آن یافت؛ البته این‌ها سرنخ‌هایی هستند که باید در ادامه پژوهش‌ها دید تا چه حد از روایی برخوردار خواهند بود.
در متونی مثل شاهنامه هم می‌توان چنین چیزی را دید؟
بله. زنان در شاهنامه نقش‌های بسیاری ایفا می‌کنند. نکته اصلی این است که نقش‌های زنان، نقش‌های منفعلی نیستند.
ولی به نظر می‌رسد معادله را به نفع مردان حل می‌کنند و عبور می‌کنند. اتفاقاً آنچه در ساختار دربار ایران اتفاق میافتاد نیز همین بود. زنان معادله را به نفع مردان حل می‌کردند و عبور می‌کردند. نمی‌توان گفت حتی خود این حضور هم نوعی بهره‌کشی و خشونت بوده؟
بله. همین‌طور است. طی رُخدادهای دربارها، معادله بدین‌گونه حل نمی‌شود که قدرت مردان سلب می‌شود و در اختیار زنان قرار گیرد، اما زنان در محدوده امکان همان ساختار و بدون تغییر شکلِ ساختار به اِعمال قدرت می‌پرداخته‌اند، به‌رغم خشونتی که مانند خشونت سلطان در داستان شهرزاد، عملاً بر زنان می‌رفته است. درست می‌گویید. قطعاً ادبیات ضد زن در بسیاری متون ما هست، از قدیمی‌ترین متونی که شناخته‌ایم تا امروز که گاه تعبیرشان از زن کاملاً شیءانگارانه و نیز توهین‌آمیز بوده است، اما فکر می‌کنم در عین حال باید ماجرا را در طول تاریخ و عمیق‌تر نیز دید. قدرتمندی زنان در روابط اجتماعی یک بحث است و زنانگی فرهنگ یک بحث دیگر؛ گرچه هر دو مهم هستند و نباید وجود یکی را توجیهی برای فقدان دیگری پذیرفت.
به هر حال این فرهنگ مردسالار که در ایران وجود داشته به مرور موجب محدودیت‌های زیادی برای زنان شده و آنان را تحت ستم‌های زیادی قرار داده‌اند و یک جاهایی این زنان در مقابل این ساختار مقاومت‌هایی داشته‌اند. شاید مشروطه جنبش زنانه نیست، اما زنان در این جنبش نمود زیادی دارند و آن نمود در تاریخ ما مهم و جدی است که بعدها سرریز مشروطه است که ما می‌بینیم بعد از دهه ۲۰ باز زنان نقش‌آفرینی جدی دارند. درباره این وضعیت و چالش‌هایی که زنان با حقوق خودشان و نابرابربودگی وضعیت خودشان داشتند برای ما بگویید.
از نظر من آنچه را که من زنانگی فرهنگ می‌نامم یا خصوصیاتی از فرهنگ که زنانه‌اند، اموری هستند که اثرگذار بوده‌اند و در طول تاریخ ایران قدرتی را نیز برای زنان رقم زده‌اند، بی‌آنکه به حذف یا امحاء مردسالاری منجر شده باشند؛ البته آن فرهنگ هم به هیچ وجه نه یکدست بوده است، نه ثابت و نه ذاتی. بسیار بسیار متغیر است. ولی فرهنگ ایران واجد خصوصیتی مهم بوده و هنوز هم هست؛ همان صیرورت دیالکتیکی که به آن اشاره شد. فرهنگ ایران همواره به‌شدت هم بومی بوده و هم جهانی. اینکه جلال‌الدین بلخی می‌گوید «نیمیم ز ترکستان نیمیم ز فرغانه» برای جورکردنِ قافیه یا سخنِ زیبا گفتن و فراهم‌کردنِ یک جمله طنازانه یا صرفاً حدیث نفس نیست، در عین حال یک واقعیت تاریخی است. واقعاً عناصر این فرهنگ از هردو وجه برخوردارند؛ هم به‌شدت بومی‌اند زیرا خودْ فرهنگ تولید می‌کنند، هم به‌شدت جهانی‌اند؛ زیرا فرهنگ را از همه‌جا گرفتند و در عین و در حینِ نوآوری، بازتولید می‌کنند. همچنین شیخ بهایی که «در میکده رُهبانم و در صومعه عابد/ گه معتکف دِیرم و گه ساکن مسجد» و حافظ که «در خرابات مغان نور خدا می‌بینم» یا «بلبل، زِ شاخ سرو به گلبانگ پهلوی/ می‌خوانْد دوش درس مقامات معنوی» و هزاران شاهد دیگر در همان بدو امر و پیش از آنکه به بررسی رابطه فرامتن تاریخی با متن بپردازیم روشن می‌دارند که از حیث معرفت‌شناسی تاریخی، ایران به‌صورت درون‌ماندگار، واجد فرهنگی همیشه‌گشوده بر جهان پیرامون خود بوده و هست. درست همان خصوصیتی که در کنش شهرزاد دیدیم. از درون بسیار واجد قدرت پذیرش تکثر و لذا نسبت به هر نوآوری فرهنگی بسیار پذیرا و منعطف است؛ می‌توان این سخن حافظ را که «هر گُلی نو که در جهان آید/ ما به عشقش هزاردستانیم»، همچون یک مانیفست فرهنگی یا یک اعتراف تاریخیِ فرهنگ ما دریافت. چنین است که این فرهنگ بسیار راحت، بی‌واهمه و با اشتیاق کثرت را می‌پذیرد. فرهنگ ایران از این خصوصیت برخوردار است. این ویژگی حتی تا همین امروز وجود دارد، واجد کارکرد است و در تحولات فرهنگی ایران موجب تأثیرات علّی و تا حدود بسیار نیز شاید منحصر به فرد است؛ زیرا در اغلب جوامع کمتر می‌توان چنین الگویی یافت. قدرت تطبیق و تطابق عظیم ناشی از این ویژگی فرهنگ در پذیرش و درونی ساختن و خو کردن ایرانیان با رسانه‌های نوین هم کاملاً هویداست، از پذیرش کاغذ اخبار، تا سینما تا پلتفرم‌های اخیر، همه شاهد این قدرت تطبیق و تطابق هستند. نفس این فرهنگ و شیوه عمل تاریخیِ آن یکی از جدی‌ترین، رونده‌ترین، تکامل‌پذیرترین و لذا اِبقاپذیرترین انواع و مصادیق دیالکتیک تاریخی است، اما چرا و از چه رو این‌چنین است؟ از این‌رو این‌چنین است که زنانه است!
اما در پاسخ پرسشِ بجای شما، برای شناخت علل پیدایش محدودیت‌هایی که در طول تاریخ، اما بالاخص پس از سده ششم هجری خورشیدی برای زنان ایجاد شدند و تا مشروطه هم تداوم یافتند، همچنین برای بررسی زمینه‌هایی که موجب اِعمال انواع خشونت سیستماتیک بر زنان ما شده‌اند، باید به همان عواملی بیشتر توجه کرد که موجب شدند فرهنگ ایران در طول دوران مذکور نتواند قدرت دهندگی و گیرندگی خود را در مناسبات خود با جهان اِعمال کند.
با این تحلیل، عامل اصلی خشونت علیه زنان در ایران چیست؟
به‌طور خلاصه یا در یک کلام، رخدادهای موجب تداوم مردسالاری، اما اگر فعلاً به خشونت ساختاری مُضمر در فرهنگ موجود هر دوره تاریخی نپردازیم و فقط از خشونت واضحی بگوییم که به‌رغم آن فرهنگ بر زنان ایران می‌رفته است، مهم‌ترین عامل سرکوب زنان یا اِعمالِ خشونت علیه زنان در ایران این بوده است که در هر دوره یک قبیله‌ای می‌آید و می‌خواهد با فرهنگ و ساختار قبیله خود در اینجا و بر این مردمان مسلط شود و اِعمال سلطه کند. این، از حیث کثرت، دامنه و شدت، مهم‌ترین عامل خشونت آشکار علیه زنان بوده است؛ یعنی غلبه قبایلی که این سرزمین را اِشغال می‌کرده و در ظلّ سلطه نظامی، فرهنگ خود را به صورتی خشن و خونریز بر ایرانیان و زنان تحمیل می‌کرده‌اند. در عین حال، بخش‌هایی از این فرهنگ به فرهنگ ایرانی نیز سرایت می‌یابد و بخش‌هایی از خشونت هم از خود فرهنگ موجود هر دوره اعمال می‌شود که عمدتاً خشونت فرهنگی و ساختاری است. از یک‌سو باید به علل پیدایش خشونت ساختاری توجه کرد که از عصر برنز و سپس با پیدایش دولت و جامعه دولت‌مرکز آغاز شد، از سوی دیگر باید مُبادلات فرهنگی را مورد ملاحظه قرار داد. مثلاً همجوارشدنِ اقوام ماد با بابل و یهودیانی که به بابل آورده شده بودند، بخش‌هایی از خشونت فرهنگی خود اهالی بابل و نیز بخش‌هایی از خشونت فرهنگ یهود را به فرهنگ مادها منتقل کرد که برخی از عناصرِ آن تا همین امروز قابل تشخیص هستند (می‌دانید که مثلاً تا آن زمان سنخ مُغ/مؤبد/روحانی در ایران وجود نداشت؛ مادها طی مبادلات فرهنگی با اقوام هم‌جوارشان نخستین بار این سنخ را در ایران ایجاد کردند). ما در پژوهش خود بخش مربوط به زنانگی را از سال ۹۲ آغاز کردیم؛ اینکه عبدالله اوجالان هم به سراغ فرهنگ میان‌رودان (بین‌النهرین) رفته، می‌توانسته به همین دلیل بوده باشد که بتواند راهی برای رهایی از عناصر خشونت‌آمیز فرهنگ‌هایی بیابد که طی دورانی دراز به تداوم خشونت ساختاری منجر شده‌اند. فرهنگ ایرانی هم با همان قدرت بده‌بِستان خود، یک امر خالص و خلّص یکدستی نیست که از ۱۲ هزار سال پیش همین‌گونه مانده باشد. گواه این امر، بده‌بِستان واژگانی و حتی ساختاری (دستوری) زبان فارسی با زبان‌های دیگر است؛ وقتی یک زبان تحت تأثیر زبان دیگر قرار گیرد، تحت تأثیر فرهنگ دیگر نیز قرار خواهد گرفت.
به نظر من، بخشی قابل‌توجهی از خشونت و تبعیض و دال و مدلول‌های این دو از عُرف اجتماعاتی ناشی شده که بر ما مسلط شدند. از خود آریاییان گرفته تا یونانیان، سپس اعراب، ترکان و مغولان و حتی به نحوی متفاوت از اَدوار پیشین، در دوران معاصر هم بخشی از سرکوب ناشی از بخش مردانه فرهنگ اقوام غالب بوده است. نمونه اخیر بسیار تأملبرانگیز و نیز دردناک است؛ ببینید در آستانه مشروطه این بحث به میان آمده بود که اگر ما ترقی می‌خواهیم باید فکری به حال زنان بکنیم. این زنان ما که همه خرافه‌گرا و فال‌بین هستند، با این‌ها که نمی‌توان به قافله ترقی پیوست. منتها زنان -ݢݢݢݢݢخطاب به مردان- گفتند مشکل از ما نیست، مشکل از شماست. شما عناصری از ساختاری دیگر، یعنی شیوه رفتار زن اروپایی را به رُخ ما می‌کشید، اما برای حفظ امتیاز و برتری خودتان است که بر طبل ناتوانیِ ما زنان ایرانی می‌کوبید. آیا شما مردان اروپایی هستید که ما را با زنان اروپایی مقایسه می‌کنید؟ مردانی ضرورت ترقی را دریافته بودند، اما آن را توأم با تحقیر زنان در ایران مطرح کردند؛ هرچند آشنا شدن زنان با علم نوین مطلوب بود و هست، اما همین مطلوب را توأم با تحقیر زنان مطرح می‌ساختند. هدف مطلوب بود، اما روش، هم توأم با تحقیر زنان و هم توأم با حفظ و تداومِ سالاریِ مرد بود، و از این‌رو، مذموم.
در آستانه مشروطه نسبت زن با توسعه و اینکه چه کار باید کرد، آیا باید زنان را به آداب جدید مؤدب کرد، فرنگی‌مآب کرد به یک گفتمان عمومی تبدیل شد که شامل نوعی تحقیر مضاعف زن بود. چطور؟ جامعه شکست‌خورده عمیقاً دچار احساس حقارت شده بود، اما این حقارت را هم به‌صورت تحقیر زن و هم تحقیر نفس زنانگی بارز ساخت؛ زیرا چنین وانمود می‌کرد که زنانگیِ زنان باعث عقب‌ماندگی ماست. جامعه مردانه، زنان را با زن غربی مقایسه می‌کرد و فقدان خصوصیات غربی در زن ایرانی را دستمایه تحقیر زن ایرانی قرار می‌داد. اگر نیک بنگرید می‌بینید که هنوز هم چنین می‌کند. فرهنگ مردانه همان‌طور که احساس حقارت خود را به‌صورت تحقیر کلیت فرهنگ فرافکنی می‌کند، به‌طور مضاعف زنان ایرانی را آماج تحقیر می‌سازد و وادارشان می‌کند در الگوی غربی مستحیل شوند، از رنگ پوست و مو گرفته تا سبک لباس. نیرویی هم که ظاهراً در برابر این نوع تغییر مقاومت می‌کند به نحو اشد مردانه است و با اتکا به سنن مردسالارانه پیشین مدعی مقاومت در برابر غرب‌گرایی است؛ حال آنکه مولّد اصلی یا مهم‌ترین جریان احساس حقارت در برابر غرب، خود همان نیروست و از این‌رو خودِ اوست که باطناً موجب استحاله می‌شود. فرهنگ ایران و بالاخص زنان ایرانی هیچ ضدیتی با هیچ فرهنگی ندارند، لذا به‌راحتی می‌توانند مُدرن شوند و در عین حال ایرانی بمانند، اما مردباوریِ غالب است که هم غرق التقاط فکری است، هم شیفته غرب، هم ضدّ غرب. شاید در مجالی دیگر بتوانیم درباره عناصر سه‌گانه ایده «زن، زندگی، آزادی» و ریشه‌های فرهنگیِ آن جداگانه صحبت کنیم، اما عجالتاً اینکه، به‌زعم من نخستین بار است که جامعه ایران در جنبش اخیر الگوی تحول مردانه (الگوی تحقیر فرهنگ) را کنار نهاده است؛ هرچند آنچه بدان اپوزیسیون برانداز می‌گویند، کوشیده این جنبش را هم ذیل گفتمان غرب-مرکز تعریف کند؛ زیرا می‌خواست از آن ابزاری برای براندازی فراهم سازد.
برگردیم به روندهای سرکوب زنان. مبارزات زنان برای برابری حقوقی در غرب داشت سنخ زن غربی را که مثلاً از حق آموزش برخوردار نبود، با دگرگونی نظام آموزشی متحول می‌کرد، اما زنان در اینجا از حق آموزش ممنوع نبودند، می‌توانستند آموزش بدهند و آموزش بیابند، اما ساختار مدارس جدید اقتضای خاصی داشت، زیرا زن را در محیطی قرار می‌داد که پیش‌تر در تسخیر مردان بود. این اقتضا پدیده‌ای نو بود که بخش‌هایی از جامعه در مقابل آن مقاومت می‌کردند؛ بنابراین حقی که زنان در حیطه‌های وسیعی از آن برخوردار بودند باید به نحوی دیگر برآورده می‌شد، نه از طریق تحقیر زن و نسبت دادن فقدان توسعه به زنان. جامعه مردانه موجود زیر بار این اقتضای آموزش و پرورش نوین نمی‌رفت و اینجا شد یکی از میدان‌های نزاع و مقاومت نظام مردانه در برابر اعاده حقوقی از زنان که بخشی از آن پیش‌تر هم وجود داشت. منظورم این است که حتی ورود مدرنیته هم در ابعادی توأم با سرکوب زنان بود. نزد روشنفکران هم اگر نیک بنگرید، می‌توان گفت برآیند دو تئوری «دین‌خوییِ ایرانیان» و «دین‌خوییِ زنان» به گفتمانی منجر می‌شود که ضمن تحقیر زنانگیِ زن، گناه توسعه‌نایافتگی را به گردن زنان ایران و زنانگی می‌اندازَد. چنین امری به ایجاد ساختارهای معرفتی منجر خواهد شد که در زنان نوعی احساسِ گناه از زن بودنشان ایجاد خواهد کرد. شبیهِ همان احساس گناه تاریخیِ زن بودن نزد زنان جوامع یهودی و مسیحی (ناشی از اسطوره اخراج آدم از بهشت به دلیل گناه حوا و نیز ناشی از اسطوره لیلیث) که حتی تا همین امروز هم زنان این جوامع را با احساس گناهْ پرورش و از آن مهم‌تر، رنج می‌دهد. آیا چنین ساختاری آکنده از خشونت و آکنده از امکان ایجاد انواع خشونت‌های سیستماتیک فیزیکی، حقوقی و اجتماعی علیه زنان نیست؟ ساختمندیِ الگوها و کهن‌الگوهای معرفتی این‌گونه عمل می‌کند و هنگامی که موجب ناهمترازی و تبعیض‌آمیز باشد آنچه را ظلم ساختاری یا خشونت ساختاری می‌نامیم، پدید می‌آورد.
حال بیایید کمی به جزئیات بپردازیم. واقف هستید آنچه با عنوان حجاب نام می‌بریم، در روستاهای ایران نبوده است؛ آن نوع حجاب همراه با روبنده زمان قاجار و اوایل پهلوی هم، اصلاً عُرف و هنجار روستاها نبود. روستایی لباس محلی و راحت خود را داشت. آن متحدالشکل شدن پوشش در مدرنیزاسیون ایران، هم شکلی از سرکوب بود و هم فرصتی برای آگاهی. وقتی که همه زنان روستا و شهر و عشایر با یک سبک به مدرسه می‌روند و به یک سبک لباس می‌پوشند، امکانی برای آگاهی مشترک نزد آن‌ها ایجاد می‌شود که پیش از این در تفکیک زندگی اجتماعی شهر و روستا و عشایر وجود نداشت. به نظر من این اتفاق برای جمهوری اسلامی به طریق اولی و مشدّد رخ داد. وقتی که ما زنان را به خیابان آوردیم و گفتیم شعار بدهید، گفتیم بروید از جبهه‌ها حمایت و پشتیبانی کنید، بیایید نقش اجتماعی برون از خانه ایفا کنید و از آن مهم‌تر بخشی از کل نظام بسیج سیاسی ما باشید، این در عین حال که بنا به تفسیر زنان یک نوع سرکوبی را با خودش همراه می‌کرد، چون همه باید یا چادر می‌پوشیدند یا مانتوشلواری که اختراع جایی مانند حسینیه ارشاد بود و زنان باید این‌گونه تحت نظمی واحد قرار می‌گرفتند، اما در عین حال این فعل مشترک این کنش و حتی رفتار مشترک در این پوشش مشترک و این حضور و محضر مشترک که باعث شد ایران محضر مشترکِ همه زنان شود، امکان نوعی آگاهی مشترک را فراهم کرد که می‌توانیم از آن به نوعی خودآگاهی تعبیر کنیم. همه انقلاب‌ها و اصولاً همه تغییرات اجتماعی این‌گونه‌اند، تضادی را برمی‌چینند اما در همین حین تضادی دیگر را موجب می‌شوند؛ نیروهایی را آزاد می‌کنند که همان نیروها در مرحله دیگر واقعیتی نو می‌آفرینند که با هدف انقلابیون و کارگزاران آغازینِ تغییر، ناسازگار است. خود سرمایه‌داری نیز چنین کرد؛ برای ایفای نقش در تولید کالا و خدمات، زنان و نیروهایی را به تاریخ فراخواند که در مرحله بعد معرفتی دیگر و گاه مغایر معرفت آزادی‌بخش پیشین خلق کردند؛ چه آنگاه که روح انواع سرکوبگری‌ها را آزاد کرد و چه هنگامی که زنان را به نیروی کاری مُبدّل ساخت که سپس خالق نوعی از آگاهی شدند که از مطالبه حقوق برابر بسیار فراتر رفتند و در پی خلق جهانی نو برآمدند.
درواقع این آگاهی زنان در ایران با انقلاب ایجاد شد.
این آگاهی با انقلاب بسیار تشدید شد و توسعه و تعمیق یافت.
تا انقلاب تفاوت بین زن دیندار و بی‌دین وجود داشت، اما آقای خمینی آمدند و گفتند که بدون اذن شوهر هم همه زن‌ها می‌توانند بیرون بیایند؛ یعنی شاید آن تفاوت را برداشتند و همه را یک شکل کردند و دیگر تفاوت‌گذاری ممکن نشد.
از قضا سرکنگبین صفرا فزود. هم تفاوت مذکور برچیده شد، هم قیمومت مرد فروکاست. این فعل این فرصت را ایجاد کرد. الآن که همسر آقای رئیسی در مورد بانوی اول و بانوی دوم صحبت می‌کند، چه بخواهد کسی را نفی کند چه بخواهد کسی را تأیید کند، عملاً دارد به بازتولید مناسباتی می‌پردازد که در آن مناسبات زنان واجد نقش‌های اجتماعی در سلسله‌مراتبی هستند که پیش‌تر مختص مردان بوده است و اصطلاحاً در آن بازی، بازی می‌کند. امر زنانه و نقش زنانه را به صحنه سیاست آورده و تأیید می‌کند. این مهم است که تأیید به نفع کدام قرائت صورت می‌گیرد، اما این بسیار مهم‌تر است که نفسِ ایفای نقش تأیید می‌شود، بنابراین سایر قرائت‌ها هم خود را در مناسبات جدید، یعنی در معنای جدیدی که برای نقش اجتماعی ایجاد شده، خواهند یافت. بدین ترتیب، اگر پیش‌تر هم امکانِ بازگشت به نقش گذشته منتفی شده بود، از این مرحله باید آن را بیشتر ممتنع دانست؛ زیرا امر سیاسی در خودِ زندگی رُخ داده است؛ حضور اجتماعی زنان تابع یک شعار رُخ نداده است، بلکه روندهای خود زندگی آن را ایجاب کرده است. پیش از انقلاب تقسیم کار تخصصی در مغازه‌های روستا نبود؛ لامپ بود، شیر بود، پنیر بود، گاهی آمپول هم می‌زدند و دندان هم می‌کشیدند. در روستا ممکن بود مغازه‌دار زن باشد، گاهی هم زنان روستایی محصولاتشان را به شهر آورده و می‌فروختند؛ اما در شهر تقسیم کار تخصصی وجود داشت و این تقسیم کار مردانه/زنانه بود، جنسیتی بود؛ یعنی در شهر بنا بر عرُف زنان یک مجموعه کارها را نمی‌توانستند بکنند و آن مشاغل فقط مختص مردان بودند؛ خود این تقسیم کارِ مُبتنی بر جنسیت، از مهم‌ترین الگوهای تقسیم کار اجتماعی و نیز منشأ تبعیض بود. گرچه در روستا هم نوعی از تقسیم کار زنانه-مردانه داشتیم، اما هم همکاری زن و مرد بسیار بیشتر است هم این تقسیم کار در نظام اقتصادی و نظام نمادین روستا دال بر «شغل» و لذا دال بر نقش اجتماعی ناشی از شغل نبود. در شهر تقسیم کار جنسیتی کاملاً هویدا بود، جز دوره‌ای که پهلوی پلیس زن آورد، پلیس زن نمی‌توانستید پیدا کنید. در رستوران‌ها آشپز زن نمی‌توانستید پیدا کنید، گارسون زن نمی‌توانستید پیدا کنید، راننده زن در تهران یکی دو تن بودند و در شهرهای دیگر اصلاً نبود و آن دو تن آن‌قدر مشهور شدند که همه می‌دانستند این‌ها راننده تاکسی هستند، ولی این شغلی نبود که زن بپذیرد. واقعه‌ای که به‌زعم من با وقوع انقلاب اسلامی و با سیاست خود انقلاب اسلامی اتفاق افتاد، این نوع تقسیم کار جنسیتی را کاملاً بر هم زد. شما الآن در هر شغلی که فکر نمی‌کنید زن‌ها عهده‌دار آن باشند، از خریدوفروش مواد مخدر تا بازجو و بازپرس عالی دادگاه، می‌بینید که زنان در این مشاغل کار می‌کنند.
اگر ما با آن ساختار پیش می‌رفتیم چون جامعه روستایی ما در حال کوچک شدن و جامعه شهری ما در حال رشد و گسترش بود، ممکن بود فضای تبعیض‌آلودتری نسبت به زنان را ببینیم تا این چیزی که در ایران اتفاق افتاد؟ می‌توان از بحث شما چنین نتیجه‌ای گرفت؟
اجازه بدهید این‌گونه پاسخ دهم. چیزی که حتی تا اصلاحات دهه ۴۰ کماکان وجود داشت این بود که روستایی به شهر می‌آید و حاشیه‌نشین می‌شود، درحالی‌که زن و دخترش هم دچار حاشیه‌نشینی مضاعف هستند. او در مشاغل پَست شهری به کار گمارده می‌شود؛ تا بدانجا که حتی در فیلم‌های طنز، پرسوناژی را از این نوع روستاییان ارائه می‌کردند که اُبژه تحقیر است؛ ژانر فیلم‌فارسی تا حدود بسیار توأم با تمسخر روستاییان بود و سینمای عامه‌پسند آن دوره تا حدود قابل توجه از لهجه و رفتار و سبک روستایی و حتی شهریِ غیرِتهرانیِ به شهر تهران آمده، طنزی تحقیرآلود می‌ساخت؛ تحقیری که طبقه متوسط جدید شهرنشین هم در عمل تاحدودی بدان مبادرت می‌کرد و خودْ یکی از زمینه‌های ایفای نقش گسترده روستاییان در انقلاب بهمن ۵۷ را فراهم آورد و نحوه عمل آنان پس از انقلاب را نیز برانگیخت؛ البته علوم اجتماعی، روشنفکران و نویسندگان آن دوره در نقطه مقابل هستند، لذا با فرهنگ پاپیولار ازجمله سینمای پاپ زاویه دارند و با آن می‌ستیزند. به نظر من می‌رسد روشنفکران عمدتاً چپ در ادبیات آن دوره، از روستاییان تصور قربانی می‌سازند. در مدرنیزاسیون پهلوی روستاییان و عامه مردم بسیار تحقیر می‌شدند؛ بنابراین اگر آن روند ادامه پیدا کرده بود و انقلاب نمی‌شد و زنان این‌گونه به حوزه عمومی و صحنه جامعه نمی‌آمدند، من حدس می‌زنم این میزان آزادسازی که رخ داد می‌توانست رخ ندهد.
عملاً شاید در آن صورت فرهنگْ خشونت‌بارتر مقاومت می‌کرد؛ زیرا درواقع یکی از نهادهای ساختاری که درباره رفع تبعیض علیه زنان مقاومت می‌کند مذهب بود و با انقلاب، اسلام سیاسی در مقابل اسلام سنتی حاکم شد. اسلام سیاسی چون زمانی زن را در صحنه می‌خواست، جواز شرعی حضور آن‌ها را داد و آن‌ها به میدان آمدند و دیگر بیرون نرفتند چون مجوز صادر شده بود. می‌توان گفت اینک زنان موتور اصلی تحول هستند. شما با الگویی که تا اینجا توضیح دادید، این اتفاقاتی را که در این سال‌ها افتاده و وضعیت زنان را در جامعه فعلی چگونه می‌بینید و شرایط را چطور تحلیل می‌کنید؟
بسیاری از تحلیل‌گران معتقدند زنان در جامعه ایران بسیار جلوتر از کشورهای دیگر خاورمیانه‌اند و این پویش و پویایی زنان را در هیچ‌کدام از جوامع دیگر منطقه نمی‌توان دید. من هم بر همین باورم. نوعی از رهایی زن که در ایران وجود دارد اگر بالنده بماند، حتی ممکن است به تعدیل جهان منجر شود. شما حتی ۲۳ سال پیش در سال ۲۰۰۰ محال بود باور کنید یک دختر چهارده‌ساله برود جلوی پارلمان سوئد بست بنشیند و تمام جهان پشت او درآیند. این یک چیزی را به ما می‌گوید، یک اتفاقی در دنیا افتاده است، بعد همان دختر را به مجمع عمومی سازمان ملل دعوت می‌کنند، به کنفرانس داووس دعوت می‌شود و بعد از او می‌پرسند شما چه می‌بینید، شما چه می‌گویید. اینجا ایفای نقش کسی که هم عُرف موجود او را کودک می‌دانسته و هم یک زن است، حاکی از وقوع تغییراتی شگرف است. پس در جهان و در اینجا دارد یک اتفاقی می‌افتد. ساختار مبارزان پیش از انقلاب مردانه بود. کسانی مانند اشرف دهقانی که اسطوره شدند در سازمان‌هایی چریکی رشد کردند که ساختار قدرتشان، هم مردانه است و هم مردسالار.
چرا مردسالار؟ از حیث خشونتی که دارند.
نه‌تنها از حیث خشونت، به‌علاوه از حیث تفسیری که از هستی و نیز از مبارزه دارند. در سازمان‌های چریکی ساختار هم مردانه است و هم مردسالار، برای اینکه به تفسیر مادران نزدیک نمی‌شوند و از تفسیر آن‌ها دور هستند، مادران را نصیحت می‌کنند که شما مبارزه ما را به رسمیت بشناسید، احترام بگذارید و حمایت کنید، البته ستایش می‌کنند؛ می‌گویند این تویی که مرا پروراندی، اما این ادراک پس‌زمینه است و خیلی جاها به مادرها دروغ می‌گویند. تفاوتی بسیار میان تفسیر مبارزان از واقعیت موجود و از هستی با تفسیر والدین آن‌ها وجود دارد، اما نسل جدید این‌گونه نیستند، خیلی با هم صادق‌اند؛ مثلاً اگر می‌خواهد به تظاهرات برود، می‌گوید دارم می‌روم تظاهرات، اگر بخواهد سیگار بکشد، می‌گوید می‌خواهم سیگار بکشم. می‌توان نتیجه گرفت که اتفاقات مهمی رُخ داده است.
باز احزاب چریکی جلوتر بودند. در احزاب سیاسی، به‌ویژه مذهبی که بدتر است مثلاً در نهضت آزادی ما اصلاً زن نمی‌بینیم که بخواهیم به رویکرد و تفسیر زنانه برسیم. آیا می‌توان گفت امروز فضا به سمتی می‌رود که با ویژگی‌های زنانه‌ای که در نسل‌های جدید وجود دارد، آشتی با نسل‌های قبلی صورت می‌گیرد و شکاف روبهروی نسل‌ها دارد کمی به هم برمی‌گردد.
بله، همین‌طور است؛ یعنی فاصله یا شکاف بین نسل‌ها در حال کم شدن است؛ البته اگر شکاف دیجیتال بین این‌ها قرار نگیرد. به‌علاوه آن چیزی که در زنان و مردان ایران در خصوص زنان و امر زنانه دارد رخ می‌دهد شاید بتوان گفت یکی از مهم‌ترین تحولاتی است که تاریخ ایران به خود دیده است. این تحول می‌تواند همه روندهای تاریخی ما را دگرگون سازد. این واقعه را می‌توان چنان بزرگ دانست که اگر فرض کنید این تحول شکست هم بخورد، حتی این شکست هم بسیار مهم خواهد بود مثل فروکش کردن رنسانس قرون سوم تا پنجم است که حتی وقتی فروکش می‌کند یک اتفاق بزرگ و مهیبی می‌افتد. اگر آن رنسانس راه خود را رفته بود چه‌ها که نمی‌شد ولی افولِ آن هم چه‌ها که نکرد. خاموشی آن هم با یک تاریکی مهیب همراه است، خاموشی شمع نیست که وقتی خاموش شد اتفاق چندانی نیفتد. خاموشی خورشید است که خورشیدها و اَجرامی را در خود می‌کشد و سیاه‌چاله می‌شود و گرانشی پدید می‌آورد که از فروزش هر خورشید دیگر ممانعت می‌کند؛ این‌ها البته تنها استعاره‌اند، نه توضیح امر اجتماعی با مفاهیم فیزیک. به نظرم آنچه در حال رخ دادن است به هر نتیجه‌ای منتهی شود، یکی از بزرگ‌ترین تحولات کل تاریخ ایران خواهد بود و همان‌طور که گفتم تا حدود زیادی هم واجد همسویی جهانی است. در جهان اتفاقاتی مهم با زنان در حال رخ دادن است. برای من البته کماکان پرسش از آن فرهنگ تاریخی نیز مفتوح است که آیا نقشی در این رُخداد جهانی ایفا می‌کند؟ آیا آنچه رُخ می‌دهد فقط زاییده ذهن و زندگی انسان امروزین است یا فرهنگ تاریخی در لایه‌های درونی ذهن و فرهنگ، فراخوان و با زندگی جدید همراه می‌شود؟
