گفت‌وگو با ابوالحسن فیاض انوش
امیرحسین ترکش‌دوز: ابوالحسن فیاض‌انوش در سال ۱۳۴۸ در اصفهان متولد شد و تحصیلات اولیه تا دوره کارشناسی تاریخ را در همین شهر به اتمام رساند. ایشان کارشناسی ارشد تاریخ را از دانشگاه تربیت مدرس و دکترای تاریخ (گرایش ایران اسلامی) را از دانشگاه شهید بهشتی دریافت کرده است. دکتر فیاض‌انوش در حال حاضر، دانشیار گروه تاریخ و ایران‌شناسی دانشگاه اصفهان است. از ایشان مقالاتی در زمینه «تاریخ ایران در دوره میانه» و «تأملات نظری در حوزه تاریخ» در نشریات علمی- پژوهشی مختلف منتشر شده است.
حمله اعراب به ایران و سقوط شاهنشاهی ساسانی از موضوعات پردامنه‌ای است که از زوایای مختلف قابل بحث و بررسی است. پیچیدگی موضوع از آن جهت است که احساسات میهنی و مذهبی در این نقطه تلاقی می‌یابند و بر شناخت واقعیت و نگاه تاریخی سایه می‌اندازند. فیاض در پاسخ به پرسش‌ها تلاش کرده است مسئله را مستقل از این عواطف بررسی کند و آن را به‌عنوان یک واقعه تاریخی بازشناسی و تبیین نماید.
تا چه حد می‌توان حمله اعراب به امپراتوری ساسانی را به انگیزه‌های دینی ایشان ارتباط داد؟ آیا اعراب در حمله به ایران «انگیزه‌های آزادیبخش اسلامی» داشتند و آیا اساساً می‌توان آن‌ها را «نماینده اسلام» به‌حساب آورد؟
با سپاس از شما که با طرح پرسش در باب سقوط شاهنشاهی ساسانیان و حمله اعراب مسلمان به ایران مجالی را برای کندوکاو در یکی از مهم‌ترین مقاطع تاریخ ایران و جهان فراهم آوردید. گرچه تمایل ندارم پاسخ را با بحث بر سر واژگان بیاغازم، ناچارم برای خوانندگان شما روشن سازم که بنا به دلالت‌های خاص فرهنگی و اقتصادی که در واژه امپراتوری وجود دارد استفاده از لفظ امپراتوری را برای اشاره به حاکمیت‌های ایرانی چه پیش و چه پس از اسلام – مگر مسامحتاً – جایز نمی‌دانم. اگر بپذیریم اولین گام برای فهم پدیده‌های تاریخی، رسوخ به ماهیت فرهنگی آن پدیده‌هاست، فکر می‌کنم برای اشاره به نظام سیاسی ساسانیان، لفظ «شاهنشاهی» به مراتب از لفظ «امپراتوری» ظرفیت و دقت بیشتری دارد.
اما برگردیم به پاسخ پرسش شما. اینکه این تحول را یکی از «مهم‌ترین مقاطع تاریخ ایران» خواندم، قاطبه تاریخدانان آن را پذیرفته‌اند، اما شاید برخی در باب اهمیت این تحول به‌عنوان یکی از مهم‌ترین مقاطع «تاریخ جهان» دچار تردید باشند. از این‌رو لازم می‌دانم در این باره توضیحی ارائه کنم: بر این باورم که این تحول نه‌فقط در سرنوشت ما ایرانیان، بلکه در سمت و سوی تاریخ جهان اثر قاطع داشته است. تاریخ جهان وسیع‌ترین عرصه‌ای است که مورخان می‌توانند درباره آن بیندیشند و بنگارند. در تاریخ جهان، آنچه بیشترین توجه را به خود جلب می‌کند سرگذشت و سرنوشت همه انسان‌ها (و نه‌فقط افراد، گروه‌ها، ملت‌ها یا کشورهای خاص) است. آن «واحد پژوهش تاریخی» که برای درک این عرصه وسیع کارگشایی دارد، «تمدن» است؛ به‌عبارت دیگر پژوهش در تاریخ جهان، مستلزم نگاه و رویکرد تمدنی است. همان‌گونه که بازیگران تاریخ یک ملت، اقوام و اشخاص تأثیرگذار آن ملت‌اند، بازیگران تاریخ جهان هم تمدن‌ها هستند. برای فهم تاریخ جهان آنچه می‌تواند درک معنادار و سازوار عرضه کند توجه به تعاملات تمدنی است. از این‌رو برخلاف پژوهش در تاریخ یک جامعه یا یک ملت، برای فهم تاریخ جهان، باید به درک و دریافت مناسبات تمدنی اهتمام داشت.
گرچه تمدن‌ها را با ویژگی‌هایی نظیر نژاد، زبان یا جغرافیا از هم متمایز می‌کنند، اما به‌واقع و همان‌گونه که توین‌بی (م: ۱۹۷۵) هم به‌درستی اشاره کرده است، جوهره تمایزبخش هر تمدنی یک پیام معنوی است. این پیام معنوی که غالباً در هیئت یک دین یا شبه‌دین ظهور و بروز می‌یابد، این امکان را فراهم می‌آورد که نژادها و زبان‌ها و جغرافیاهای متنوع را زیر چتر خود بگیرد. به همان میزان که تمدن‌ها از جوهره‌های معنوی متمایزی برخوردار باشند، گسل‌های میان تمدنی شفاف‌تر و واضح‌تر مشاهده می‌شود. از این‌رو ترجیح می‌دهم در پاسخ به پرسش‌های شما از این منظر (نگره تمدنی) به صحنه بنگرم.
با این توضیحات هنگامی‌که به غرب آسیا در ابتدای قرن هفتم میلادی می‌نگریم و آن را با اوایل قرن هشتم میلادی مقایسه می‌کنیم نخستین و مهم‌ترین تفاوت را در دگرگونی شدید در آرایش قدرت دینی و سیاسی این ناحیه می‌یابیم. در آغاز قرن هفتم میلادی تمدنی که آن را تمدن ایرانی می‌نامیم، قرن‌های متمادی بود که در این ناحیه یکی از دو قدرت اصلی بود و حداقل از زمان ساسانیان
(۶۵۱-۲۲۴ م) با تجهیز به دیانت زرتشتی تمایز آشکاری را با حوزه تمدنی مسیحی (روم شرقی) به نمایش می‌گذاشت. یک ناحیه پس‌کرانه‌ای تمدنی (یعنی صحاری و قبایل عربستان) هم در این میان وجود داشت که به دلیل فقدان جذابیت‌های سیاسی و اقتصادی و دینی (به‌استثناء یمن) برای قدرت‌های آن زمان چندان رغبت‌برانگیز نبود. ناظری که یک قرن بعد در اوایل قرن هشتم میلادی (اواخر قرن اول هجری) به همین ناحیه غرب آسیا می‌نگریست، به‌وضوح می‌دید کل قلمرو دیانت زرتشت و نیمی از قلمرو دیانت مسیح در زیر چتر دیانت جدیدی با عنوان اسلام قرار گرفته است؛ بنابراین بدیهی است ظهور اسلام را باید بسان یک انرژی رها‌شده در این مقطع از تاریخ جهان -و نه‌فقط ایران- در نظر گرفت و آنچه بعدها با عنوان تمدن اسلامی نامیده شد و قسمت‌های وسیعی از سه قاره آسیا، آفریقا و اروپا (یعنی تمام دنیای شناختهشده آن روز) را تحت تأثیر قرار داد بلاشک ثمره آزاد شدن همین انرژی بوده است؛ بنابراین هرگونه درک و دریافتی از تاریخ جهان، به ناگزیر تأمل در این مقطع از تاریخ را با محوریت موضوع دگرگونی دینی، ضروری می‌سازد؛ به‌عبارت دیگر بدون توجه به موضوع دین و تحولات دینی در این مقطع، درک درستی از تاریخ ایران و جهان شکل نخواهد گرفت.
با وجود این، پاسخ به این پرسش را که «تا چه حد می‌توان حمله اعراب مسلمان را به انگیزه‌های دینی ایشان نسبت داد؟»، باید به نحوی تاریخی و زمانمند عرضه کرد. به دیگر سخن، همچنان که روند فتوحات اعراب مسلمان در ایران یک‌مرتبه و دفعی نبوده و در طول چندین دهه روی داده است و اقتضائات مختلفی در طول این مدت ظهور و بروز یافته است، درباره انگیزه‌های حمله‌کنندگان نیز باید قائل به تفکیک شد. بلاذُری، مورخ مسلمان در همان اوایل کتاب فتوح البُلدان روایتی از پیامبر (ص) عرضه می‌کند که روشنگری خاصی به این بحث می‌بخشد. وی از قول پیامبر (ص) می‌آورد که تنها شهری که صرفاً با پیام قرآن فتح شد یثرب (مدینه‌النبی) بود و هر شهر و مدینه‌ای که پس از آن فتح شود از چاشنی زور و قوه قهریه (عُنوَه) بی‌بهره نیست. با این‌همه می‌توان گفت مسلماً انگیزه‌های دینی در ابتدای فتوحات برجستگی بیشتری داشته است و سرعت زیاد فتوحات در سال‌های اولیه مؤیدی بر این برداشت است. اساساً بدون انرژی اسلام امکان تحولی در این ابعاد وسیع در مناسبات قدرت در این منطقه وجود نداشت. داده‌های تاریخی که این برداشت را موجّه می‌سازد کم نیست؛ شاهنشاهی ساسانی در طول دوران حیات خود با دست‌اندازی‌ها و غارتگری‌های گاه و بیگاه اعراب مرزنشین بیگانه نبود، اما همه‌چیز نشان از آن داشت که این بار قضیه فرق می‌کند! این بار آنچه اعراب را ارضاء می‌کرد غارتگری نبود. این بار آنان خود را «حامل یک پیام» و «مأمور به عرضه» آن می‌دانستند. مورخ امروزی حتی اگر به لحاظ شخصی با آن پیام یا با آن مأموریت همدلی نداشته باشد، اما به لحاظ فهم تاریخی نمی‌باید و نمی‌تواند آن را نادیده بگیرد. به‌واقع اگر اعراب مسلمان چنین تلقی از نقش خود نداشتند، بعید بود بتوانند چنان دستاوردهای خیره‌کننده و بی‌سابقه‌ای داشته باشند؛ ولی از آنجا که درس بزرگ تاریخ «تغییر» است، اینجا هم تغییر پس از چندی نمایان شد. از هنگامی‌که فاتحان، ماندن ایرانیان بر دین زرتشت و در عوض اخذ جزیه از آنان را بر مسلمان شدن آن‌ها ترجیح دادند، انگیزه‌های معنوی در برابر انگیزه‌های مادی کم و بیش رنگ باخت.
اینکه آیا این اعراب را می‌توان نماینده اسلام در نظر گرفت، هرچند به لحاظ اعتقادی پرسشی چالش‌برانگیز و فراتر از حوصلۀ یک گفت‌و‌گوی تاریخی است، اما به لحاظ تاریخی پاسخ روشنی دارد؛ اگر هم نتوان آنان را نماینده واقعی اسلام به‌عنوان یک دین در نظر گرفت، اما مسلماً ابزار تحقق اهداف این دین به‌عنوان یک نیروی سیاسی بوده‌اند. توضیح اینکه هر دینی هنگامی‌که به عرصه تاریخ قدم می‌گذارد، به ناگزیر در قالب‌ها و ظرفیت‌های تاریخی همان عصر، ظهور و بروز می‌یابد. هیچ‌گاه نمی‌توان انتظار داشت که گَردی از ساحت تاریخ بر دامن کبریاییِ دینِ ظهوریافته در تاریخ ننشیند. دین دعوتی است لایتناهی برای سعادت بشر و مسلماً هر بشری که مخاطب دین قرار می‌گیرد، حتی اگر با صداقت به این دعوت پاسخ گوید، نمی‌تواند مدعی باشد که از محدودیت‌های تاریخی خود گسسته و رها شده است. راز زیبایی و رمز ماندگاری دین در همین نکته ظریف است که پیامش فراتاریخی، اما ظهورش تاریخی است و این امر اجازه می‌دهد یک دین هرچند در ازمنه و امکنه مختلف ظهورات و تجلیات متفاوتی پیدا می‌کند، اما هدفش که رهایی بشر از بندگی غیرخداست، به تناسب ظرفیت‌های زمانی و مکانی مختلف، قلب‌های شیدا و عزم‌های راسخ بیابد. از این‌رو به لحاظ تاریخی، اعراب مسلمانی که با شاهنشاهی ساسانی وارد جنگ شدند را به هر حال باید نماینده دیانتی تلقی کرد که در قالب تاریخی نظام خلافت خود را نهادینه کرده بود؛ البته اینکه آن نظام خلافت آیا بهترین قالب برای نهادینه شدن پیام آن دین بوده است، مسلماً می‌تواند جای چون و چرا داشته باشد و حداقل از نگاه شیعی این چون و چرا بسیار جدی گرفته می‌شود.
گفته شده برخی ایرانیان که از شاهان ساسانی رویگردان شده بودند، نسبت به این پیام جدید روی خوش نشان دادند و با آن همراهی کردند. به نظر شما نقش «همدلی جماعتی از ایرانیان با مهاجمان» در سقوط امپراتوری ساسانی تا چه حد است و آیا اساساً می‌توان از این همدلی سخن گفت؟
اگر همدلی را به معنای رغبت و شوق ایرانیان برای استقبال از دیانت اسلام پیش از ورود آن به ایران معنا کنیم، به لحاظ تاریخی نمی‌توانیم از منابع تاریخی برای آن مؤیداتی جدی بیابیم. اساساً اینکه توده مردم ایران در قبال اتفاقاتی که در جزیره‌العرب روی داده بود و منجر به شکل‌گیری حکومت پیامبر (ص) در مدینه شده بود، چه برداشت یا نظری داشته‌اند، به‌واسطه فقر اطلاعاتی منابع، پاسخ روشنی ندارد. اگر همدلی هم پدید آمده باشد، مسلماً پس از فتوحات نخستین و هنگامی بوده است که امکان مقایسه سود و زیان ناشی از هزینه‌های اقتصادی و اعتقادی در دو نظام ساسانی و نظام خلافت فراهم شده بود. نمونه‌ای از این نوع همدلی با مهاجمان را که ناشی از چنین مقایسه‌ای است مورخ مشهور ایرانی ابن‌جریر طبری (م:۳۱۰ ق) در کتاب تاریخ الرسُل و المُلوک عرضه می‌کند. آنجا که به ماجرای فتح باب الابواب می‌پردازد و از شیفتگی «شهربُراز» حاکم ایرانی باب الابواب به رفتار «عبدالرحمن بن ربیعه باهلی» سردار مسلمان سخن می‌گوید و از قول شهربُراز، آن رفتار را در قیاس با رفتار شاهان ایران، عادلانه و جوانمردانه ارزیابی می‌کند.
اما از وجه دیگری نیز می‌توان به موضوع همدلی نظر کرد و آن اینکه برخی نخبگان ایرانی به‌ویژه در قرن منتهی به سقوط شاهنشاهی ساسانی نوعی ناهمدلی و یا تشکیک در قرائت رسمی حکومتشان از مسئله دیانت داشته‌اند. این امر ما را در فهم اینکه چرا ایرانیان در برابر پیام اسلام کم و بیش در حالت پذیرش‌گر قرار گرفتند کمک می‌کند. شاید همین تشکیک‌ها بود که باعث شد آن‌چنان مواجهه و مقاومتی که در برابر اعراب مهاجم می‌شد از ایرانیان انتظار داشت محقق نشود. شاید اصلی‌ترین جایی که چنین تشکیک و ناهمدلی با دیانت زرتشتی حاکم بر جامعه ساسانی مجال ظهور و بروز یافته است، باب بروزیه طبیب در ابتدای کتاب کلیله و دمنه باشد. آنجا که بُروزیه به‌عنوان یک شخصیت موجّه در نظام ساسانی از دغدغه‌های معنوی خود پرده برمی‌دارد و نوعی بلاتکلیفی و جست‌وجوگری در حوزه اعتقادی را برملا می‌کند. توجه به اینکه بروزیه در مقام «ایران دُرُستبَذ» «مُقدَّم اطبای پارس» و (رئیس دانشگاه گندی شاپور) در دوران خسرو انوشیروان
(۵۷۹-۵۳۱ م) و پس از سرکوب نهضت مزدک می‌زیست، ریشه‌های این ناهمدلی با قرائت رسمی از دیانت زرتشت را به لحاظ زمانی به حدود نیم‌قرن پیش از آغاز تهاجمات اعراب مسلمان و به لحاظ اجتماعی به عمق طبقه حکومتگر ساسانی می‌رسانَد؛ مگر نه اینکه پدر برزویه از لشگریان بود و مادرش از خانه علمای دین زرتشت! در آستانه سقوط ساسانیان نیز با شخصیت دیگری به نام روزبه مواجه می‌شویم که سیر زندگی او نیز از این تشکیک‌ها و ناهمدلی‌ها با دیانت رسمی ساسانی خبر می‌دهد. روزبه بعدها با نام سلمان فارسی در تاریخ اسلام معروفیت یافت.
به هر حال انکارکردنی نیست که مقاومت‌هایی هم در برابر اعراب مسلمان از سوی ایرانیان صورت پذیرفته، ولی روی هم رفته آنچه به‌تدریج منجر به فروکش کردن این مقاومت‌ها شد -گذشته از ناامیدی نسبت به پایداری شاهنشاهی- هزینه‌های کمتری بود که پذیرش سروری مهاجمان در زمینه‌های اقتصادی و حتی فکری نوید می‌داد. اگر باز هم موضوع را از چشم‌انداز تحولات تمدنی بنگریم، به نکته تأمل‌برانگیزی برخورد می‌کنیم و آن اینکه با توجه به سطح نازل تمدنی اعراب نسبت به ایرانیان، شاید برای برخی اذهان زمینه این وجود داشته باشد که حمله آنان به تمدن ایرانی را نوعی یورش بدویت به تمدن ارزیابی کنند، اما تاریخ، چشم‌انداز مثبتی برای چنین تلقی‌ای فراهم نمی‌کند. هامیلتون گیب در صفحه ۲۴ از کتاب اسلام؛ بررسی تاریخی به نکته‌ای اشاره می‌کند که تأمل‌برانگیز است. می‌نویسد: «اسلام در درون دنیای متمدن خارجی به‌عنوان خرافات خام طایفه‌های غارتگر راه نیافت، بلکه به‌عنوان نیرویی اخلاقی معرفی شد که احترام همگان را برمی‌انگیخت … پیروان دیگر مذاهب مورد تعقیب و آزار واقع نشدند و کسی را به زور مسلمان نکردند». تأکید می‌کنم این داوری را باید من‌حیث‌المجموع در نظر گرفت، یعنی در مقام مقایسه با گزینه‌های بدیل در آن مقطع، اسلام نیروی پیشران تاریخی موجه‌تری می‌نمود و البته این به معنای نادیده انگاشتن بی‌رسمی‌های موردی از سوی مهاجمان به‌ویژه در ادامه فتوحات نیست.
علاوه بر تشکیک در مذهب رسمی و جاذبه اخلاقی دین جدید، سایر وجوه قوت اعراب در فائق آمدن بر امپراتوری ساسانی چه بود؟ آیا نیرومندی نسبی ایشان از برتری ذهنی و عینی بر حریف نشئت می‌گرفت؟ آیا به همراهی بخش‌هایی از مردم در حوزه وسیع امپراتوری متکی بودند؟ آیا تحولات درونی امپراتوری آن را به لحاظ سیاسی و نظامی در مقابل تهدیدهای بیرونی آسیب‌پذیر کرده بود؟ و یا آن‌چنان‌که برخی محققان در سال‌های اخیر گفته‌اند اتحاد با جناحی از حاکمیت وقت که به زعم ایشان کنفدراسیونی بود از خاندان‌های ساسانی/اشکانی به یاری آن‌ها آمد؟
پاسخ را از همین پرسش اخیر می‌آغازم. من مؤیدات روشنی برای تأیید این فرضیه (اتحاد مهاجمان با جناحی از حاکمیت) نمی‌یابم؛ البته تاریخ‌پژوهان محق‌اند که در «مقام فرضیه‌سازی» گزینه‌های مختلفی را برای تبیین هر رخداد تاریخی مدنظر قرار دهند، اما در «مقام داوری» آنچه باید کار را یک‌سره کند، کثرت و قوت شواهدی است که فرضیه آنان را یاری‌گر باشد. در فرض مذکور شواهد قانع‌کننده‌ای نمی‌یابم، اما درباره دلیل قوت اعراب هم چیزی جز «پیام معنوی اسلام» سراغ ندارم. لایه‌های عمیق این مقطع از تاریخ را صرفاً با چشم‌انداز تاریخ‌نویسی‌های سیاسی مرسوم نمی‌توان توضیح داد. قضیه فقط رفتن یک حکومت و آمدن حکومتی دیگر نیست که این امر بسیار در تاریخ اتفاق می‌افتد، بلکه قضیه عبارت است از احتضار یک تمدن و برآمدن تمدنی جدید. چنین مقاطعی در تاریخ اگر نگوییم به‌ندرت ولی مسلماً با فاصله‌های زمانی زیاد، روی می‌نماید؛ بنابراین توصیه می‌کنم برای فهم بهتر اتفاقی که در این مقطع روی داده است، باز هم از نگره تمدنی بهره‌گیری کنیم: اولین نکته در فهم چنین مقاطعی از تاریخ جست‌وجوی منبع جدیدی از انرژی فرهنگی و معنوی است که به نحوی سهمگین بر بستر تاریخ، نیرو وارد می‌کند. اگر بخواهیم از اصطلاحی ابن‌خلدونی بهره بگیریم، باید گفت نوعی «عصبیت» در این مقطع منجر به خرق عادتی تاریخی و آفرینش صحنه جدیدی شده است. عادت تاریخی چه بود؟ پذیرش عجمانی (هژمونی) ایرانی توسط اعراب در طول قرون. خرق عادت چه بود؟ برنتافتن این هژمونی توسط اعراب و تلاش برای معکوس کردن آن. چه چیزی این خرق عادت را رقم زد؟ عصبیت نوین که در قالب دیانت اسلام هویت جدیدی به اعراب بخشیده بود.
بدیهی است اعراب به لحاظ دستاوردهای ملموس تمدنی (ابزارآلات، تجهیزات، شهرسازی و در یک کلام فنّاوری) فرسنگ‌ها از ایرانیان عقب‌تر بودند. نه‌تنها هیچ ایرانی به زندگی و معیشت آنان غبطه نمی‌خورد، بلکه احساسی از تفاخر را می‌شد در نوع رابطه ایرانیان با اعراب رصد کرد که اوج این احساس در نحوه واکنش خسروپرویز (۶۲۸-۵۹۰ م) به نامه پیامبر (ص) در تاریخ ثبت شده است و پژواک آن احساس را حتی چند سده بعد در شعر فردوسی نیز می‌توان یافت، اما تمدن ایرانی که این‌چنین خود را در اوج می‌دید، مانند هر تمدن رو به زوالی از جایی ضربه خورد که از آن غفلت کرده بود: روزآمدسازی بنیه معنوی و پاسخگو بودن به نیازهای زمان. به‌واقع در تحلیل سقوط ساسانیان پیش از آنکه به قوّت ذهنی اعراب بیندیشیم، باید به فسیل‌‌واره شدن نظام اعتقادی و سیاسی ساسانی در قرن پایانی آن بیندیشیم که مانع از اتخاذ واکنش‌های مناسب به تهدیدات تمدنی می‌شد. همین فسیل‌وارگی بود که اذهان پویا و نخبه‌ای مانند برزویه را دل‌زده می‌کرد؛ البته تمدن ایرانی دوران‌های پویا و راهگشایی را هم در کارنامه خود داشت. در آخرین مورد، این تمدن با آغاز بالندگی ساسانیان (قرن سوم میلادی) ضمن تلفیق دین و سیاست، مدلی از حکومت‌گری را به جهان عرضه کرده بود که به لحاظ نظامی و سیاسی و حتی اقتصادی سودهایی هنگفت برایش به ارمغان آورده بود. به نحوی که اقدام کنستانتین امپراتور روم (م: ۳۳۷ م) در محور قرار دادن دیانت مسیح در امر حکومت‌گری را می‌توان نوعی تقلید از الگوی حکومت‌گری ساسانی ارزیابی کرد. به عبارت روشن‌تر، نخبگان مذهبی و سیاسی ایرانی با تأسیس شاهنشاهی ساسانی عملاً توانسته بودند جایگاه ایران در نظام قدرت جهانی را به‌خوبی ارتقا بخشند و به نیازهای جامعه ایرانی پاسخی درخور دهند؛ اما این نظام که وابسته به تعامل «موبدان موبد» و «شاهنشاه» بود، در حفظ این هماهنگی به‌ویژه در واپسین سده حیاتش ناکام ماند و هنگامی‌که الگوی وحدت دین و سیاست در قالب خلافت اسلامی پا به عرصه تاریخ نهاد، الگوی ساسانی با حریف چابک‌تر و روزآمدتری مواجه شد و ناگزیر صحنه را به این حریف تازه‌نفس واگذاشت. به عبارت روشن‌تر اصلی‌ترین عامل شکست ساسانیان را در فسیل‌وارگی اندیشه شاهنشاهی‌شان در یک قرن واپسین برای مواجهه با چالش‌های تمدنی باید دانست؛ نظامی که پس از خسرو انوشیروان هیچ تلاش ارزنده‌ای برای اصلاح خود صورت نداده بود و سرمایه‌های هنگفتی را در رویارویی‌های بی‌ثمر با امپراتوری روم بدون نتیجه مطلوبی هزینه کرده بود. اگر بتوان یک مقطع را مصداق واقعی به خطا رفتن در استراتژی شاهنشاهی ساسانیان در نظر گرفت، دوران کوتاه‌مدت پیروزی‌های خسروپرویز و تلاش برای الحاق سرزمین‌هایی فراتر از ایرانشهر به قلمرو ساسانی است. تلاشی که جز بلندپروازی و جاه‌طلبی، هیچ اندیشه راهبردی آن را هدایت نمی‌کرد و پیامدهای فاجعه‌باری هم برای ساسانیان رقم زد.
آیا ایده «دو قرن سکوت» که در دهه‌های قبل از سوی یکی از تاریخ‌پژوهان مطرح شد و بعد هم خود ایشان آن را مورد بازنگری قرار داد- می‌تواند تحولاتِ دو قرن نخست پس از حملۀ اعراب به شاهنشاهی ساسانی را تبیین کند؟ آیا در تاریخ ایران دو قرن نخست پس از حملۀ اعراب یک «گسست تهی‌مایه» است یا مرحله‌ای است در ارتباط با ادوار قبل و بعد از حملۀ اعراب که این دو را به هم پیوند می‌دهد و یا مقطعی است با ویژگی‌های خاص خود که در تاریخ ایران دورانی کاملاً جدید را شکل می‌بخشد؟
به‌زعم من ایده «دو قرن سکوت» از التباس ناخواسته میان دو مفهوم شکل گرفته است؛ مفهوم «واقعیت گذشته» و مفهوم «واقعیت تاریخی». این مسئله نیازمند اندکی توضیح است: واقعیت گذشته، ناظر به «نفس رخدادها» و تحولاتی است که در زمان گذشته روی داده‌اند، درحالی‌که واقعیت تاریخی ناظر به آن بخش از واقعیت‌های گذشته است که فرصت و اقبال آن را یافته‌اند که در قید «ثبت و ضبط مورخان» درآیند. واقعیت گذشته، رخداد منهای مورخ است و واقعیت تاریخی، رخدادی است که توسط مورخ ثبت و گزارش شده باشد؛ به‌عبارت دیگر واقعیت گذشته، مفهومی هستی‌شناختی است، درحالی‌که واقعیت تاریخی، مفهومی معرفت‌شناختی. بدیهی است فقدان گزارشی از رخداد را لزوماً نباید به معنای رخ ندادن آن واقعه در نظر گرفت. اینکه شما به یاد نمی‌آورید جمعه دو هفته پیش چه غذایی خورده‌اید، مسلماً نباید شما را به این نتیجه برساند که در آن روز جمعه، اصلاً غذا نخورده‌اید! چه بسیار رخدادهایی که در یک مقطع تاریخی به هر دلیلی به ثبت و ضبط مورخان درنیامده‌اند، اما آیا این می‌تواند توجیهی برای این تلقی باشد که در آن مقطع هیچ رخدادی وجود نداشته است؟! اینجاست که باید میان «سکوت ایرانیان» و «سکوت مورخان» تمایز نهاد. آری مورخان داده‌های اندکی در مورد تکاپوهای ایرانیان در دو قرن اول پس از سقوط شاهنشاهی ساسانی ارائه کرده‌اند، ولی این را نباید به سکوت ایرانیان تعبیر کرد.
به زعم من دو قرن اول پس از سقوط ساسانیان را برای ایرانیان، باید «دوران بازاندیشی هویتی» دانست و نه دوران سکوت، اما نکته مهم این است که چون این بازاندیشی در شرایطی صورت می‌گرفت که اصلی‌ترین رسانه‌هایی که می‌توانند تجلی‌گاه این بازاندیشی باشند (یعنی دین و زبان) خود محتاج بازسازی بوده‌اند، رد‌پای روشن و مصرحی از این بازاندیشی در صفحات تاریخ برجای نمانده است. ممکن است بپرسید اگر ردپایی از این بازاندیشی وجود ندارد، چگونه می‌توانیم به واقعیت آن حکم کنیم؟ پاسخ را باید در نشانه‌ها و ثمرات این بازاندیشی در قرون بعد دید. شما به هیچ وجه نمی‌توانید تحولات مهمی مانند شکل‌گیری زبان و الفبای نوین فارسی (فارسی دری) یا تأثیرگذاری در معادلات قدرت نظیر سقوط امویان و برکشیده شدن عباسیان یا شکل‌گیری سلسله‌های ایرانی‌تبار قرن سوم هجری را فهم و تحلیل کنید، مگر اینکه به آن دوران بازاندیشی قائل باشید. بدون تردید نخبگان ایرانی در این دو قرن در حال ارزیابی وضعیت جدید و سبک و سنگین کردن فرصت‌ها و تهدیدهایی هستند که شرایط پیش‌آمده برای آنان رقم زده است. به دیگر سخن، هویت ایرانی در این دوران در حال پوست‌اندازی و بازآرایی است. از این منظر نه‌تنها این تلقی را که این دو قرن نوعی «گسست تهی‌مایه» است موجه نمی‌دانم، بلکه آن را نوعی قصور در فهم تاریخی تلقی می‌کنم. اگر بشود از زبان تمثیل استفاده کرد می‌توان گفت دو قرن اول هجری برای ایرانیان به‌مثابه دوران ودیعه‌گذاری سپرده‌های تمدنی‌شان در یک شرکت جدیدالتأسیس تمدن‌سازی است. این سپرده‌ها از آن‌چنان غنایی برخوردار بود که پس از مدتی توانست آنان را در تمدنی که در حال شکل‌گیری بود (تمدن اسلامی) به یک سهامدار عمده تبدیل کند.
علی‌رغم این نقش ویژه ایرانیان در تمدن اسلامی، آیا درست است که امویان تبعیض ویژه‌ای علیه ایرانیان به کار می‌بستند؟ اگر جواب این سؤال مثبت است، این تبعیض ویژه تا چه حد در ارتباط با پیوند جماعتی از ایرانیان با علوی‌ها بود؟
اینکه نوعی کهتربینی نسبت به ایرانیان در سیاست‌های خلافت اموی مشاهده می‌شود انکارکردنی نیست، اما من دلایل قوم‌شناختی و نژادی ریشه‌داری برای این نوع برخورد امویان با ایرانیان سراغ ندارم؛ به‌عبارت دیگر نمی‌پذیرم که امویان بر اساس یک نگره ایدئولوژیک یا تعصب نژادی از پیش تعریف شده تصمیم داشته‌اند نسبت به ایرانیان برخورد تبعیض‌آمیزی داشته باشند یا حداقل اگر چنین نگاهی در میان اعراب مسلمان نسبت به ایرانیان وجود داشته است، مختص امویان نبوده و ریشه‌های آن را باید در دوران خلیفه دوم جست‌وجو کرد. نکته‌ای که در این بحث غالباً مغفول می‌مانَد آن است که بدانیم در رویارویی پیامبر (ص) و مشرکان مکه، از اتفاق نوعی همدلی میان مشرکان (و در رأس آنان خاندان امیه) با شاهنشاهی ساسانی وجود داشت و مشرکان، پیروزی‌های مستعجل ایرانیان را در مقابل رومیان در زمان خسرو دوم نوعی دلگرمی برای مقابله خود با دیانت اسلام تلقی می‌کردند. این مسئله به لحاظ جنگ روانی علیه مسلمانان تا آن حد اهمیت داشت که در آیه نخست سوره روم هم بازتاب یافت. (در همین ارتباط جمله معترضه‌ای هم می‌توان افزود و آن اینکه آیا بی‌مهری‌هایی را که بعداً خلیفه دوم در دوران زمامداری‌اش نسبت به ایرانیان رواداشت را می‌توان نوعی انتقام از آن جنگ روانی دانست؟!)؛ بنابراین اساس سیاست تبعیض‌آلود امویان در زمانی که به قدرت رسیدند با ایرانیان را نه لزوماً در تفاخر نژادی بلکه در جای دیگری باید سراغ گرفت. آنچه برای من به‌عنوان یک مورخ موجه‌تر می‌نماید واقعیت‌های ژئوپلیتیکی است که خود را بر امویان تحمیل کرد. توضیح اینکه: امویان از زمان خلیفه دوم فرصت یافته بودند در دمشق پایگاه سیاسی معتبری را در اختیار بگیرند. هنگامی‌که در زمان خلیفه چهارم موقعیت آنان به خطر افتاد نوعی تقابل میان کوفه و دمشق شکل گرفت. این مواجهه پیامدهای سهمگین و دیرپایی برای تاریخ و تمدن اسلامی رقم زد. به هر حال کوفه در سرزمین‌های فتح‌شده تمدن ایرانی قرار داشت و دمشق در قلمرو فتح‌شده تمدن رومی. هنگامی‌که در مصاف شهرها، دمشق بر کوفه چیره شد، بالطبع ایرانیان نیز در موقعیت نامساعدی قرار گرفتند. برای درک بهتر تحمیلات ژئوپلیتیکی بر سیاست‌های امویان در قبال ایرانیان، کافی است تصور کنیم اگر خلیفه دوم، معاویه را به جای دمشق بر کوفه ولایت می‌داد و خلیفه چهارم پس از خروج از مدینه ناگزیر به دمشق رفته بود و آنجا را مقر خلافت خود قرار می‌داد، روند حوادث بعدی تا چه حد می‌توانست متفاوت باشد. در این صورت مسلماً امویان با توجه به روحیه عمل‌گرایی سیاسی‌شان برای سرکشی در برابر خلیفه مشروع، ناگزیر می‌شدند متحدان طبیعی خود را از میان ایرانیان جست‌وجو کنند و نه از میان شامی‌ها.
خلاصه کنم: به لحاظ تاریخی سیاست تبعیض‌آلود امویان درباره ایرانیان را در درجه اول باید با منطق تحولات جغرافیای سیاسی فهم کرد و این البته نافی ارادت‌ورزی‌های خالصانه ایرانیان به خاندان پیامبر(ص) نیست.▪
