حمید وحید دستجردی
حمید وحید دستجردی متولد ۱۳۳۸ و فارغ‌التحصیل دکترا از مدرسه اقتصادی لندن۱ و پروفسور فلسفه تحلیلی در پژوهشگاه دانش‌های بنیادی فیزیک و ریاضیات از سال ۱۹۸۸ تاکنون است. وی یکی از برگزیدگان دومین دوره جایزه علمی علامه طباطبایی بنیاد نخبگان در سال ۱۳۹۱ است. اکثر پژوهش‌های نام‌برده در کتاب‌ها و مجلات به زبان انگلیسی و فارسی منتشر شده است. وی در مقاله‌ای با عنوان «تحلیلی کوتاه از جریان فکر دینی» تلاش دارند جریان‌های فکر دینی در ایران را به رشته تحریر درآورند. هدف ایشان ارائه تحلیلی کوتاه از جریان فکر دینی و طرح ملاحظاتی در خصوص روش‌شناسی و متدولوژی آن است. نشریه چشم‌انداز ایران در تماس تلفنی موافقت ایشان را برای انتشار این مقاله به دست آورد. از آنجا که بحث متدولوژی و روش‌شناسی گمشده غفلتشده جریان‌های معرفت‌شناسی در ایران است، امیدواریم خوانندگان چشم‌انداز ایران با دقتی کافی به تعامل با نوشته ایشان و نقد و بررسی آن بپردازند.
هدف من در این نوشتار ارائه تحلیلی کوتاه از جریان فکر دینی در ایران است. باید اعتراف کنم سال‌هاست این جریان را دیگر به‌صورت جدی تعقیب نکرده‌ام، اما تصور نمی‌کنم این امر نقصی جدی باشد، زیرا قصد من در اینجا ارزیابی صحت و سقم دعاوی مشخص این جریان نیست، بلکه تنها به طرح ملاحظاتی در خصوص روش‌شناسی و متدلوژی آن بسنده خواهم کرد. طبیعی است تفصیل این نکات مجال فراخ‌تری می‌طلبد.
برخلاف سنت مرسوم با نتیجه‌گیری مقاله آغاز می‌کنم و از اشخاصی سخن خواهم گفت که به‌گمان من باید سرمشق و الگوی اندیشه و فکر دینی در ایران باشند. این افراد کسانی هستند که علاوه بر حضور در مرزهای دانش‌های علمی و فلسفی در رشد فکر دینی در غرب سهم قابل‌توجهی داشته‌اند؛ متفکرانی همچون ویلیام آلستون، الوین پلانتینگا، آدامز، نیکلاس ولترستروف، پیتر ون اینواگن و چارلز تیلور. هرکس کوچک‌ترین آشنایی با آرای این متفکران داشته باشد، قطعاً دقت و عمق اندیشه‌های آنان را تصدیق خواهد کرد. به‌واسطه این افراد تفکر دینی در غرب دستاوردهای شگرفی را در قرن اخیر کسب کرده است. وجه مشترک تمامی این افراد این است که ضمن آشنایی با علوم زمان خود کوشیده‌اند تعبیری دینی از عالم به دست دهند. این‌گونه افراد را متفکر دینی می‌نامم، چون در برابر افرادی قرار دارند که از تفکر غیردینی و به‌اصطلاح لائیک (به لحاظ فلسفی) دفاع می‌کنند. بدین ترتیب با این معیار جریان‌های فکر دینی را در ایران تحلیل و ارزیابی خواهم کرد. اگر قرار است جریان فکر دینی در ایران از بالندگی برخوردار باشد و از تکرار خود بپرهیزد، چاره‌ای جز قرار گرفتن ذیل این جریان عام جهانی نخواهد داشت. جریان فکر دینی در ایران باید اجازه دهد معیارهای پذیرفته‌شده جهانی، توانایی‌های آن را ارزیابی کند، نه ملاک‌های محدود و گزینشی بومی که معمولاً آغشته به انگیزه‌های سیاسی‌اند. به‌گمان من آنچه طی این سال‌ها در این دیار تحت عنوان روشنفکری دینی عرضه شده با فاصله گرفتن از استانداردهای بین‌المللی جامعه علمی خود را در چنبره «بومی‌سازی» گرفتار ساخته و مدام خود را تکرار کرده است. نگاهی به ادبیات روشنفکری دینی صحت این ادعا را به اثبات می‌رساند. روشنفکری دینی در این سال‌ها بیشتر در پی اثبات خود بوده است تا اینکه کوشش کند گزاره‌های دقیق در باب مسائل فکر دینی برای حل مشکلاتی که ممکن است در پی ارائه تفسیری دینی از عالم پدیدار شوند ارائه کند. به همین دلیل بیشتر بحث‌های حوزه روشنفکری دینی بحث‌های به اصطلاح «فراموضوعی» است. بحث‌هایی مانند اینکه آیا روشنفکری دینی ممکن است، یا اصالت با روشنفکری دینی است یا نواندیشی دینی و بحث‌هایی از این قبیل که آیا روشنفکری دینی چیزی شبیه آبغوره فلزی است یا خیر. هنگامی‌که به این‌گونه بحث‌ها که تقریباً به‌صورت تولید انبوه در روزنامه‌ها و مجلات ظاهر می‌شوند نظر می‌کنیم آنچه جلب توجه می‌کند این است که مباحث طرح‌شده بیشتر حول و حوش لفظ روشنفکری دینی است تا محتوای آن. نکته دیگر اینکه برخلاف تفکر دینی در غرب که هنوز به‌صورت جدی از گذشته و پیشینه تاریخی خود تغذیه می‌کند، روشنفکری دینی به انقطاع کامل از گذشته خود دست زده است. در بحث‌های مربوط به روشنفکری دینی به‌دشواری می‌توان نشان و اشاره مثبتی به سنت فرهنگی اسلامی یافت. بحث‌های مربوط به سنت‌های فرهنگی و فکری بیشتر جنبه سلبی داشته و ناظر به نفی و نادیده گرفتن سنت‌های مربوطه هستند. در توضیح سخنان فوق کوشش خواهم کرد به تجزیه و تحلیلی روش‌شناختی از سه چهره برجسته روشنفکری دینی، اقبال، شریعتی و سروش، بپردازم و تفاوت آن‌ها را از منظر روش‌شناختی بازگو کنم.۲
اقبال
«…در جست‌وجوی پاسخی در سکوت هراسناک جهان».۳
همان‌گونه که تأکید کردم هدف من در این نوشتار طرح ملاحظاتی درباره متدلوژی به خدمت گرفته در جریان‌های فکر دینی در ایران است و به همین دلیل از تجزیه‌وتحلیل درباره دعاوی مشخص مطرح‌شده در این جریان‌ها سر باز خواهم زد. در مورد اقبال نیز چنین رویکردی را دنبال خواهم کرد. اقبال به نحوی قطعی در مجموعه افرادی قرار می‌گیرد که از آن‌ها به‌عنوان متفکر دینی یاد کرده‌ام؛ یعنی کسانی که با قرار داشتن در مرزهای دانش می‌کوشند تفسیری معنوی و الهی از عالم به دست دهند. ۴ اقبال نیز می‌کوشد این فرصت را فراهم آورد تا فرهنگ و تعلیمات اسلامی «به روح اصلی خود و روح زمان مدرن نزدیک‌تر گردد».۵
اقبال در مقدمه کتاب احیاء فکر دینی در اسلام که مجموعه‌ای از سخنرانی‌های اوست می‌گوید هدفش «بازسازی فلسفه دینی اسلام با توجه به سنت‌های فلسفی آن و پیشرفت‌های اخیر در حوزه‌های گوناگون معرفت بشری است». ۶
اقبال در فصل اول کتاب به بررسی تجربه دینی و شناسایی خصوصیات آن با توجه به پس‌زمینه فرهنگ و معارف اسلامی می‌پردازد. دغدغه اصلی اقبال همچون دیگر متفکران دینی، کشف حقیقت است: فصل اول کتاب با این پرسش‌ها آغاز می‌شود: خصوصیت و ساختار عالمی که ما در آن زندگی می‌کنیم چیست؟ آیا عنصر ثابتی در ساختار این جهان وجود دارد؟ ما در این جهان چه موقعیتی داریم؟ او سپس به بررسی تجربه دینی و شناسایی خصوصیات آن با توجه به سنت فرهنگی و معارف اسلامی می‌پردازد. در اینجا نیز دغدغه اصلی حقیقت است. او این فصل را با این پرسش به پایان می‌برد که چه چیز صحت و اعتبار تجربه دینی را تضمین می‌کند. در فصل بعد او به بررسی محک‌های عقلی و عملی برای سنجش اعتبار تجربی دینی می‌پردازد. در فصول بعدی کتاب نیز به بحث درباره تصور ما از خداوند، نیایش، آزادی و جاودانگی می‌پردازد. سرانجام کتاب با بررسی این پرسش به پایان می‌رسد که آیا دین ممکن است؟!
اقبال در این فصول، تبحر قابل‌توجهی در بحث از رویکردهای فلسفی دوران خود به نمایش می‌گذارد. در پاره‌ای از موارد بحث‌ها بسیار پیچیده و نفوذناپذیرهستند (مانند بحث او درباره برگسون و زمان و مکان). در مواردی بحث‌ها و نتیجه‌گیری‌های او بیش از حد صریح و مناقشه‌‌برانگیزند؛ مانند بحث او درباره براهین اثبات وجود خدا (نباید از یاد برد که فصول کتاب او از سخنرانی‌های او برگرفته شده‌اند)؛ البته ضمن خواندن کتاب می‌توان پرسش‌های بسیاری طرح کرد و ادعاهای او را به چالش کشید، اما آنچه در کار اقبال جلب توجه می‌کند شکل رویکرد او به مسائل و نحوه ارزیابی او از آن‌هاست. رویکرد اقبال بسیار حرفه‌ای است. کار او تا حد زیادی با کار روشنفکران دینی ما متفاوت است. سال‌ها پیش وقتی کتاب احیاء فکر دینی را می‌خواندم نمی‌توانستم از وجود چنین تفاوتی شگفت‌زده نباشم. خواندن این کتاب هنوز هم برای من شباهت فراوان متدلوژیک با کتاب‌های متفکران غربی را تداعی می‌کند. بعدها که به نسخه انگلیسی کتاب دست یافتم متوجه شدم این تصور کاملاً بجا بوده است. به گفته ویراستار نسخه انگلیسی کتاب، آخرین فصل آن یعنی «آیا دین ممکن است؟»، برگرفته از سخنرانی اقبال در پنجاه‌وچهارمین جلسه جامعه ارسطویی (aristotelian society) در لندن در دسامبر ۱۹۳۲ است که بعداً در proceedings of the aristotelian society به چاپ می‌رسد. جامعه ارسطویی در لندن از قدیمی‌ترین کلوپ‌های فلسفی انگلستان و محل سخنرانی فیلسوفان درجه اول است. بدین ترتیب من اقبال را متفکری دینی و از سنخ گروهی می‌دانم که در ابتدای بحث از آن‌ها به‌عنوان الگوهای تفکر دینی یاد کردم. متأسفانه اقبال در ایران بیشتر به‌عنوان یک شاعر شناخته می‌شود تا یک متفکر، حتی دکتر شریعتی در کتاب اقبال و ما که درباره او نگاشته است درباره کتاب احیاء فکر دینی سخنی نمی‌گوید و حتی نام این کتاب مطرح نمی‌شود. تمامی آنچه از اقبال مطرح می‌شود یادآوری دو سه شعر از اوست. این مسئله همچنان که اشاره خواهم کرد بیش از آنکه تصادفی باشد، ناشی از تفاوت‌های عمیق متدلوژیک است.
شریعتی
«و من که خواسته‌ام مؤذن مذهب خویش باشم»؛ (حسین وارث آدم: ۲۱).
بحث من درباره شریعتی مفصل‌تر خواهد بود. دلیل آن این است که شریعتی نقطه عطفی در تاریخ فکر دینی ایران است. همچنین او سبب بروز دو واکنش کاملاً متفاوت در طول حیات و پس از مرگش (بعد از انقلاب) نسبت به خود بوده است. شریعتی در طول حیات خود در اوج زندگی کرد و حتی مرگش نیز تنها به تقویت اسطوره او کمک کرد. به گمان من این بزرگ‌ترین دستاوردی است که یک متفکر می‌تواند در طول زندگی‌اش آرزومند آن باشد، اینکه حرف‌هایش در زمانی که او زنده است به ملاک‌های صدق و کذب تبدیل شوند، اما واکنش‌ها به شریعتی پس از انقلاب و مرگ او متفاوت بود. پس از انقلاب (با فاصله چند سال) هیجان جامعه نسبت به شریعتی به‌شدت فروکش می‌کند و افراد کمتر انگیزه‌ای برای رجوع به شریعتی پیدا می‌کنند. چگونه می‌توان این تفاوت را توضیح داد؟ چگونه می‌توان توضیح داد چرا شریعتی دیگر قانع‌کننده نیست؟ اشکال کار او کجا بود؟ از طرف دیگر به‌رغم این واکنش همچنان دشوار است که بتوان شریعتی را به‌طور کامل طرد کرد و به‌رغم فاصله گرفتن از او همچنان او را الهام‌بخش و قهرمان ندانست و مجذوب سخنانش نشد.
چگونه می‌توان این ناهمخوانی‌ها را توضیح داد؟ این ناهمخوانی‌ها را «معضل شریعتی» می‌خوانم؛ البته کوشش‌های گوناگونی در زمینه تبیین این معضل ارائه شده است. پیش از آنکه به بیان نظر خود بپردازم، تبیینی را که عبدالکریم سروش از «معضل شریعتی» ارائه کرده است بررسی خواهم کرد.
از دیدگاه سروش یکی از مهم‌ترین اهداف شریعتی «ایدئولوژیک کردن دین» بود. حال‌آنکه به گمان سروش «دین فربه‌تر از ایدئولوژی است». سروش ایدئولوژی را امری مذموم و واجد اوصافی می‌داند که بعضی از آن‌ها بدین قرار است: برای ایدئولوژی اصل حرکت است، ایدئولوژی‌ها خواهان وضوح و دقت‌اند و به‌ناچار گزینشی عمل می‌کنند، ایدئولوژی‌ها متعلق به دوران تأسیس‌اند؛ اما از نظر سروش دین ایدئولوژیشدنی نیست؛ زیرا دین رازآلود و حیرت‌افکن است. مثلاً خداوند می‌توانست در قرآن به نحو واضحی در باب جبر و اختیار سخن بگوید، اما نگفته است و بدین سبب عده‌ای به جبر عده‌ای و به اختیار و عده‌ای به امر بین‌الامرین قائل شده‌اند. از نظر سروش «این حیرت‌افکنی مقصود بالذات بوده است. ایدئولوژیک کردن دین … عمق را از دین می‌گیرد».۷
به نظر می‌آید که کار فلسفه و تعقل نیز حیرت‌زدایی (مثلاً از بحث جبر و اختیار) و افزایش دقت و وضوح در معضلات فکری باشد. پس چرا باید طلب وضوح امری مذموم قلمداد شود، به‌خصوص که از نظر سروش «تمام کسانی که در وادی ایدئولوژی پا گذاشته‌اند… به تحقیر عقل همت گماشته‌اند و بر ضد عقل آدمی استدلال کرده‌اند؟ ۸ چگونه ممکن است ایدئولوژی به تحقیر عقل همت گمارد، درحالی‌که همچون او طالب وضوح است؟ بنابراین به نظر می‌آید عقل و ایدئولوژی حداقل در این جنبه مهم اشتراک داشته باشند. سروش ادامه می‌دهد ایدئولوژیک کردن دین به‌منزله فراهم آوردن جانشین بشری برای آن است: «بلی معرفت دینی همواره یک معرفت بشری است … معرفت دینی به دین تکیه زده است، اما جانشین دین نیست … درست مانند آنکه آدمیان به طبیعت رو می‌آورند و همواره به علم به طبیعت قائل می‌شوند، اما در ایدئولوژی مشکل و مسئله این است که دین تماماً تبیین می‌شود و همه اعماق و اسرارش تشریح و تدوین می‌شود».۹
حال سؤال این است آیا با ایدئولوژیک، دین تبیین قطعی می‌یابد؟ اگر دین مانند طبیعت است و طبیعت علی‌الفرض تنها یک تبیین و تفسیر صحیح دارد، چه اشکالی دارد کسی این تبیین قطعی صحیح را از دین (مانند تبیین قطعی صحیح از طبیعت) عرضه کند؟ بنابراین ارائه تبیین قطعی از دین (مادامی‌که صحیح باشد) نمی‌تواند دلیل مذموم بودن ایدئولوژی باشد. چیزی که مذموم است تبیین غلط است، اما این نیز نمی‌تواند به‌خودی‌خود مذموم باشد؛ زیرا ممکن است افراد تفسیرهای متعددی را از دین ارائه کنند. از نظر سروش انعطاف‌پذیری از محسنات دین است، زیرا راه را برای تفسیرهای متعدد باز می‌گذارد، اما اگر بنا بر فرض تنها یک تفسیر صحیح از دین (مانند طبیعت) وجود داشته باشد پس اکثر این تفسیرها باید غلط باشند، اما همچنان که اشاره شد، از آنجا که دین اجازه تفسیرهای متعدد را می‌دهد (تنها یکی از آن‌ها می‌تواند صحیح باشد)، ارائه تبیین غلط به‌خودی‌خود نمی‌تواند دلیل کافی برای تقبیح معرفتی مفسر یا تبیین‌گر باشد. ممکن است گفته شود آنچه مذموم است این است که کسی تبیین غلطی را به همه تحمیل کرده و همگان را به پذیرش آن ملزم کند. آیا به این دلیل ایدئولوژی مذموم است؟ به نظر می‌رسد تحمیل نیز شرطی لازم برای ایدئولوژیک بودن نباشد؛ زیرا دکتر سروش در چند صفحه بعد کوشش مرتضی مطهری در کتاب تماشاگه راز را کوششی ایدئولوژیک توصیف می‌کند. مرحوم مطهری در این کتاب می‌کوشد تمام آنچه را حافظ درباره می و معشوق و مطرب و ساقی و نظایر آن گفته است بر اساس عرفان محی‌الدین تأویل و تفسیر کند. در اینجا قطعاً زور و تحمیلی در کار نیست. محققی تنها مدعای شخصی خود را ابراز کرده است. از آنجا که سروش به «ضعف ادله» مرحوم مطهری اشاره می‌کند، شاید باید گفته شود آنچه مقوم ایدئولوژیک بودن یک تفسیر است آن است که فرد نظری را بدون داشتن دلیل کافی و به انگیزه‌ای خاص (مثلاً مذهبی) بپذیرد، اما به نظر می‌آید مذهبی بودن انگیزه نیز شرط لازم نباشد؛ زیرا سروش تفسیرهای یک‌سر سکولار و ماتریالیستی از حافظ را نیز ایدئولوژیک می‌خواند؛ بنابراین درنهایت ایدئولوژیک بودن یک تفسیر و تبیین چنین است: پذیرش یک مدعا بدون داشتن دلیل کافی، اما بسیاری از دعاوی روزمره ما فاقد دلیل کافی هستند. آیا بدین ترتیب ما با اظهارات معمولی خود وارد قلمرو ایدئولوژی می‌شویم؟ آیا با این قبیل اظهارات سخنان ایدئولوژیک اظهار کرده‌ایم؟ از طرف دیگر این سخنان به‌خودی‌خود لزوماً مذموم نیز نیستند. اگر با توجه به شواهد در دسترس خود (که ممکن است درواقع به لحاظ معرفتی ناکافی باشند) سخنی را اظهار کنیم، این‌گونه نیست که لزوماً تکالیف معرفتی خود را نقض کرده باشیم. باور ما ناموجه خواهد بود، اما تقصیر و ذمی متوجه ما نخواهد بود؛ بنابراین شاید آنچه مذموم است این است که فرد پس از آنکه ناکافی بودن دلایلش به او نشان داده شد همچنان بر سخن خود اصرار بورزد. معمولاً از چنین فردی به‌عنوان فردی جزم‌اندیش یاد می‌شود. بدین ترتیب به نظر می‌آید آنچه سروش به‌عنوان تعریف ایدئولوژی ارائه می‌کند چیزی جز جزم‌اندیشی نیست، اما این هم هنوز پایان ماجرا نیست، زیرا جزمیت همه‌جا مذموم نیست. دو فیلسوف مبرز، دیوید لوئیس و ون اینواگن، را در نظر بگیرید که نظریات متفاوتی در باب مسئله اراده و اختیار دارند. هر دو فیلسوف به نقد دلایل و شواهد دیگری پرداختهاند و سعی کرده‌اند ناکافی بودن آن‌ها را به دیگری نشان دهند، اما هر دو پس از بحث فراوان همچنان بر آرای خود اصرار می‌ورزند. این جزمیت لزوماً مذموم نیست. بحث مربوط به تبیین مخالفت معقول از موضوعات داغ معرفت‌شناسی معاصر است. بلی، در مواردی که ناکافی بودن شواهد فرد به‌اندازه کافی روشن و واضح است، ولی فرد همچنان از پذیرش حقیقت اجتناب می‌کند، در آن صورت هم فرد جزم‌اندیش و هم خود جزمیت هر دو مذموم خواهند بود، اما بعید است سروش خواسته باشد با این تصور از ایدئولوژی، «معضل شریعتی» را ایدئولوژیک کردن دین بداند. این تعبیر از ایدئولوژی (یعنی این نوع جزمیت خام) بسیار نحیف‌تر از آن است که بتواند قدرت تبیینی داشته باشد. به گمان من «معضل شریعتی» ریشه در جایی دیگر دارد. برخلاف اقبال که مقید به اسلام حقیقت بود، شریعتی بیشتر در پی تبیین اسلام «کاربرد» یا اسلام «ابزار» است. برای توضیح این نکته همچنان که افراد بسیاری متذکر شده‌اند باید توجه کرد هدف اصلی شریعتی ارائه اسلام به‌عنوان یک تئوری انقلابی و بلکه اصیل‌ترین تئوری انقلاب در برابر مارکسیسم و امثال آن بود. او بر آن بود نشان دهد اسلام به نحو عمیق‌تر و ریشه‌دارتری به ایده‌آل‌هایی از قبیل عدالت، نفی استثمار و جامعه بی‌طبقه متعهد است. علاوه بر داشتن این هدف، به نظر می‌آید شریعتی به یک اصل متدلوژیک نیز متعهد است. این اصل به صراحت در سخنرانی انتظار مذهب انتظار او مطرح و از آن دفاع می‌شود. هدف شریعتی در این سخنرانی تثبیت اصل «انتظار» و اعتقاد به «امام زمان» است. او ابتدا به مسئله غیرعلمی بودن این باور و تبیین عمر چند هزار ساله امام می‌پردازد و اشاره می‌کند بنا بر نظر عده‌ای از تحصیلکردگان متدین، چون علم امروز عدد ثابتی را برای عمر طبیعی انسان معین نکرده است، عمر طولانی امام منافاتی با علم ندارد. در مقابل به بیان نظر مذهبی‌های عادی می‌پردازد که لزومی نمی‌بینند عمر طولانی امام زمان را با اصول و قوانین زیست‌شناسی توجیه کنند. بنا بر نظر این گروه، امام پس از دوران غیبت بزرگ ظهور می‌کند و در کنار کعبه انقلابش را آغاز می‌کند. دو نیروی عاصی بر نهضت او به وجود می‌آیند: دجال که تنها چشمش در میانه پیشانی اوست و دیگری سفیانی که کارش را با اشغال فلسطین و اردن آغاز می‌کند. امام نهضتش را همراه با ۳۱۳ تن آغاز می‌کند و انتقام شکست کربلا را می‌گیرد، درحالی‌که پرچمی در دست دارد پرچم مسلمانان جنگ بدر و زرهش زره رسول خداست و امام پس از استقرار حکومت عدل جهانی کشته می‌شود.
شریعتی می‌گوید شخصاً به این طرز تفکر مذهبی‌های عادی بیش از طرح ذهنی تحصیلکردگان مذهبی که می‌کوشند اصل امام زمان را با اصول علمی اثبات کنند اعتقاد دارد. واضح است معقولیت اعتقاد به امام و فروع آن نیازمند شواهد بسیار ازجمله شواهد علمی است، اما در برابر این پرسش که آیا می‌شود با توجه به اصول علمی برای عمر طولانی امام استدلال کرد، می‌گوید:
«من کار ندارم که می‌شود یا نمی‌شود. بیاییم به جای حل این مسائل … به یک مسئله بزرگ‌تر توجه کنیم و آن اینکه «اعتقاد به این اصل چه فایده‌ای دارد؟». مهم این است که دریابیم اعتقاد و عدم اعتقاد به این اصل چه نقش مثبت یا منفی می‌تواند در رسالت، مسئولیت، سرنوشت و وظیفه فردی و اجتماعی ما داشته باشد؟ ۱۰
شریعتی در اینجا او به یک اصل متدلوژیک عمده خود اشاره می‌کند: «من در تحقیقات اسلامی به یک اصل معتقدم و این اصل را در تمام بحث‌هایی که راجع به مذهب و اسلام می‌شود صادق می‌دانم و آن این است که به جای اینکه -مثل علمای قدیم یا جدید- اعتقاد به یک اصل را از راه‌های علمی و منطقی یا تئوری‌های فیزیک و شیمی و کلام و فلسفه اثبات و حق و باطل آن را به این شکل‌ها و با این وسایل تحلیل کنیم بیاییم یک ملاک مطمئن‌تر از نظر حقیقت‌یابی و مفیدتر از نظر زندگی اجتماعی بیابیم و به کار بریم… [و آن اینکه] اگر دیدیم که استنباط من مثلاً از اصل «امامت» و اعتقاد به آن با طرز تحلیلی که می‌کنم و جوری که می‌فهمم، در زندگی شخص معتقد به این اصل و جامعه‌ای که به این اصل اعتقاد دارد تأثیر مثبت و سازنده و مترقی دارد، پس این استنباط درست است حقیقت دارد و اگر استنباطی که ما از این اصل می‌کنیم و برای آن پنجاه تئوری علمی هم از قول علما و جامعهشناسان و شیمیدانان و فلاسفه قدیم و جدید هم داریم، دیدیم که در زندگی ما اثر سازنده‌ای ندارد، در بینش و تفکر اجتماعی و روش فکری ما تغییری نمی‌دهد، باید در درستی نظریه‌مان شک کنیم».۱۱
بنابراین در مورد امام زمان به جای اینکه سعی کنیم با «استدلال‌های ذهنی و شرح و بسط‌های کلامی و فلسفی و عرفانی و حتی فیزیک و فیزیولوژی جدید … اثبات کنیم که امام کجا غیب شده و چگونه غیب شده و الآن کجاست»۱۲ باید ببینیم اعتقاد به امام زمان «چه ارزشی از نظر زندگی اجتماعی امروز ما دارد».۱۳ سپس شریعتی به بیان این امر می‌پردازد که چرا اعتقاد به امام زمان می‌تواند چنین تأثیری داشته باشد و چگونه می‌تواند به ارتقای هدف انقلاب و برقراری عدالت کمک کند و در پایان نتیجه می‌گیرد این اعتقاد باید صحیح باشد. او حتی مسئله پوشیدن زره پیامبر به دست گرفتن پرچم بدر و ۳۱۳ نفر بودن یاران امام را با توجه به اینکه اعتقاد به آن‌ها به ارتقای هدف مبارزه و استقرار عدالت می‌انجامد توجیه می‌کند. بدین ترتیب به نظر می‌آید برای شریعتی معقولیت یک باور در گرو داشتن شواهد و دلایل نیست. باور معقول باوری است که قبول آن به ارتقای هدف مبارزه، انقلاب و استقرار عدالت بینجامد. شریعتی حتی اعلام می‌کند اصل متدلوژیک او «یک پیشنهاد نیست، نظریه من نیست، بینش و روح اسلام نخستین است».۱۴ فکر نمی‌کنم شریعتی حتی توانسته باشد نشان بدهد چرا اعتقاد به امام زمان به ارتقای هدف مبارزه می‌انجامد، اما این برای منظور ما اهمیت ندارد. آنچه اهمیت دارد گذار شریعتی از اسلام حقیقت به اسلام کاربرد و ابزار است که او آن را مطابق با «روح اسلام نخستین» می‌داند.
به گمان من این گذار از حقیقت به کاربرد می‌تواند «معضل شریعتی» را تا حدود زیادی توضیح دهد. وقوع انقلاب در ایران این فرصت را فراهم آورد که برخی از تئوری‌های اجتماعی دینی و سیاسی در معرض قضاوت و ارزیابی قرار گیرند. به نحوی که تأیید یا عدم تأیید این تئوری‌ها (یا حداقل تفاسیری خاص از آن‌ها) در تجربه برای قشر تحصیلکرده بیش از هر چیز نشان از درستی و نادرستی آن‌ها داشت. پیروزی انقلاب نتایج و پیامدهای گسترده اجتماعی را دربر داشت، اما در عین حال فرصتی بود تا درستی و صحت دعاوی و پیش‌بینی‌های افراد و گروه‌ها قبل از انقلاب در معرض آزمون و سنجش قرار گیرند. همه منتظر بودند ببینند مدینه فاضله وعده داده شده چه شکل و شمایلی خواهد داشت. دیگر کسی نمی‌توانست به آینده‌ای آرمانی حواله دهد. آینده همان زمان حال بود. بدین ترتیب جامعه پس از انقلاب گزیری از توجه به حقیقت و واقعیت امور نداشت و آنچه برایش اهمیت داشت این بود که چرا باید به نظریات خاص سیاسی و دینی تن دهد و تا چه حد شواهد موجود دلالت بر صدقشان دارند. دل‌مشغولی با مفاهیمی مانند صدق، حقیقت و شواهد سبب شد نظریه «کاربردی حقیقت» و اسلام کاربرد خریدار چندانی نداشته باشد. آنچه در وهله نخست برای جامعه پس از انقلاب اهمیت پیدا کرد این بود که تئوری‌های مورد توجه او تا چه حد صحیح‌اند و چه شواهدی برای آن‌ها وجود دارد، نه اینکه آیا می‌توانند برای هدفی خاص مانند مبارزه یا هر چیز دیگری به خدمت گرفته شوند. من عدم اقبال به شریعتی را ناشی از بازگشت به اسلام حقیقت می‌دانم.۱۵
توجه به این نکته و اصل متدلوژیک شریعتی همچنان می‌تواند توضیح دهد که چرا شخصیت‌های تاریخی او شباهت چندانی با واقعیت ندارند (یا حداقل دلیلی بر این شباهت در دست نیست). تصویر زیبایی که او از حضرت فاطمه در کتاب فاطمه، فاطمه است ترسیم می‌کند چندان با حضرت فاطمه تاریخی قرابتی ندارد یا حداقل دلیلی برای این قرابت به دست نمی‌دهد. آنچه او در این کتاب ترسیم می‌کند تصویر یک زن ایدهآل است که می‌تواند هرکسی باشد، حتی اگر ضمائر مؤنث را با ضمائر مذکر جابه‌جا کنیم، کتاب می‌تواند حتی درباره یک مرد ایدهآل باشد.
به یاد دارم در اولین کلاس درس تاریخ علم که در آن شرکت داشتم استاد تصویر نقاشیشدهای از گالیله را به دانشجویان نشان داد که در آن گالیله را از بالای برج پیزا مشغول انداختن دو گلوله سبک و سنگین به زمین نشان می‌داد. این تصویر به نظریه گالیله مبنی بر سقوط هم‌زمان اجسام سبک و سنگین به زمین (علیرغم اختلاف جرمشان) مربوط می‌شد. استاد از دانشجویان خواست نظر خود را درباره این تصویر اظهار کنند و هرکس نظری را ابراز کرد، اما او همه را نامربوط دانست. از نظر او اولین چیزی که هنگام بررسی یک حادثه تاریخی باید توجه ما را جلب کند این است که آیا این حادثه واقعاً اتفاق افتاده است یا خیر. ماجرای گالیله و برج پیزا به‌رغم آنکه در کتاب‌های درسی آمده است افسانه‌ای بیش نیست.
شریعتی اما چندان نگران مطابقت توصیفات تاریخی‌اش با واقعیات تاریخی نبود و این امر با اصل متدلوژیک او کاملاً مطابقت دارد. مهم نیست که فاطمه در فاطمه، فاطمه است چقدر با حضرت فاطمه تاریخی مطابقت دارد. مهم آن است که توصیف به دست داده شده تا چه حد می‌تواند به ارتقای هدف مبارزه کمک کند. شریعتی همین کار را در کتاب اقبال و ما انجام داد. اقبالی که در این کتاب توصیف می‌شود یک مبارز سیاسی، یک مبارز ضد استعماری و یک چریک است و البته هر مبارز دیگر می‌توانست مصداق این کتاب باشد. بدین ترتیب شریعتی به خود اجازه می‌دهد کلیه رفرنس‌های تاریخی را بازسازی کند. مهم نیست آن‌ها تا چه حد با واقعیت منطبق‌اند. همین‌قدر که قبول آن‌ها به ارتقای هدف انقلاب منجر شود کافی است. از طرف دیگر اصل متدلوژیک شریعتی می‌تواند بی‌صبری معمول او را در برابر فیلسوفان و متکلمانی همچون ابوعلی توضیح دهد. از نظر او حقیقت با بحث‌های علمی و موشکافی‌های فلسفی حاصل نمی‌شود. باید دید ادعای مورد نظر تا چه حد می‌تواند در ارتقای هدف انقلاب نقش داشته باشد. این نکته همچنین می‌تواند توضیح دهد چرا به‌رغم فاصله گرفتن از شریعتی نمی‌توان او را دوست نداشت و تحت تأثیرش قرار نگرفت. از آنجا که شریعتی چندان در بند مطابقت با واقعیت نبود به خود اجازه می‌داد در جهت ارتقای هدف مقدسش همواره از الگوها و آرمان‌ها سخن بگوید. یکی از تکیه‌کلام‌های شریعتی «آن‌گونه که باید باشد و نیست» بود. وی تمام هنرمندی خویش و کلام و قلم سحار خود را در خدمت توصیف «آنچه باید باشد و نیست» قرار می‌داد و چه کسی می‌تواند با آرمان‌هایی چنین متعالی مخالفت داشته باشد؟ اتوپیای مورد توجه شریعتی بسیار خواستنی، زیبا و جذاب است؛ صد حیف که نمی‌توان در آن سکنی گزید.۱۶
سه سروش
«ما شارحانیم، نه شارعان…».۱۷
سومین چهره برجسته جریان فکر دینی در ایران دکتر عبدالکریم سروش است. با سروش ما مجدداً به اسلام حقیقت بازمی‌گردیم. این از یکسو بدان جهت است که سروش محصول انقلابی است که دغدغه حقیقت را برجسته می‌کند و از سوی دیگر حاصل پیش‌زمینه خاص خود سروش است که از دل آن سر برمی‌آورد، درحالی‌که شریعتی دل در گرو جامعه‌شناسی دارد، تحصیلات سروش همگی در زمینه علوم تجربی و فلسفه است. دل‌مشغولی‌های سروش همگی شائبه حقیقت را دارند، چه آن هنگام که او به تقابل بین علم و مذهب (به‌مثابه دو سرچشمه حقیقت) می‌پردازد و چه هنگامی‌که همچون اقبال می‌کوشد تصویر عصری از دین به دست دهد، به‌نحوی‌که متلائم با باورهای رایج علمی و فلسفی باشد.
اما در این بخش می‌خواهم از «سه» سروش سخن بگویم: «سروش جوان»، «سروش متفکر دینی» و «سروش روشنفکر دینی». چرا؟ به گمان من چنین تعبیری در مورد تحولات فکری سروش کاملاً بجاست. از یک طرف ما با «سروش جوانی» سروکار داریم که تازه از فرنگ برگشته است، شخصی که علاوه بر تحصیل در حوزه‌های علوم تجربی دانش‌آموخته فلسفه علم نیز هست، از طرف دیگر به نحوی چشمگیری به ادبیات عرفانی و فن سخنوری و نگارش تسلط دارد. کسانی که همچون نویسنده این سطور با سروش جوان در ارتباط بوده‌اند تأثیر او را قطعاً در حوزه آکادمیک فلسفی تصدیق خواهند کرد. تا قبل از سروش، حوزه فلسفه غرب در ایران در ترجمه چند اثر از امثال پل فولکیه و دیگران خلاصه می‌شد و هیچ نشانی از فلسفه تحلیلی (بجز یکی دو ترجمه) در میان نبود. با آمدن سروش پای فلسفه علم به ایران باز شد. برای اولین بار بحث‌های مربوط به استقرا، ساختار تئوری‌های علمی، مسئله تمییز علم از غیرعلم، مسئله تأیید و تفسیرهای گوناگون از مفهوم احتمالات به میان دانشجویان آمد. همه این‌ها بی‌شباهت به وزیدن نسیمی از هوای تازه در کالبد جامعه مرده فلسفی آن زمان نبود. سروش فلسفه علم را از زاویه دید پوپر مطرح می‌کرد. به دلایلی که بر من روشن نیست خیلی‌ها با این «پوپری» بودن مشکل داشتند، ۱۸ اما من دوست دارم معرفی پوپر در ایران و تأثیری را که این معرفی بر جامعه فلسفی بر جای گذاشت، به‌تبع دکتر شفیعی کدکنی، ۱۹ از جنس تأثیری بدانم که ترجمه شعر یا اشعار مایاکوفسکی در ظهور شعر نو در ایران داشت. دکتر کدکنی در توضیح عوامل مؤثر در ظهور شعر امروز ایران ازجمله به ترجمه برخی از اشعار اروپایی و غربی اشاره می‌کند و لطافت و زیبایی شعر امروز را حاصل پیوند درخت فرهنگ ایرانی و درخت فرهنگ اروپایی می‌داند. مهم نیست معرفی پوپر تا چه حد دقیق بود، همچنان که مهم نیست ترجمه مایاکوفسکی تا چه حد وفادار به متن اصلی بوده است. مهم آن بود که جامعه فلسفی یا ادبی با گونه‌ای متفاوت از اندیشیدن فلسفی و سرودن شعر روبه‌رو می‌شد. سروش جوان البته در این دوران دل‌مشغولی دینی خود را نیز داشت. درواقع همچنان که خود می‌گفت فلسفه را در خدمت دین می‌خواست و نه تفکر فلسفی محض. به گمان من در این دوران سروش جوان از ظرفیت‌های یک متفکر مذهبی (مانند اقبال) برخوردار بود و می‌توانست با فلسفه‌ورزی بیشتر و دقیق‌تر به سطوح و لایه‌هایی از نوع عمق فلسفی اقبال دست پیدا کند. پاره‌ای از آرای او در این دوران به‌خصوص آنجا که از انتظار ما از مذهب سخن می‌گوید از استواری و غنائی خاص برخوردارند. بدین ترتیب به گمان من، سروش جوان دو راه پیش‌‌رو داشت: یا همچون اقبال راه یک متفکر مذهبی را به آن معنا که گفتم در پیش گیرد یا اینکه به هویتی بدل شود که این روزها روشنفکر دینی می‌خوانیم. به این دلیل گفتم ما درواقع با «سه» سروش سروکار داریم که یکی از آن‌ها یعنی «سروش متفکر دینی» تنها وجودی بالقوه دارد. برای من آسان نیست توصیف دقیقی از روشنفکری دینی به دست دهم. این بیش از هر چیز به دلیل ابهام در لغت روشنفکر است. روشنفکر شاید خصوصیات متعددی داشته باشد، اما به گمانم یکی از تعیین‌کننده‌ترین آن‌ها سیاسی بودن و دقیق‌تر «بودن در اپوزیسیون» و مخالفت با قدرت است. بدین ترتیب بسیار طبیعی است که یک روشنفکر در ترسیم خطوط فکری خود تا حدود زیادی از اوضاع سیاسی دوران خود متأثر باشد. ارتباط تنگاتنگ با سیاست سبب می‌شود از یکسو پاسخ‌های یک روشنفکر به مسائل و از سوی دیگر گزینش خود مسائل تا حدود زیادی متأثر از محیط اطراف و زمانه خود باشد. روشنفکر نسخه بسیار رقیق‌شده از یک متفکر است.۲۰ همان‌طور که گفتم این تعبیر ابهامات زیادی دارد، اما چندان هم بیراه نیست. کافی است برای تصدیق آن نگاهی به آثار فکری یک متفکر دینی و یک روشنفکر دینی بیندازیم. به زحمت می‌توان از خواندن آثار امثال الوین پلانتینگا، آلستون یا ون اینواگن پی به آرای سیاسی آن‌ها برد، حتی از کتاب احیاء فکر دینی اقبال جز در مواردی که از جهان اسلام سخن می‌گوید تشخیص آرای سیاسی وی آسان نیست، اما در مورد روشنفکران دینی (مثلاً شریعتی) این امر متفاوت است. شاید همین مسئله است که سبب می‌شود آثار متفکران دینی در زمان خاصی محصور نباشند و طراوت خود را در همه زمان‌ها حفظ کنند، برخلاف روشنفکران دینی مانند شریعتی که ممکن است در زمان‌های دیگر مورد توجه قرار نگیرند؛ البته روشنفکران دینی ممکن است همچنان مورد توجه مطالعات تاریخی و فراموضوعی قرار بگیرند، دقیقاً مانند اتفاقی که در حال حاضر در ایران افتاده است، اما در این صورت نه محتوای حرف‌هایشان، بلکه نقش تاریخی‌شان است که مورد توجه قرار می‌گیرد. به دلایل متعدد به نظر می‌آید سروش از دو راه گشوده در برابر خود مسیر روشنفکری دینی را انتخاب کرده باشد. شاید اگر بیشتر در فلسفه‌ورزی باقی می‌ماند، نظریات استوارتر و جهانی‌تری را در عرصه تفکر دینی می‌توانست عرضه کند.
***
من در ابتدای بحث درباره موقعیت ناسالم و بیمار ادبیات مربوط به روشنفکری دینی سخن گفتم. به گمانم تنها راه برون‌رفت از تکرار ملال‌آور تحلیل‌های فراموضوعی روشنفکری دینی پرداختن به مسائل اصلی به فکر دینی و درنتیجه بازگشت به رویکرد تفکر دینی است که در جامعه ما در قالب گرایش فکری امثال اقبال مصداق خود را یافته و در جامعه جهانی در قالب آرای امثال آلستون و آدامز پدیدار می‌شود. باید این جامه روشنفکری بومی را به کناری نهاد و به جریان عام جامعه بین‌المللی علمی ملحق شد، ما این کار را در حوزه‌های علوم پایه و علوم انسانی انجام داده‌ایم یا سعی در انجام آن داریم. چرا در مورد فکر دینی استثناء قائل شویم؟ بسیاری از مسائل تفکر دینی برای همه واحدند و اگر پاسخی داشته باشند، این پاسخ به‌صورت طبیعی می‌تواند مقبول همه‌کسانی باشد که دل در گرو این تفکر بسته‌اند.۲۱
سخن از پذیرش فکر غربی نیست. تفکر تا آنجا که با استدلال و معقولیت سروکار دارد نه غربی است و نه شرقی. سخنان اقبال درباره امکان دین هم در جامعه ارسطویی لندن شنونده دارد و هم در ایران. اگر چنین نکنیم و فکر دینی را در چنبره «بومی‌سازی» گرفتار کنیم، در آن صورت دچار همان سرنوشتی می‌شویم که در حال حاضر بدان گرفتار هستیم. ناچار خواهیم بود با محصولاتی بسازیم که درواقع و اصالتاً گرته‌برداری از افکار دیگران است و تنها با افزودن چند حدیث و آیه قرآنی به قصد تزئین به‌عنوان فکر دینی بومی عرضه می‌شوند. با الحاق به جریان فکری جهانی اجازه خواهیم داد استانداردهای بین‌المللی علمی درباره درست و غلط ادعاهای ما قضاوت کنند و این امر به ما فرصت خواهد داد خود را از کمند تکرار و درجا زدن رها سازیم. در عین حال این امکان را نیز خواهیم داشت با بهره‌برداری از فرهنگ و سنت غنی تفکر اسلامی بر غنای تفکر دینی بیفزاییم، همچنان که تفکر دینی در غرب نیز هنوز خود را به‌شدت وابسته به میراث فکری امثال توماس آکویناس، آگوستین و جان کالوین می‌داند. این را مقایسه کنید با ادبیات روشنفکری دینی ما که خود را به‌طور کامل بی‌نیاز از امثال ابوعلی سینا و سایر چهره‌های فرهنگ اسلامی می‌بیند. در این رویداد طعن جالبی وجود دارد، زیرا بومی‌سازی به جای آنکه ما را به گذشته خود نزدیک کند ما را از آن دور کرده است۲۲ و این کاملاً خلاف جهتی است که فکر دینی معاصر در غرب در آن قدم برمی‌دارد؛ تنها با نگریستن به گذشته است که می‌توان آینده را دگرگون کرد. ■
پی‌نوشت:
- hertford college oxford
- در این نوشتار مختصر مجال پرداختن به موضوعاتی مانند فروکاستن مذهب به اخلاق و معنویت با حذف خداوند از آن، وجود ندارد. این موضوعات بیش از آنکه پروژه جدیدی باشد یادآور کوشش‌های ناموفق و غیراصولی امثال دان کیوپت است. این نیز از تبعات روی برگرداندن از رویکرد تفکر دینی در ایران است که درحالی‌که امثال کیوپت در غرب و به‌خصوص از ناحیه جامعه آکادمیک مطلقاً جدی گرفته نمی‌شوند، ولی در اینجا طرفداران بسیاری دارند.
۳ . Iqbal, M., /the Reconstruction /of Religious Thought in Islam, P.74.
- توجه شود افرادی که از آن‌ها به‌عنوان متفکر دینی یاد کردم کارهای اصلی‌شان را عموماً حول و حوش سال ۲۰۰۰ عرضه کرده‌اند. کتاب اقبال به سال ۱۹۳۰ بازمی‌گردد؛ بنابراین تفاوت سطح بین اقبال و سایرین کاملاً محسوس است. طی هفتاد سال بسط و گسترش علم، ساختارها و روش‌ها مفهومی- نظری می‌توانند دستخوش چند انقلاب شوند.
- ۵. Iqbal, M., Reconstruction /of Religious Thought, p. Xi.
- ۶. Iqbal, M., Reconstruction /of Religious Thought, p. XXii.
۷ عبدالکریم سروش، فربه‌تر از ایدئولوژی، ص ۱۲۷.
- همان، ص ۱۴۱.
۹ . همان، ص ۱۴۸.
۱۰ . علی شریعتی، حسین وارث آدم، ص ۲۵۶.
- همان، صص ۲۵۷-۲۵۶.
- ۱۲. همان، ص ۲۶۰.
- همان.
- همان، ص ۲۶۰.
- ۱۵. من در اینجا تنها به اصل متدلوژیکی نظر دارم که مقبول شریعتی بود. بحث به هیچ وجه درباره ایمان عمیق و باورهای استوار او به اسلام که زندگی‌اش را با عشق خود به آن به پایان رساند نیست.
- دکتر شریعتی همان‌طور که خودش هم می‌گوید فرصت اندیشیدن به سبک یک فیلسوف یا جامعهشناس آکادمیک را نداشت. آنچه در این سطور درباره شریعتی گفته شده به‌هیچ وجه نباید به‌عنوان نادیده گرفتن و انکار نبوغ سرشار او در نظر گرفته شود. درباره شخص شریعتی باید همان چیزی را گفت که هاردی، ریاضیدان انگلیسی، درباره نابغه ریاضی هندی، رَمَنوجا، گفت: اگر رمنوجا قرار بود مانند یک ریاضیدان آکادمیک غربی به فعالیت‌های ریاضی بپردازد، در آن صورت دیگر رمنوجا نبود، بلکه یک ریاضیدان غربی دیگر بود.
- قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۶۰.
- ۱۸. به‌خصوص کسانی که کوچک‌ترین اطلاعی از آرای پوپر نداشتند.
۱۹ . محمدرضا شفیعی کدکنی، با چراغ و آینه، ۱۳۹۰.
- توجه شود که منظور من نفی روشنفکری یا نفی روشنفکر نیست. روشنفکر در جای خودش بسیار هم لازم است. منظور تنها این است که روشنفکر نباید جانشین متفکر شود.
- در مورد برخی مسائل دینی ویژگی‌های خاص هر شریعت، بحث‌ها لاجرم متفاوت و بومی خواهند بود، اما گوهر دین ایمان به غیب و مشترک بین همه ادیان است.
- تفکر سنتی البته در جهت عکس گام برمی‌دارد و با انجماد خود در تاریخ امکان هرگونه نوآوری و درنتیجه مقبولیت را به‌طور کامل از خود سلب کرده است. تفصیل این نکته مجالی دیگر می‌طلبد.
