در نقد کتاب «ما ایرانیان» نوشته مقصود فراستخواه
مهدی جامی
#بخش_دوم
در بخش اول این نقد، مؤلف با نگاهی به دن‌کیشوت ساخته اورسن ولز تأکید داشت که فضایح هر قوم لزوماً نباید بر فضایل آن سایه بیندازد و ناقد فرهنگ باید شناخت سویه فضایل را از دست ننهد، اما کتاب ما ایرانیان نوشته آقای فراستخواه چندان بر قبایح ایرانیان تأکید دارد که فضایل در آن گم شده است؛ بنابراین روشن نیست که مؤلف با تکیه بر کدام روشنایی‌های فرهنگ ایرانی می‌خواهد راهنمای ما به بیرون از تاریکی‌هایی باشد که از آن سخن می‌گوید. به نظر ناقد، فراستخواه تصوری بهشتی از جامعه مدرن دارد که جامعه ایرانی یا هر جامعه دیگری به نسبت آن بهشت، جهنم به نظر خواهد رسید، اما چنین بهشتی واقعیت ندارد و دنیای مدرن هم از جهنم جنگ‌های جهانی و هولوکاست و سرگشتگی‌های فردی و جمعی و حاشیه‌نشین ساختن بسیاری از شهروندان گذر کرده یا هنوز به آن دچار است. مشکل اساسی که منتقد در روش فراستخواه و همفکران او مانند همایون کاتوزیان و سریع‌القلم و پرویز پیران می‌بیند آن است که به نوعی ساده‌سازی مارکسیستی-لنینیستی از تاریخ و جامعه دچار شده‌اند و با بسیاری از ویژگی‌های جامعه با منطق تقلیل روبه‌رو می‌شوند، اما واقعیت جامعه در تمامیت آن ظاهر می‌شود و جنبه‌های خاص و متمایز فرهنگ آن یا فضایل ممتاز و رمز بقای آن جامعه. بخش دوم نقد او با مرور محدودیت‌های روش جامعه‌شناختی و نتیجه‌گیری‌های مؤلف ما ایرانیان آغاز می‌شود.
۵. مطالعه جامعه مطالعه گروه‌ها و دیدگاه‌هاست
جامعه را در کلیت خود هرگز نمی‌توان درک کرد و تبیین کرد. ما همیشه برشی به جامعه می‌زنیم. شناخت جامعه مانند انتخابات ریاست‌جمهوری است. هر نامزدی بر گروه‌های معینی تکیه دارد و وقتی برآمد همان‌ها بیشتر دیده می‌شوند؛ مانند انتخابات سال ۸۴ که رفسنجانی در مقابل احمدی‌نژاد قرار گرفت. اگر رفسنجانی به ریاست می‌رسید جامعه ایران به‌کلی طور دیگری «دیده» و «ارائه» می‌شد. چنان‌که جمکران همیشه سر جایش بود، اما صرفاً با روی کار آمدن احمدی‌نژاد بود که در مرکز توجه عمومی و نیز رسانه‌های خارجی قرار گرفت و مقالات بلندی درباره آن در خارج از ایران نشر یافت.
در جهان نیز چنین است. امریکای اوباما همان امریکایی نیست که در دوره ترامپ می‌بینیم. هرکدام از آن‌ها بخشی از جامعه را نمایندگی می‌کنند و نشان می‌دهند. اوباما مایل بود نشان دهد جامعه رشد کرده و نژادپرستی مهار شده است، اما ترامپ بر همان گروه‌هایی تکیه کرد که تصور می‌شد دیگر چندان نفوذی در جامعه ندارند و حرف و نظر و گرایششان از رونق افتاده است. برآمدن او این گروه‌ها را که چه‌بسا ضعیف شده بودند تقویت کرد و به رخ جهان کشید.
پس سؤال می‌رسد به اینجا که اصلاً چگونه باید جامعه را دید و سنجید؟ اگر از نمونه‌های ذکرشده حرکت کنیم، باید گفت جامعه را باید همواره بر اساس نیروهای پرتکاپو بازشناخت و در عین حال توجه داشت که گروه‌هایی که به دلایلی ضعیف شده‌اند یا حاشیه‌نشین ممکن است با یافتن رهبری و انگیزه‌ای تقویت شوند و به میدان آیند.
کار جامعه‌شناس همیشه شناخت گروه است. من جامعه‌شناسی نمی‌شناسم که جرئت کرده باشد درباره گروه‌های بزرگ انسانی احکام کلی بدهد. کار جامعه‌شناسی همیشه متکی به مطالعه گروه‌های خاص است و اگر هم زنجیره‌ای از گروه‌ها در آن بحث و بررسی شده باشند حوزه کار مشخص است و متکی است بر مطالعات میدانی طولانی و حتی زندگی با آن گروه یا گروه‌ها. هیچ جامعه‌شناس و مردم‌شناسی بدون مطالعه دقیق، فرضیات و احکام خود را علمی نمی‌شمارد. مگر تصور کنیم که در ایران نوع خاصی از این مطالعات، هم نزد محققان و هم مخاطبان «علمی» تصور شده است و گرنه با اصول عام علمی این مطالعات نمی‌توانند جدی تلقی شوند.
محققی که می‌خواهد درباره یک جامعه بزرگ حکم دهد پیش از همه باید بحث کند که اصولاً چنین حکمی ممکن است و در حد بضاعت مطالعاتی فرد دانشور هست یا نیست –کاری که هیچ‌یک از تبیین‌گران «ما» ایرانیان نکرده‌اند. به نظر من، چنین حکمی ناممکن است و بنابراین هر حکمی که به کلیت یک فرهنگ یا ملت برگردد در مظان «شبه‌علمی» بودن است؛ و حقیقت آنکه احکامی که تاکنون برای جامعه ایرانی صادرشده همه چنین‌اند، زیرا گرایش به حکم فراگیر و تعمیم کلان در آن‌ها غالب است.
در عین حال، جامعه از منظر خود اعضای آن هم مهم است زیرا نهایتاً فرد است که در جامعه می‌زید و راه بقا می‌جوید. من جامعه را از چشم خود اعضای آن می‌بینم وقتی در تعادلی نسبی باشند؛ یعنی معیار شناخت جامعه وضعیت کسانی است که نوعی تعادل و پایداری به سمت بقا و نشاط خود دارند. شناخت واقعیت نیز به همین گونه است. از چشم کسی که مؤمن است هر زحمتی و بلایی رحمت است و آزمون. به هر جا بنگرد روی او را می‌بیند و خرم است. اصل برای او بهشتی زیستن نیست. آسودگی و راحت و مثلاً پیشرفت نیست. از زحمت‌ها شانه خالی نمی‌کند. باور دارد که لقد خلقنا الانسان فی کبد. رنج را بدیهی می‌گیرد و قابل حذف نمی‌داند. کسی که افسرده است هر چیزی را بار می‌بیند. آنکه نشاط دارد جهان را هم بانشاط می‌یابد. در قصاید خاقانی که آن‌همه شکوه و جلال و سنگینی و فضل فروشی هست وقتی به مرثیه‌هایش می‌رسیم، خاصه آنچه درباره از دست دادن پسر جوانش گفته، ناگهان جهان تیره و تار می‌شود:
گلشن آتش بزنید و ز سر گلبن و شاخ
نارسیده گل و ناپخته ثمر بگشایید
نخل بستان و ترنج سر ایوان ببرید
نخل مومین را هم برگ ز بر بگشایید
یا به قول حافظ «کی شعرتر انگیزد خاطر که حزین باشد»، اما همو می‌سراید:
گل در بر و می در کف و معشوق به کام است
سلطان جهانم به چنین روز غلام است
روشنفکرانی که می‌خواسته‌اند از جامعه و وطن خود چیزی شبیه به جامعه و وطن دیگران ببینند و بسازند و فاصله بعیدی میان خود و دیگری می‌یافته‌اند ناچار همیشه نگاهی تلخ و مأیوس داشته‌اند. این تلخی در واقعیت نبوده است. در روان آن‌ها و در چشم و بینش آن‌ها نهفته بوده است.
آخرین کارهایی که من برای رسانه کرده‌ام مجموعه‌ای نزدیک به چهل ویدئوی کوتاه بود که تمام به گردهمایی‌هایی کوچک و بزرگ ایرانیان و فارسی زبانان می‌پرداخت (در بیش از هشت کشور از افغانستان تا کانادا) و همت‌هایی که می‌کنند و خدماتی که به جامعه و همزبانان خود ارائه می‌دهند یا همدلی‌هایی که نشان می‌دهند. یکی از سردبیرانی که کارها را دیده بود معترض بود که در این ویدئوها همه چیز خوب است و باید جنبه‌های ناخوب جامعه و جماعت فارسی‌زبان را هم نشان داد! او تصوری از ویدئوی اجتماعی داشت که من نداشتم. او می‌خواست ویدئو ابزار سیاسی باشد. من از ویدئو توقع داشتم آیینه زندگی مردمی باشد که کمتر آینه‌ای برای دیدن خود پیدا می‌کنند و صدایشان و همتشان جایی دیده نمی‌شود.
برای مقایسه در عالم خلقیات توجه به نوشته‌ها و گفته‌های استاد ما دکتر دادبه نکته آموز است. او وقتی می‌خواهد از فرهنگ ایران سخن بگوید بر مدارا و بی‌آزاری تکیه می‌کند (مثلاً مقاله او را درباره سعدی ببینید: سعدی و نظریه اخلاقی کم‌آزاری، سعدی‌شناسی، اردیبشهت ۱۳۸۹). چنین است موضع استاد زنده یاد دکتر خانلری: «هر کس حوادث متوالی تاریخی ایران را از نظر بگذراند همیشه یک کلمه به خاطرش می‌گذرد و آن «دوام» است. این دوام موجب شده ایران تمدنی ایجاد کند که بنیادش بر «مروت» است. …ادبیات فارسی هم که سراسر مبلغ مروت و مداراست» (بخارا، شماره ۹۴، مرداد و شهریور ۱۳۹۲) .
و چنین است موضع و معرفت بسیاری دیگر از اهل ادب وطن ما که هم با تاریخ آشنا بوده‌اند هم با متون و حکمت ما و هم نفس سلیم داشته‌اند و از همه مهم‌تر درگیر این مشکل ذهنی نبوده‌اند که چرا ایران مانند اروپا نیست!
آن‌ها برای ایران هویت متمایز می‌خواسته‌اند و می‌یافته‌اند و در انسان ایرانی آن قابلیت و شایستگی را می‌دیده‌اند که این هویت را به کمال احراز کند و خود نمونه‌های عالی تربیت‌شدگان فرهنگ ایران بوده‌اند. یکی دو تا هم نیستند که بگوییم استثنایی بر قاعده است. نسلی هستند که از پیش از مشروطه آغاز شده و مشروطه را ساخته و تا کودتای ۲۸ مرداد داعیه دار فکر و فرهنگ مستقل ایرانی بوده و صدها اثر تولید کرده است و بخش بزرگی از کارش احیای میراث ایران بوده و شاگردان ایشان هنوز و همچنان در همین کارند. (شماری از ایشان را در مقاله «مهر ایران» معرفی کرده‌ام: ایرانشهر، شماره ۵، اسفند ۱۳۹۵).
۶. نگاهی از نزدیک به «ما ایرانیان»
عنوان فرعی کتاب ما ایرانیان، «زمینه‌کاوی تاریخی و اجتماعی خلقیات ایرانی» است (ویراست دوم، چ ۱۲: نشر نی، ۱۳۹۵)، اما آنچه در واقع امر می‌خوانیم چنین نیست؛ زیرا این کتاب درباره «خلقیات ایرانی» نیست بلکه درباره «خلقیات بد ایرانی» است؛ اما این فرض در هیچ جایی از کتاب بحث نشده است؛ یعنی مؤلف روشن نمی‌کند که چرا خلقیات ایران را به آنچه منفی و بد است تقلیل داده است.
در قدم بعدی، اجزائی است که مؤلف در بحث از خلقیات به آن توجه کرده و یا آن‌ها را در خلقیات مؤثر دیده است. چشمگیر است که هیچ بحثی درباره دین به‌طور عمومی و اسلام به‌طور خاص، یا تصوف و عرفان به‌طور خاص‌تر در کتاب مطرح نیست. به همین ترتیب، هیچ بحث مستقلی هم درباره مدرسه و مدارس جدید و نقش آموزش‌های عمومی در پرورده شدن خلقیات ایرانی یا اصولاً بحث سواد و بی‌سوادی در کتاب دیده نمی‌شود. اشاره‌های مؤلف به ادبیات فارسی هم که سنت‌ساز و حکمت‌آفرین بوده و مرجع حکمی و اخلاقی عمومی ما نزدیک به هیچ است و آنجا هم که اشاره‌ای به ادب فارسی دارد گذراست و باز بر اساس داده‌های منفی. مثلاً حافظ در انتهای کتاب در هفت سطر خلاصه می‌شود و آن هم با بیتی مثل: «زمانه به مردم نادان دهد زمام مراد/ تو اهل فضلی و دانش همین گناهت بس» یا «رندان تشنه لب را آبی نمی‌دهد کس» (۲۶۰-۲۶۱).
فراستخواه ترجیح داده است موضوع خلقیات ایرانیان یا «ریشه‌های رفتارشناسی ایرانی» را از طریق مطالعه ساخت اقتصاد سیاسی، وضع مالکیت، ساختار طبقاتی و موانع رشد سرمایه داری بررسی کند (ص ۳۵) و توجه خاصی به منابع کتابخانه‌ای مثل سفرنامه‌های فرنگان به ایران دارد (موضوعی که در اساس قابل نقد است، زیرا فرنگیان قاعدتاً جز به پوست روابط و ظواهر امور نمی‌رسیده‌اند و بر اساس شواهد اندک تعمیم‌های کلان ارائه می‌کرده‌اند. دیدشان دید مسافر بوده است تا مقیم و چه بسیار متأثر از نگاههای طبقاتی، نژادی و اروپامحور). به‌علاوه، از میان یازده مدخلی که برای مطالعه رفتار ایرانیان برمی‌شمارد توجه روشنی هم به جامعه‌شناسی نهادها دارد و چالش‌های سنت و تجدد.
رویکردهای نظری که مؤلف برمی‌شمارد بیشتر شبیه یادداشت است تا یک بحث علمی دقیق. از این رو می‌بینیم که چهار رویکرد کارکردگرایی، اشاعه‌گرایی، ساختارگرایی و تحول‌گرایی را در پنج صفحه (صص ۴۹-۵۳) معرفی می‌کند؛ بنابراین ما هم از آن می‌گذریم.
مدل‌های تحلیل نویسنده کمی مفصل‌تر بحث و معرفی می‌شود اما نه بیشتر از هشت صفحه، ولی خلاصه مفید آن این است که مؤلف رویکردی تلفیقی برگزیده است که فی‌نفسه ارجمند و ستودنی است.
نظریات مرجع پایه عنوان اولین فصل مفصل کتاب است (صص: ۶۳-۱۲۲) و مؤلف گرایش خود را به رهیافت نهادگرایی و نیز نظریه بازی‌ها نشان می‌دهد و نیز نظریه مم (یا میم)ها که به‌طور ساده و به تعبیر من نظریه سلول‌های فرهنگ است. سلول‌هایی که در مجموع حافظه قومی را می‌سازند. به تعبیر فراستخواه «هر فرهنگ حاوی کدهای اطلاعاتی است» که در میمها -یا سلول‌ها- ذخیره می‌شود؛ اما ضمن بحث متوجه می‌شویم که مؤلف هر نظریه را به شیوه‌ای قرائت می‌کند که راهگشای واقعی نیست و گرایش منفی‌نگری او بر همه صفحات مسلط است. مثلاً به نظر او، «وقتی نهاد خانواده و سیاست، کمال‌گرایی پدرسالارانه است نوعی مشروعیت برای خشونت به وجود می‌آید» (صص ۶۹-۷۰). مؤلف بنابراین تاریخ خشونت را در پدرسالاری خلاصه می‌کند و بنابراین تاریخ پدرسالارانه ایران هم از این منظر چیزی جز خشونت نداشته است. غافل از اینکه خشونت مسئله‌ای است جهانی و تنها یکی از پیوندهای آن می‌تواند با پدرسالاری باشد. بزرگترین خشونت‌های قرن بیستم، مثلاً حذف روشنفکران در دوران استالین، یا هولوکاست و دو جنگ جهانی یا جنگ ویتنام، لزوماً از پدرسالاری ناشی نشده است. نمونه‌ای دیگر، رابطه سست نهاد و آسیب یادشده را روشن‌تر می‌کند. او از تقلب یاد می‌کند و می‌پرسد چرا دانش آموزان به محض اینکه حواس معلم و ناظر پرت شود به تقلب روی می‌آورند؟ به نظر او «وقتی کنترل بیرونی برداشته می‌شود تقلب آغاز می‌شود»(ص ۷۱)، اما این‌ها چیزی درباره خلقیات ایرانی نمی‌گوید؛ زیرا این دست مسائل جهانی است؛ یعنی نه کنترل نه تقلب اخلاق خاص یک قوم نیست و اشاره به آن به شیوه‌ای که مؤلف بحث می‌کند هیچ روشنگری خاصی درباره خلقیات ایرانی به همراه نمی‌آورد.
در بخش نظریه بازی، می‌بینیم که مؤلف گرایش ویژه‌ای دارد که جامعه جدید را جامعه نهادهای سالم ببیند (و نه قدرتمند یا حتی اقتدارگرا و استثمارگر-نمونه شرکت آمازون در دعواهای اخیرش را در نظر بگیرید و شیوه بهره‌کشی از کارکنانش را)؛ بنابراین نتیجه می‌گیرد: «شکوه اخلاقی جامعه جدید آنجاست که به کسانی نیکی می‌کنید که آن‌ها را نمی‌بینید و آن‌ها هم شما را نمی‌بینند و ریا و تظاهر و بوق و کرنا حداقل از این جهت منتفی است… (همین که کسی) علایق سیاسی و غرایز بشری خود را با رویکرد درونی تکثیر خیر و تقلیل شر در زندگی سرشار می‌کند و صادقانه قراردادها و پیمان‌ها و میثاق‌های اجتماعی را رعایت می‌کند، دروغ نمی‌گوید، از طریق نفوذ در احساسات مردم عوام‌فریبی نمی‌کند و به وعده‌های خود پایبند می‌ماند … (این) همان اخلاق مداری است. در اینجا دیگر جایی برای انواع تقدس وجود ندارد» (ص ۸۴). این تصور بهشتی از جامعه جدید چیزی است که در واقعیت وجود ندارد. تکثیر خیر و تقلیل شر اختصاص به شرق و غرب عالم ندارد. ریا و تظاهر هم خصایصی انسانی است و در کار هر کسی از ثروتمند غربی تا خیرخواه فلان روستای هندی می‌تواند دیده شود. همانطور که رعایت پیمان و پرهیز از دروغ امری مختص این قوم یا آن قوم نیست. این دوگانه‌سازی‌ها از مشکلات اساسی در تحلیل‌های مؤلف است و دیوارهایی است که دور نگاه خود می‌کشد.
از این نمونه‌ها در کتاب بسیار است که خصلتی عمومی و جهانی «محلی/ایرانی» پنداشته شده و بر اساس آن داوری شده است. مثلاً در ادامه همین فصلِ نظریات مرجع پایه، مؤلف به بحث از ناپایداری و پیوند آن با فرصت طلبی و خودمداری می‌رسد. به نظر او که در نمودار صفحه ۱۰۵ خلاصه شده: تجربه زیستن در یک سرزمین، فرد را به این نتیجه می‌رساند که شرایط ناپایدار است پس روی به فرصت طلبی منفی می‌آورد که گلیم خودت را از آب بکش؛ اما «ناپایداری» جزئی جدانشدنی از زندگی و حیات انسانی است؛ یعنی ذاتی آن است. هیچ صورتی از زندگی و سیاست را نمی‌توان تصور کرد که پایدار باشد. زندگی آدمی همیشه با ترس از ناپایداری در شرایط مالی و سلامت و دسترسی‌هایش می‌گذرد. یک بحران کرونایی می‌تواند هجوم مردم را به فروشگاه‌ها در پی آورد بدون اینکه بخواهند به دیگران فکر کنند؛ باعث تعطیلی کار و کارگاه مردمان شود؛ وضع مالی آن‌ها و طرح و برنامه‌های پس انداز و سرمایه گذاری‌شان را به هم بریزد و سلامت فردی و عمومی و امنیت خاطر آن‌ها را به خطر بیندازد.
درست است که در شرایط معینی یک دوره ناپایداری ممکن است طولانی شود و نتایج خاصی به همراه آورد ولی مؤلف از چنین رویکردی به موضوع نزدیک نمی‌شود، بلکه طوری سخن می‌گوید که گویی ناپایداری خاص جامعه ایران یا جوامعی مثل ایران است. «تاریخ ما پر حادثه بوده؛ این واقعیت جزو متواترات تاریخ ماست. تاریخ ما پر از ناامنی، بی نظمی و ناپایداری بوده است»(ص ۱۲۴)، اما واقعاً کدام تاریخ غیر از این است؟ نگاهی به صدساله اخیر در جهان نشان نمی‌دهد که تاریخ جهان هم پر از ناامنی و بی نظمی و ناپایداری بوده است؟ جامعه اروپایی برای نمونه در نیمه اول قرن بیستم دو جنگ بزرگ را از سر گذرانده است.
در همین بحث میمها یا سلول‌های فرهنگ هم باز گرایش مؤلف را به داده‌های منفی در ادب و حکمت عامیانه می‌بینیم: «ادبیات نوع سوم از صور تکثیر میمها و ضرب‌المثل ها نمونه‌ای از آن است. این مثل که «خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو» یک رمز و نوعی اطلاعات ست که در ریزواحدهای فرهنگ ما وجود دارد» (ص ۱۰۶). البته کل بحث در ده سطر بسته می‌شود. در حالی که ادبیات یکی از بزرگترین سرمایه‌های فکری مردم ماست و استناد به شعر و متل و مثل در کنار آیات و روایات از مهم‌ترین تکیه گاه‌های عاطفی و تصمیم گیری و توجیه مشی روزانه است؛ اما اگر او می‌خواست صورت دیگری از همرنگی با جماعت را بشناسد و «میم» آن را کشف کند باید به این بین مولانا استناد می‌کرد:
«همرنگ جماعت شو تا لذت جان بینی/ در کوی خرابات آ تا دردکشان بینی»؛ یعنی در این همرنگی هم رمز و رازهایی است که همه در خوانش مؤلف دانشور ما خلاصه نمی‌شود.
فصل بعدی برای اینکه روشن کند چقدر تاریخ ما با ناامنی و ناپایداری و هرج و مرج روبه‌رو بوده مرور سریعی می‌کند به جنگ‌ها و ناآرامی‌ها از عهد عیلام تا دوران پهلوی تا نتیجه بگیرد که «در ایران میل به ناپایداری و ناامنی نهادینه شده و به گونه‌ای شدید و عمیق وجود داشته است»(ص ۱۳۰). این را مقدمه کند برای آنکه بگوید چرا مردم ایران با وجود اینکه «دروغگویی را بدترین رذیلت می‌دانستند به صورت انتخاب معیشتی در دام انواع دروغ قرار می‌گرفتند» (ص ۱۳۱). این نوع برخورد با خصلت‌های بشری که عام را خاص جلوه دهد در سراسر کتاب دیده می‌شود؛ به عبارت دیگر، از بحث مؤلف نتیجه می‌شود که هر جا ناپایداری و ناامنی نبوده و نباشد دروغ هم نیست؛ اما چنین فرضی مشکلات متعدد به بار می‌آورد و نمی‌تواند دروغ را همچون یک رفتار اجتماعی و بشری توضیح دهد. برای نمونه، رئیس جمهور امروز امریکا مشهور به دروغگویی است. فرض مؤلف ما هیچ کمکی نمی‌کند که بفهمیم چرا کسی در رأس یکی از بزرگترین قدرت‌های جهان باید از بام تا شام دروغ بگوید.
لحن قاطع مؤلف در این موضوع مشکل دیگر تبیین اوست: «شرایط زیست تاریخی و اجتماعی گروه‌های مردم را در معرض دروغ قرار داد و آن انگاره‌های اهورایی نیز نتوانستند کاری از پیش ببرند.» این تبیین خطی و ساده تاریخ یک ملت است و جفا به همه بزرگانی از زن و مرد که در برابر دروغ چراغ راستی افروختند و در زندگی خود، چه جوانمرد قصاب بودند یا داش آکل یا آن بقال تبریزی که پاکت را جداگانه وزن می‌کند تا مبادا کم‌فروشی کرده باشد، به راستی و صدق زندگی کردند. لحن مؤلف در ناکامی انگاره‌های اهورایی لحن تلخی صادق هدایت‌وار دارد که رنگی از واقعیت در آن نیست و با باورهای مردم سرزمین ما نیز که دست خدا را همه جا حاضر می‌بینند سازگاری ندارد. وانگهی نوعی ساده‌سازی در این بیان هست که گویا اهورمزدا در مقابل دیو دروغ قرار گرفت و شکست خورد! این شیوه از نگاه به تاریخ با هیچ معیار علمی سازگار نیست. رنگی اسطوره‌ای دارد و حاکی از روحیه‌ای مأیوس از مردم، تاریخ و توانایی تغییر است. با خواندن چنین احکامی مخاطب کتاب حق دارد از خود بپرسد اگر تمام تاریخ ما تاریخ شکست اهورایی بوده است چه تضمینی هست که از این به بعد چنین نباشد و تغییر کند؟ و اگر قرار است اهورا باز هم شکست بخورد من چرا باید بکوشم اهورایی رفتار کنم؟
تبیین تاریخ فراستخواه بسیار دلبخواهی است تا صرفاً احکامی را که از پیش به آن رسیده توجیه کند. مثلاً در همین صفحه ۱۳۱ که احکام قاطع تاریخی در آن صادر می‌شود در دو سطر پایانی ناگهان می‌گوید البته ما نمی‌توانیم «ابعاد ناامنی تاریخی را تصور کنیم. همه ما در دوره‌ای زندگی کرده‌ایم که نسبت به قبل دوره سکون و ثبات بوده است». مخاطب متحیر از خود می‌پرسد خب اگر دوره ما دوره ثبات است بسیاری از آن احکام که بر اساس بی ثباتی صادرشده است چه می‌شود؟ آیا امروز آن خلقیات در میان ما نیست؟ مؤلف می‌گوید هست؛ اما تبیینی به دست نمی‌دهد که چطور اخلاق دوره بی ثباتی در دوره ثبات ادامه می‌یابد.
به همین ترتیب در دیگر گزارش‌های تاریخی او هم سردستی بودن و عدم دقت و گذر از حادثه‌ها و واقعه‌ها و تبیین ناهمسان دیده می‌شود. مؤلف در مرور تاریخی خود بر «کشمکش نخبگان» به اینجا می‌رسد که: «ایران قلمروی است که در آن مردم اغلب به شکل توده بی شکل منفعل هستند و به سبب ضعف در بنیه‌های خود به نوعی مفعولیت سیاسی دچارند» (ص ۱۳۹). گذشته از اینکه مفهوم روشنی از «بنیه‌های خود» نداریم، این نتیجه‌گیری چند سطر بعد از آن ارائه می‌شود که به حرکت ابومسلم خراسانی اشاره شده است! اغتشاش فکری در خوانش تاریخی و پیروی از ایده‌های خوانده در کتب غربی، نه مطالعه‌شده در تاریخ ما، او را به این نتیجه می‌رساند که تاریخ نخبگان ما به «وضعیتی از نوع «همه علیه همه» و جنگ و منازعه مزمن» دچار است. کسی که می‌خواهد نتیجه‌ای چنین قاطع و سنگین بگیرد باید دست‌کم در حجم یک مقاله استدلال بیاورد و شاهد نشان دهد؛ اما حجم مرور تاریخی مؤلف از تاریخ ایران تا مغول تنها سه صفحه است. در دو صفحه بعد خود اشاره می‌کند: «طی این مدت هزار و اندی سال که به اختصار در چندسطر به آن اشاره شد مشکل اصلی این بود که مردم در ضعف اقتصادی و انفعال سیاسی قرار داشتند و توده بی‌شکل بودند (ص ۱۴۳). من واقعاً نمی‌توانم حیرت خود را از میزان جسارت مؤلف محترم پنهان کنم که چطور به خود اجازه می‌دهد چنین نتیجه‌های کلانی را بر اساس چنان مرورهای چندسطری بگیرد. روش علمی و احتیاط علمی کجاست؟ به این ترتیب است که مؤلف هر بار به تاریخ مراجعه می‌کند دستاوردش در حد محقق آکادمی نیست و ژرفا و گستره کافی و اقناعی ندارد. این است که گاه بیان طوری نازل می‌شود که از هر نوع بحث جدی دور می‌ماند: «چرا گفته می‌شود سیاست بی‌پدرومادر است؟ چون در واقعیت تاریخی ایران سیاست بی‌پدرومادر بوده است».
اغتشاش در بحث و ارجاع و استدلال در هر چند صفحه یک بار رخ می‌نماید. مؤلف بعد از حکم بی‌پدرومادری سیاست می‌گوید اطاعت با روح مشارکت گرایی و مسئولیت‌پذیری مغایر است: «اگر چنین نبود، سیاست این‌قدر برای ما ی‌پدرومادر نمی‌شد، زیرا کسانی مثل افلاطون و ارسطو درباره سیاست مدن به‌مثابه زمینه‌ای برای سعادت بشر بحث کرده‌اند.» روشن نیست این «ما»یی که مؤلف از آن سخن می‌گوید چه ربطی به افلاطون و ارسطو دارد و مگر متفکران خود «ما» از سعادت بشر و اخلاق مدُن سخن نگفته‌اند؟ وانگهی مؤلف روشن نمی‌کند افلاطون و ارسطو چه گفته‌اند! اما به‌خوبی روشن می‌کند که سطح برخورد او با منابع و شواهد چگونه است وقتی ذیل همین بحث به‌عنوان شواهدی از «افول حس پیوند جمعی، عدم اعتماد به دیگری» و هرج و مرج اخلاقی به «نوشته‌های پشت کامیون‌ها» تکیه می‌کند: «گذشته تلخ آینده نامعلوم»، «از پی شب‌های بی فردا دویدن»، «یا ضامن آهو امان از این هیاهو»، و «بر چشم بد لعنت» (صص ۱۴۷-۱۴۸).
تا اینجا بیش از نیمی از کتاب را مرور کرده‌ایم. در ادامه نیز اوضاع بهتر نمی‌شود. دامن سخن را کمی کوتاه‌تر می‌گیرم و به چند اشاره بسنده می‌کنم.
مؤلف در ذیل بحثی با عنوان «چرا نوسازی هم نتوانست خلقیات ما را متحول کند؟» (ص ۱۶۳) می‌آورد: «انسان‌گرایی جدید استعداد آن را دارد که عزت‌نفس بشر را بالا ببرد و منبع درونی بزرگی برای اخلاق فراهم آورد». این نوع احکام بیگانگی مؤلف را با تاریخ ایران و فرهنگ آن به‌خوبی نشان می‌دهد. گویی در این سرزمین تا پیش از پیدایش انسان‌گرایی جدید، انسان عزت نداشته است. فرهنگ ایران همین حالا هم بر اساس عزت استوار است و از عهد عتیق ادب عزت را پرورده و در صورت‌های مختلف پهلوانی و جوانمردی و عرفانی ارائه کرده است و هزاران هزار آدمی را در این سرزمین هدایتگر بوده است. مؤلف مرور کوتاهی هم اگر بر ادب فارسی می‌کرد ده‌ها شاهد به دست می‌آورد که بحث اصلی عزت است و سربلندی. نمونه عالی و اعلای آن فردوسی و مولانا و حافظ. گرچه اصلاً و ابداً به این سه غول زیبای ادب فارسی محدود و منحصر نمی‌شود. تمام قصه رستم چیست مگر قصه عزت و سربلندی؟ تمام داستان روح سرکش مولانا چیست مگر علو طبع و همت والایی که در اندک نگنجد؟ و تمام شعر حافظ چیست مگر داستان سربلندی -که چرخ بر هم زنم آر غیر مرادم گردد؟
به همین ترتیب، وقتی از ناکامی مدرنیته در ایران سخن می‌گوید (صص ۱۶۵-۱۶۶) هیچ توجهی به این شواهد ندارد که بهترین نهادهای نشر و آموزش و سلامت و صنعت در همین دوره مدرنیته ایرانی به وجود آمد و نسل فرهیخته‌ای برای مدیریت کشور تربیت شد. مخاطب در مقابل این فکت گریزی‌ها و توسل نویسنده به یک مدینه ناکجاآبادی ناچار از خود می‌پرسد: آن کدام ایده‌آل دور از دسترسی است که موفقیت‌ها و جانفشانی های ایرانیان را نمی‌بیند و به حساب نمی‌آورد؟
فراستخواه در بحث از ناکامی مدرنیته به زحمت زیادی می افتد تا ایده‌اش را مستند کند اما کاش به جای همه آنچه از آن به صورت ناتمام و نامستند بحث می‌کند صرفاً برای نمونه به دانشگاه می‌پرداخت. دانشگاه نمونه خوبی از افت و خیز خصلت سازمانی است و اگر فراستخواه فقط به دانشگاه و علم در ایران می‌پرداخت نتایج شاید مفیدتری می‌گرفت. مطالعه چند نهاد مشخص نتایج روشن‌تری می‌داشت. مثلاً در کنار دانشگاه او می‌توانست به سرنوشت انتشارات فرانکلین و انتشارات امیرکبیر بپردازد. یا در بعد از انقلاب وضعیت مرکز نشر دانشگاهی و شورای کتاب کودک را بررسی کند و به مدیریت دایره‌المعارف بزرگ اسلامی به صورت خاص و عینی و میدانی بپردازد. این نوع بحث‌های عینی بخشی از آرای فراستخواه را هم که نهادگراست (در صفحات مختلف از جمله ۲۰۰) بهتر توضیح می‌داد، اما فراستخواه به همین نهادگرایی خود هم چندان پایبند نیست. چراکه بیشتر کتاب را بحث‌های کلی و فردی و تعمیم‌های کلان درباره خلقیات ایرانیان پر کرده است تا شناخت و معرفت نهاد و شیوه رشد و کارکرد آن. مثلاً در میان هشتاد خصیصه که او در جدول خلقیات و روحیات ایرانی آورده است (صص ۲۰۲-۲۰۴) شاید هشت خصیصه هم مربوط به نهاد و رفتار در نهاد نباشد.
در عین حال این جدول به نحو دیگری ناکارآمدی روش مؤلف را نشان می‌دهد. مثلاً می‌توان پرسید اگر این خصوصیات را بخواهیم برای تاجیک‌ها، عراقی‌ها، ترک‌ها، ارمنی‌ها، روس‌ها، عرب‌ها در همسایگی خود و در محیط مشترک فرهنگی خود بنویسیم، کدام تغییر می‌کند یا نمی‌کند و چرا؟ مثلاً در جدول آمده است: کیش شخصیت. یا: تعصب گروهی. یا: رابطه‌گرایی. یا: پشت‌هم‌اندازی. یا: مقدس‌مآبی. این خصوصیات چقدر خاص ایرانیان است و چقدر در میان دیگر مردمان هم دیده می‌شود؟ ناتوانی روش مؤلف برای مجزا کردن واقعی خصوصیات، یا اصولاً بی‌اعتنایی او به خصوصیات مشترک انسانی، یکی از دلایل ناکارآمدی روش و نتیجه بحث اوست. به همین ترتیب، می‌توان سؤال کرد اگر این جدول خصوصیات را برای هر شهری جدا بنویسیم و مثلاً برای شمال کشور و جنوب کشور جداگانه تنظیم کنیم چقدر فرق خواهد کرد و چرا؟ همچنین اگر آن را برای روستاها یا شهرها بنویسیم چقدر متفاوت از آب درخواهد آمد؟ یا اگر آن را برای نسل پیش از انقلاب و بعد از انقلاب بازنویسی کنیم چه نتیجه‌ای به دست می‌آید؟ و همینطور اگر آن را برای گروه‌های کثیر دیگر در جامعه تنظیم کنیم -دانشگاهیان، روزنامه نگاران، بازاریان، نظامیان، روحانیان، هنرمندان، عشایر، کارگران صنعتی و جز آن‌ها- چه تفاوت‌هایی در کار خواهد آمد. روش مؤلف نسبت به همه این برش‌های اجتماعی ساکت و بی‌اعتناست؛ بنابراین نمی‌تواند به این سؤال جواب دهد که آیا همه این‌ها به نسبت واحد و معینی از همه این خصلت‌ها برخوردارند؟ او در واقع کلیتی می‌سازد که با هیچ روش جامعه‌شناسانه قاعدتاً نمی‌توان به آن دست یافت و مدلی به دست می‌آورد که دقیقاً به خاطر آنکه مدعی است فراگروهی و عام و دربرگیرنده همه آحاد و گروه‌های وسیع اجتماعی است از حیطه کار مطالعه جامعه‌شناختی بیرون می‌ماند.
۷. عیب و هنر این‌همه نیست
کتاب آقای فراستخواه چه‌بسا جوابی به شکست انقلاب و آرمان‌ها و توقعات و توهمات آن باشد، اما آن انقلاب در خود پیروزی بود. ناکامی بزرگترین آموزگار آدمی است و اگر به این جنبه از ناکامی‌ها توجه نکنیم گزارش ما از حیات انسانی و تاریخ او صرفاً نمایش دلسردی‌ها و نومیدی‌ها و تلخ‌اندیشانه خواهد بود.
کتاب ما ایرانیان از آنجا که گزارش ناکامی است هیچ اعتنایی به کامیابی‌ها ندارد؛ بنابراین جفایی است به بزرگان ایران از زن و مرد که در یک قرن گذشته با سرمایه کردن عمر خویش در آبادی وطن کوشیده‌اند و مرارت‌های بسیار را از جمله دو جنگ جهانی و به هم ریختگی مملکت را و دو کودتا را از سر گذرانده‌اند اما نومید نشده‌اند. مؤلف ما با کفش‌های گِلی وارد کتابخانه تاریخ و تألیف شده است، اما اینجا دقیقاً جایی است که باید رفتار موسی را پیشه کرد و کفش‌های گل‌آلود را بیرون حیطه معرفتی آن گذاشت و گرنه از لطایف الهام و سخن غیب و دستاوردهای نو و ناب محروم خواهیم شد و به جای اینکه رسالتی بر عهده بگیریم ضدرسالتی عهده می‌کنیم که مخاطب را دلسرد کند و با خود بگوید اگر همیشه همینطور بوده است چه جای تعهد کردن و کوشیدن و برای خیر عمومی عمر سوزاندن؟
ما در دوران جدید، صد سال بیشتر است که کار کرده‌ایم و کارمان اگر با ناکامی همراه بوده کامیابی هم کم نداشته‌ایم. بدون گزارش کامیابی گزارش ناکامی‌ها ناتمام و غیرمنصفانه است و راهی باز نمی‌کند؛ اگر راهی را سد نکند.
زنده‌یاد شریعتی تقریباً یک‌تنه و البته به همراهی جمع کوچکی از همدلان راسخ خود، به اسلام و ایران اعتبار و حیثیت و به مسلمان ایرانی اعتماد به نفس بخشید تا حرکتی بزرگ را سامان داد و آخرین انقلاب دوران مدرن را تحقق بخشید، اما دوستانی مثل آقای فراستخواه و جمع کوچکی که در کلیگوییهای خود راسخ‌اند، دارند اعتبار را از اسلام و ایران سلب می‌کنند و در دل مخاطب ایرانی تردیدی ضد آینده می‌کارند. آن‌ها مدعی‌اند تاریخ به روایت آنان چیزی دندانگیر و چشمگیر ندارد. ناچار از این منظر، آینده هم چیز تحفه‌ای از کار در نخواهد آمد! و این درست محل فراق آنان از شریعتی و همفکران اوست. هیچ درک نومیدانه‌ای از تاریخ به ساختن آینده‌ای آرمانی که این دوستان در سر دارند نمی‌انجامد؛ بنابراین اگر ما و ایشان در ساختن آینده با هم اشتراک نظر داشته باشیم در نحوه‌ای که از تاریخ گزارش می‌کنند اختلاف‌های بزرگ داریم. ایشان تنها با تجدیدنظر در فهم تاریخی خود می‌توانند راه آینده را باز کنند زیرا با این شیوه که به کار بسته‌اند راه آینده سد می‌شود اما باز نمی‌شود؛ یعنی که روش ایشان نقض غرض است.
هنرها هست که یک عیب آن را می‌پوشاند و عیب‌ها هست که یک هنر آن را از دیده مخفی می‌دارد. این سخن شمس است: «عیبی باشد در آدمی که هزار هنر بپوشاند و یک هنر باشد که هزار عیب پوشد.» (مقالات، به سعی استاد موحد، چ ۴: خوارزمی، ۱۳۹۱، ص ۹۰). دیدن عیبِ جهان هنری نیست. سنجش هنری که عیب‌پوش آید مهم است و انگشت‌نما کردن عیبی که هنرها را زایل سازد. مردم ما صد هنر دارند که اگر عیبی هم در کار و رفتار آنان باشد می‌پوشاند. از قناعت و اکرام مهمان و دستگیری یکدگر گرفته تا عزت نفس و حرمت والدین و توکل. مردم ما نوگراترین مردمان این منطقه هستند و آن را بارها و بارها نشان داده‌اند. تجربه مدنی ایشان به نسبت تقریباً همه همسایگانشان بیشتر است. تکیه به سنت‌هایی در دین و عرفان خود دارند که ایشان را صبر و تحمل شداید بخشیده است؛ و مردمی هستند که همیشه خواستار عدالت بوده‌اند و ادبشان مشحون از مضامین عدالت خواهی و آرمان‌های پادشاه عادل است و صدساله اخیر را نیز از عدالتخانه شروع کرده‌اند و هنوز هم بزرگترین مشکل مردم‌فریبان وطنی آن است که با حس قوی عدالت خواهی مردم چه کنند.
در این کتاب که انبوه خلقیات منفی بحث شده است هیچ بحثی از ترمیم‌پذیری و روش‌های بهبودی و مقاومت و روانشناسی بهبودی و تاب‌آوری نشده است. حتی مدیران نهادها هم اگر بخواهند نهاد موفقی داشته باشند تا به دیگر هم‌وطنان خود خدمتی شایسته کنند در مقابل انبوه مشکلات روزمره و نهادی باید از روانشناسی مقاومت و تاب‌آوری۱ برخوردار باشند. برای دلاکی فرهنگ کافی نیست که شوخ مردمان را پیش چشم ایشان آوریم باید راه پاک شدن و تمیز شدن را هم به دنبال آن نشان دهیم. یا به زبان فرهنگ خودی، از منطق‌الطیری سخن بگوییم که به سیمرغ خودشناسی و رستگاری برسد. اساس فرهنگ ایران سرو خمیده‌ای است که به نام بته‌جقه می‌شناسیم. سروی که در مقابل تندبادها خم می‌شود، اما نمی‌شکند. پس سؤال ما می‌تواند این باشد که انسان ایرانی باید چگونه از سرو خمیده بیاموزد تا نشکند؟ چگونه ممکن است انگیزه‌های انعطاف‌پذیری و مقاومت و تاب‌آوری او ضعیف شده باشد؟ و چگونه می‌توان اهداف عالی فردی و جمعی را تقویت کرد تا مقاومت و انعطاف فرد و گروه ارتقا یابد؟ ایده‌های وحدت‌بخش و انگیزه‌بخش کدام‌اند و سرنوشت آن‌ها در ایران ما چگونه بوده و اکنون در کجا هستیم و کدام ایده‌ها قوت خود را برای انگیزه بخشی از دست داده‌اند و چرا و چگونه می‌شود به ترمیم آن‌ها یا ابداع جدید پرداخت؟ نقش دین و اخلاق و عرف و فلسفه و عرفان در این میانه چیست؟ آیا مشی صوفیانه نجات‌بخش است؟ آیا صفای باطن را می‌توان تقویت و ترویج کرد؟ آیا فکر زاهدانه و رواقی پدران ما امروز امکان باززایی دارد؟ خط باطل کشیدن بر خلقیات یک ملت کاری نه آسان است. دشوارتر از آن نشان دادن راهی است که به رستگاری برسد و بر مکارم اخلاق پایه داشته باشد؛ اما پیش از همه این‌ها باید نویسنده و پژوهشگر باور داشته باشد که چنین کاری شدنی است.
سخن آخر آنکه هر نویسنده‌ای که برای اعتلای قوم می‌کوشد نتیجه کارش از تلخ و شیرین ایجاد حس تعلق است. این شیوه‌ای است که در حد عالی آن در مشی شریعتی وجود داشت. با همه انتقادهای تند و تیزی که می‌کرد مراقب بود تعلق ما را از میهن و فرهنگ خویشتن نگسلد. این هم مسئولیت اخلاقی است و هم ظرافتی دارد که به‌آسانی دست نمی‌دهد. اولین و مهم‌ترین وظیفه ما ایجاد حس تعلق است به کشور و فرهنگ خود و به امروز و آینده آن. این احساس تعلق است که افراد را نگه می‌دارد، امید می‌بخشد و به کار وامی‌دارد. امروز به یقین می‌توان گفت که یک مشکل اصلی در جامعه ما کمرنگ شدن حس تعلق است (که در جدول‌های کتاب فراستخواه از آن نشانی نیست). طبعاً مؤلفان میهن‌دوست روشی اتخاذ نمی‌کنند که این تعلق کمرنگ‌تر شود، بلکه در تقویت تعلق می‌کوشند. رمز سلامت روانی ما هم در همین است که به جهان به طبیعت به میهن و خانواده و تاریخ خود و به جامعه انسانی پیش‌رونده و قابلیت‌های آن احساس تعلق کنیم. بدون این سلامت و تعادل روانی نخواهیم توانست مشکلی را درست بشناسیم یا در گره‌گشایی از آن گامی برداریم.▪
پی‌نوشت:
- psychology of resilience
