جمشید دیوانی
مقدمه
بیژن عبدالکریمی استاد فلسفه دانشگاه، به‌تازگی در کتابی با عنوان پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر به بررسی این موضوع مهم و بیان نظر خود پرداخته است. استقبال از این اثر و مباحثات فراوانی که حول آن انجام گرفت، نشان از وجود زمینه‌های موجود در جامعه و به‌خصوص در بین اقشار روشنفکر و متدین در این باره داشت، به‌طوری‌که چند ماه پس از انتشار کتاب در مهرماه ۱۳۹۷، در سمیناری دوروزه بیش از ۳۰ تن از اساتید و کارشناسان صاحب‌نام به بررسی و نقد پرسش و پاسخ عبدالکریمی پرداختند.
عبدالکریمی به این پرسش پاسخ منفی داده است. وی ابتدا با مشخص‌کردن تعریف خویش از دین به قول خود محل نزاع را روشن کرده است. بر اساس تعریف مورد نظر وی «دین به‌منزله یک امکان فراروی نحوه وجود آدمی و یک شیوه تحقق هستی انسان است… این دین یا اسلام یک نحوه بودن و یک شیوه تحقق آدمی است که بر اساس آگاهی دینی شکل گرفته است… این ارتباطی وجودی میان انسان و حقیقتی است که تحت هیچ مفهوم و مقوله‌ای نمی‌گنجد» و با این تعریف مرز دین مورد نظر خود را با سه رهیافت دیگر: ۱ ـ دین به‌منزله فرهنگ یا میراث تاریخی، ۲ ـ دین به‌عنوان ایدئولوژی و نیز ۳ ـ دین به‌منزله یک ابژه یا موضوع شناسایی، مشخص می‌کند.
عبدالکریمی شاخصه اصلی عقلانیت مدرن را سوبژکتیویسم متافیزیکی و غفلت از وجود دانسته و بر اساس این ویژگی، آدمی را در این دوران فاقد هرگونه گشودگی به امر متعالی و استعلا به‌سوی آن معرفی می‌نماید. بدین ترتیب نتیجه می‌گیرد که «امکان دفاع از بصیرت‌ها و ارزش‌های بنیادین سنن تاریخی غیرمتافیزیکی، ازجمله سنن دینی و مفاهیم و ارزش‌هایی چون حقوق الهی، در قیاس با حقوق بشری و سوبژکتیویستی، تنها بر اساس درک سوبژکتیویسم جدید و کشف امکانی برای گسست از آن میسر است… (همان، ص ۵۰)
«… در چارچوب سوبژکتیویسم دکارتی-کانتی هیچ روزنی به فراسوی آگاهی‌های سوژه و هیچ راهی به‌سوی نومن (فراتاریخ) نداریم و آگاهی‌های ما همواره در پشت مرزهای آگاهی‌های تاریخی‌مان از پدیدارها باقی می‌ماند. (ص ۲۱۶)
«در جهان کنونی، ما به‌گونه‌ای جبران‌ناپذیر از امر دینی و حیات معنوی دورافتاده، دیگر قادر نیستیم در قرب ساحت قدس بنشینیم و درون امر معنوی سکنی بگزینیم. رابطه ما با امر دینی یکسره به ارتباطی بیرونی و فاقد روح و معنا تبدیل شده است.» (ص ۳۲۲)
عبدالکریمی در یکی از سخنرانی‌های پس از انتشار کتاب در دفاع از طرح بحث و پرسش از امکان امر دینی تأکید می‌کند که این پرسش سال‌ها پیش و شاید ۱۰۰ تا ۱۵۰ سال پیش باید مطرح می‌شد و هم‌اکنون نیز به‌قدر کافی تأخیر در طرح سؤال بوده است.
اما حدود ۹۰ سال قبل (۱۹۳۲ م.)، علامه اقبال لاهوری متفکر و احیاگر بزرگ مسلمان در مقاله‌ای با عنوان «آیا دین ممکن است؟» (Is Religion Possible?) این پرسش را مطرح کرده و پاسخ خود را نیز به آن داده است.
اما پاسخ اقبال به این پرسش برخلاف پاسخ عبدالکریمی مثبت است. گفتار زیر به واکاوی پاسخ اقبال از خلال مطالب کتاب مهم «بازسازی فکر دینی در اسلام» می‌پردازد.
آیا دین ممکن است؟
تعریف اقبال از دین
اقبال پیش از پاسخ به این پرسش تعریف و مراد خود را از دین مشخص نمود. بر اساس نظر این اندیشمند بزرگ مسلمان، زندگی دینی را می‌توان به سه دوره (Period) تقسیم کرد. دوره‌های ایمان (Faith) و اندیشه (Thought) و اکتشاف (Discovery).
در دوره اول زندگی دینی، افراد یا اقوام بی آنکه هیچ فهم عاقلانه‌ای از هدف و غرض نهایی دستورات دینی داشته باشند آن‌ها را به‌عنوان فرمان و دستورات می‌پذیرند و انجام می‌دهند. این وضع گرچه ممکن است در تاریخ سیاسی ـ اجتماعی یک قوم نتایج بزرگی داشته باشد، ولی از لحاظ رشد درونی و تکامل فردی چندان نتیجه‌ای ندارد.
در دوره دوم فهم عقلانی دستورات و نظم و انضباط دینی و منبع و سرچشمه نهایی قدرت دین، مورد توجه قرار می‌گیرد. در این دوره، حیات دینی متوجه اساس و شالوده خود در نوعی مابعدالطبیعه و پیدا کردن نظری منطقی نسبت به جهان و خدا می‌شود.
در دوره سوم، حیات دینی به‌صورت آرزوی تماس مستقیم پیدا کردن با حقیقت مطلق درمی‌آید. در این دوره فرد از طریق اکتشاف سرچشمه نهایی قانون در اعماق خودآگاهی خاص خود، شخصیت آزاد پیدا می‌کند. به قول یک صوفی مسلمان «فهم کتاب آسمانی ممکن نیست مگر آن زمان که این کتاب به همان صورتی که بر پیغمبر وحی‌شده برای مؤمن نیز حالت وحی پیدا کند.»
اقبال تصریح می‌کند که در پرسش و پاسخی که به آن داده است دین را در این معنای سوم به کار برده است. البته در اینجا بلافاصله مرزبندی خود را با مکاتب باطنی‌گری و آن صوفی‌گری که با انکار حیات و ترک واقعیت شناخته می‌شوند ترسیم می‌کند.
پاسخ مثبت اقبال به پرسش «آیا دین ممکن است» را از پاسخ صریح وی که در مقاله مزبور آمده است و نیز از مجموعه اصول اعتقادی وی در «کتاب احیای فکر دینی در اسلام» می‌توان استنتاج نمود.
بر این اساس با بررسی و مطالعه افکار و اندیشه‌های اقبال لاهوری و موضوعاتی نظیر رابطه وجود و موجود، تجربه دینی، مشاهده و تفکر در طبیعت، با دیدگاهی به‌کلی متفاوت با ایده سوبژکتیویسم متافیزیکی و غفلت از وجود مواجه می‌شویم.
۱ ـ رابطه وجود و موجود
نظر اقبال در خصوص وجود (منِ مطلقِ نهایی) و نیز رابطه وجود با موجود را بی‌تردید می‌توان موضوع کلیدی و اصلی در اندیشه وی برشمرد که سایر موضوعات و مسائل تفکر وی در یک انسجام و هماهنگی عالی با آن بیان شده است.
اقبال معتقد است «خصوصیت منِ کامل یکی از اساسی‌ترین عناصر در تصورِ قرآنی خداست.» (ص ۷۵) در سوره توحید تأکید بر جنبه فردیت منِ نهایی که با نام «الله» خوانده شده است مورد اشاره قرار می‌گیرد. فردیتی کامل و بی‌نیاز که هیچ قسمت جداشده آن نمی‌تواند جداگانه زندگی کند (لم یلد و لم یولد: غیرممکن بودن تولیدمثل) خلاقیت، علم، قدرت و ابدیت از عناصر مهم دیگر در تصور قرآنی خدا از دیدگاه اقبال است.
اقبال به جهان و طبیعت به‌عنوان یک «دیگر» که در مقابل خدا قرار گرفته است و به‌عنوان واقعیتی مستقل که در برابر خدا، به حالت مقابله با خدا ایستاده باشد، نمی‌نگرد.
«زمانی در میان شاگردان بایزید بسطامی بحث از آفرینش می‌رفت. یکی از شاگردان گفت: زمانی بود که خدا بود و هیچ‌چیز دیگر نبود.» و پیر بسطام گفت: «و اکنون نیز چنان است که آن زمان بود.» (ص ۷۸)
«به نظر ما آفرینش همچون حادثه‌ای که در گذشته صورت گرفته باشد می‌رسد و جهان برای ما به‌عنوان چیزی ساخته شده پیدا می‌کند که ارتباط اصیل و سازماندار با حیات سازنده آن ندارد و سازنده جهان نسبت به آن تماشاگری بیش نیست. همه اختلافات کلامی بی‌معنی درباره مفهوم آفرینش از همین نظر کوتاه ذهن محدود برخاسته است. جهانی که بدین صورت به آن نظر شود، تنها عنوان حادثه‌ای در حیات خدا دارد که امکان آن بوده است که آفریده نشود، سؤال واقعی که باید به آن جواب بدهیم این است که: آیا جهان به‌عنوان یک «دیگر» (Other) در برابر خدا قرار گرفته و مکان میان خدا و آن فاصله است؟» (ص ۷۷)
و اقبال به این سؤال چنین پاسخ می‌دهد: «جواب این است که از دیدگاه الهی، آفرینشی به معنای یک حادثه خاص وجود ندارد که «قبل» و «بعدی» داشته باشد. به طبیعت نمی‌توان همچون یک واقعیت مستقلی نگاه کرد که در حالت مقابله (Confront) با خدا ایستاده باشد.» (ص ۷۸)
بدیهی است با چنین نظری به طبیعت (یک «دیگر» در مقابل خدا)، خدا و جهان به‌صورت دو هستی درمی‌آیند که در مکان نامحدود با یکدیگر مواجه هستند، اما اقبال زمان و مکان و ماده را به‌هیچ‌وجه واقعیت‌هایی مستقل از خدا نمی‌داند. هر چه هست خداست و انرژی خلاق خدا که اندیشه آدمی آن را به زمان و مکان و ماده تعبیر می‌کند.
«پیش از این دیدیم که مکان و زمان و ماده تعبیراتی است که اندیشه، از انرژی خلاق آزاد خدا می‌کند. واقعیت‌های مستقلی نیستند که به خود موجود باشند، بلکه روش‌های عقلی دریافت حیات الهی هستند.» (ص ۷۸)
«بنابراین جهان ماده چیزی نیست که از ازل با خدا وجود داشته و خدا از فاصله دور بر آن تأثیر کرده باشد. در حقیقت واقع خود، عملی پیوسته است که اندیشه آن را می‌شکند و به‌صورت کثرتی از اشیا جدا از یکدیگر درمی‌آورد.»(ص ۷۸)
اقبال معتقد است آنچه طبیعت یا ناخود (Not-self) در مقابل خود نهایی و خود مطلق می‌نامیم تنها لحظه فراری (Fleeting) در حیات خداست. خدایی که تصور کاملی از آن برای ما غیرممکن است و همان‌گونه که قرآن می‌گوید «هیچ‌چیز مانند او نیست». (ذیل آیه ۱۹ سوره شوری)، ولی می‌بیند و می‌شنود و طبیعت صرفاً توده‌ای از ماده محض نیست که خلأ را اشغال کرده باشد. ساختمانی از حوادث و شکل تنظیم یافته‌ای از رفتار است و از همین طریق با خودِ مطلق (The ultimate Self) ارتباط سازمانی دارد.
«طبیعت نسبت به خودِ الهی (Divine Self) همچون اخلاق و رفتار است نسبت به خود بشری. در بیان تصویری قرآن عادت خدا یا «سنت الله» است.»(ص ۶۸)
برخلاف نگاه دوگانه انگار و ثنوی‌گری که به آسمان و زمین و لاهوت و ناسوت معتقد است، در نظر اقبال خدا در همین نزدیکی است. خدا از رگ گردن هم به آدمی نزدیک‌تر است «نحن اقرب الیک من حبل‌الورید» (ق:۱۶) این خدایی است که بین مرد و قلبش حائل است. «ان‌الله یحول بین المرء و قلبه» (انفال: ۲۴) و این خدایی است که به قول حضرت علی (ع) «چیزی را ندیدم مگر قبل از آن چیز، خدا را دیدم و بعد از آن چیز، خدا را دیدم و در آن چیز خدا را دیدم.» با چنین خدایی و با چنین رابطه‌ای بین وجود و موجود به نظر نمی‌رسد غفلت و فراموشی از وجود و حاکمیت نیهیلیسم بر جریان تکاملی تاریخ بشر اتفاقی مستمر و مسلط بر اندیشه و تفکر آدمی باشد.
۲ ـ موجودبینی در خدمت وجودبینی
اقبال منتقد فلسفه یونانی است و معتقد است فلسفه یونانی که نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است در عین آنکه به دامنه دید متفکران اسلامی وسعت بخشیده است به‌طورکلی بینش ایشان را درباره قرآن دچار تاریکی کرده است، اما نقد اقبال به فلسفه یونانی پس از سقراط با نقد کسانی که به‌تبع هایدگر فراموشی وجود و پرداختن به موجود را مشکل اصلی می‌دانستند، متفاوت و از نوعی به‌کلی دیگر است.
عبدالکریمی مسئله وجود را در تفکر هایدگر را چنین بیان می‌کند: «می‌دانیم که مفهوم وجود بنیادی‌ترین مفهومی است که در تفکر هایدگر وجود دارد و رسالت خطیری که این تفکر برعهده گرفته است تلاش برای معطوف ساختن نگاه بشر امروز از موجودبینی و موجوداندیشی به وجودبینی و وجودآگاهی است. جوهره تفکر هایدگر بر تمایز وجودشناختی میان دو ساحت وجود و موجود و تأکید بر جدایی امر وجودشناختی (اونتولوژیک) از امر موجودشناختی (اونتیک) است.» (کتاب هایدگر در ایران، بیژن عبدالکریمی، ص ۱۹۰)
اما اقبال «موجودبینی» را نه‌تنها مذموم ندانسته که آن را برای رشد و تکامل و وجودبینی ضروری بشر می‌داند، وی نقد خود به اندیشه یونانی پس از سقراط را متوجه غفلت آنان از بخشی یا تمام عالم موجودات می‌داند. «سقراط تمام توجه خویش را تنها به جهان آدمی محدود کرده بود. برای وی موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود نه جهان گیاهان و حشرات و ستارگان. درست در مقابل این تصور روح قرآن است که در زنبورعسل ضعیفی جایگاه برای وحی الهی می‌بیند و پیوسته از خوانندگان این کتاب می‌خواهد به تغییر دائمی بادها، به‌توالی شب و روز، به ابرها و آسمان‌های پرستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند و آن‌ها را مشاهده کنند. افلاطون شاگرد سقراط به مدرکات حسی به چشم بی‌اعتباری می‌نگریست، چه از این‌ها به نظر وی تنها اعتقادی به دست می‌آید نه اینکه سبب رسیدن به علم حقیقی باشند و درست برخلاف این است که قرآن «سمع: شنیدن» و «بصر: دیدن» را ارزنده‌ترین هدایای الهی می‌شمارد و چشم و گوش را جوابگوی آنچه مردمان در این جهان کرده‌اند می‌شناسد.» (بازسازی فکر دینی در اسلام، اقبال، ص ۶)
اقبال معتقد است یکی از سیماهای جالب قرآن تأکیدی است که درباره جنبه قابل مشاهده حقیقت و واقعیت می‌کند. وی پس از ذکر تعدادی از آیاتی که اشاره به همین جنبه‌های قابل مشاهده واقعیت و ضرورت توجه جدی آدمی به آن‌هاست، می‌گوید «شک نیست که غرض مستقیم قرآن از این مشاهده همراه با تفکر و نظر در طبیعت آن است که در آدمی آگاهی نسبت به چیزی را بیدار کند که طبیعت نماینده و رمز آن به شمار می‌رود.»(همان، ص ۱۸)
تدبر در آیات خدا (طبیعت) که ظواهر واقعیت و حقیقت می‌باشند آگاهی ما را نسبت به واقعیت بیدارتر می‌کند. تماس با حرکت و جریان اشیا طی زمان و تاریخ، چشم ما را برای رؤیت آنچه غیرتاریخی و غیرزمانی است پرورش می‌دهد.
«مطابق گفته قرآن، جهان هدف و غایتی جدی به‌دنبال دارد. حوادث تغییرپذیر آن، وجود ما را ناگزیر از آن می‌کند که شکل‌های جدید پیدا کند. کوشش عقلی برای برداشتن موانعی که جهان در پیش پای ما می‌گذارد، علاوه بر آنکه زندگی ما را وسعت می‌بخشد و ثروتمند می‌کند، بینش ما را نیز افزایش می‌دهد و به این ترتیب ما را برای برخورد با جنبه‌های دقیق‌تر تجربه بشری مسلط‌تر می‌سازد.
تماس فکری با جریان زمانی اشیا است که ما را برای رؤیت آنچه ناگذران و غیرزمانی است پرورش می‌دهد. واقعیت در ظواهر آن منزل دارد و موجودی چون آدمی، که باید در محیطی پر از موانع زندگی خود را ادامه دهد، حق ندارد که از شناختن آنچه مرئی است غفلت ورزد.»(همان، ص ۱۹)
و این خصوصیت ذاتی آدمی است که در وجود خویش روحی رشدیابنده است که مقدر شده است در برخورد با نیروهای طبیعت که وی را احاطه کرده‌اند به آن‌ها شکل داده و آن‌ها را رهبری کند و حرکت رو به پیش و تکاملی وی در این ارتباط است. غفلت از این ارتباط و عدم آشکارسازی این ویژگی درونی، او را از حرکت بازمی‌دارد.
«قسمت آدمی این است که در ژرف‌ترین بلندپروازی‌های جهان اطراف خویش شرکت جوید و به سرنوشت خویش و نیز به سرنوشت طبیعت شکل دهد… اگر از طرف او اقدام نشود و ثروت درونی خویش را آشکار نسازد و فشار رو به داخلی را که زندگی در حال پیشرفت وارد می‌سازد احساس نکنند، آنگاه روحی که در درون اوست چون سنگ سخت می‌شود و خود به‌صورت ماده بی‌جانی درمی‌آید. ولی زندگی او و حرکت رو به پیش نفس او بسته به این است که با واقعیتی که روبه‌روی اوست ارتباط برقرار سازد.»(همان، ص ۱۶)
اقبال با استناد به آیات قرآن، خودِ نهایی را از جهانیان بی‌نیاز دانسته و ناخود را به‌صورت چیزی که با آن روبه‌روست جلوه‌گر نمی‌داند، چراکه اگر چنین باشد وی نیز در ارتباط مکانی با آن دیگر قرار گرفته و محدود می‌شود و بر این اساس آنچه طبیعت یا ناخود می‌نامیم را تنها لحظه فراری (Fleeting) در حیات خدا می‌داند. خدایی که تصور کامل از آن برای ما غیرممکن است و طبق آیات قرآن هیچ‌چیز مانند او نیست.» (شوری: ۹)
«طبیعت نسبت به خودِ الهی همچون اخلاق و رفتار است نسبت به خود بشری در بیان تصویری قرآن عادت خدا یا سنت الله است.»
وی پس از بیان تعبیر بشری فوق از رابطه خدا و خلق (خدا و طبیعت) که به گفته خودش معنای روحانی تازه‌ای به علوم فیزیکی می‌بخشد می‌گوید: «شناسایی طبیعت، شناسایی رفتار و سنت خداست. در مشاهده‌ای که از طبیعت می‌کنیم. درواقع جویای آن هستیم که پیوند نزدیکی با منِ مطلق پیدا کنیم و این چیزی جز شکل دیگری از عبادت نیست.» (همان، ص ۶۸)
اقبال که هر جست‌وجوی معرفتی را نوعی از نیایش می‌داند معتقد است: «حقیقت این است که به نیایش باید همچون عاملی نظر شود که مکمل ضروری برای فعالیت عقلی شخصی است که طبیعت را مشاهده می‌کند. مشاهده علمی طبیعت ما را در تماس نزدیک با رفتار حقیقت و واقعیت نگاه می‌دارد و به این ترتیب ادراک درونی ما را برای رؤیت عمیق‌تری از آن تیز می‌کند.» (همان، ص ۱۰۶)
«حقیقت این است که هر جست‌وجوی معرفتی اساساً نوعی از نیایش است. آنکه عالمانه به مشاهده طبیعت می‌پردازد و همچون صوفی‌ای است که در نیایش خواستار دست یافتن به حقیقت است.»(همان، ص ۱۰۷)
اقبال معتقد است: «حقیقت نهایی به گفته قرآن روحانی است، و حیات آن به فعالیت دنیایی آن بستگی دارد. روح فرصت عمل خود را در آنچه طبیعی و مادی و دنیای است پیدا می‌کند؛ بنابراین هر چه دنیایی است، از ریشه وجود خود مقدس است. بزرگ‌ترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و درواقع به همه دنیا کرده، نقادی آن درباره چیزی است که آن را ماده می‌نامیم، و از همین نقادی این مطلب مکشوف شده که آنچه تنها مادی است، تا ریشه آن در روحانی کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد. سراسر این جهان پهناور ماده میدانی برای تجلی و تظاهر روح است. همه‌چیز مقدس است. چنان‌که پیغمبر اسلام (ص) فرموده «سراسر زمین یک مسجد است.» (همان، ص ۱۷۷)
غرض از موجودبینی آدمی و توصیه قرآنی مشاهده همراه با تفکر و نظر در طبیعت آن است که در آدمی آگاهی به چیزی را بیدار کند که طبیعت، نماینده و رمز آن به شمار می‌رود. (وجودبینی)
ذکر سخنانی از معلم شهید انقلاب دکتر شریعتی درباره جهان‌بینی اقبال لاهوری به درک بیشتر جهان‌بینی اقبال یاری می‌رساند:
«خدا را این‌چنین یافتن، یعنی نه جهان را آن‌چنان دیدن و پنداشتن که ماتریالیسم فلسفی و ایده‌آلیسم فلسفی می‌پندارد و نیز، نه آن‌چنان‌که متکلم اهل قال اثبات می‌کند و متصوف اهل حال احساس می‌نماید و یا اساساً انکار! چنین دریافتی از خدا، شناخت دیگری از جهان را در پی دارد، شناختی که در سطح مرز فیزیک و شیمی و زمین‌شناسی و هیئت نمی‌ماند و به تفسیر و توجیه روابط و صفات پدیده‌ها قناعت نمی‌کند و سر آن دارد که سر از غیبت در آرد و راز وجود را بیابد و تا سرچشمه دور و پنهانی این شط شگفت و پرشوکت جاری براند و جای پای حقیقت را تا قلب صحرای عمیق ابدیت برود و با من طبیعت آشنا شود و با خودی جهان خودمانی و با این همه نه‌تنها طبیعت خاکی را تکذیب یا تحقیر نمی‌کند و پدیده‌های طبیعی را نادیده نمی‌گیرد و قوانین علمی را ناچیز نمی‌انگارد که برعکس، طبیعت اقیانوس کریم و گران‌قدری است که تنها، با شناوری و خوض و غور در آن، می‌تواند گوهر اسرار نهانی و حقایق ماورایی را پیدا کند و در شکافتن امواج و ستیز با توفان و غواصی در اعماق این دریاست که توفیق آن می‌یابد تا دست و دامن از صدف‌هایی پر کند که در سینه هر یک دُر حقیقتی و مروارید رازی نهفته است، … و راسخان در علم که آگاهی خدایی دارند و با علم‌الکتاب آشنایی، اینان‌اند. همین‌ها که این طبیعت را می‌شناسند، زمین و آسمان‌ها و آنچه را میان این دو است، عالمانه می‌نگرند و در شتری که ویژه صحراهای خشک و سوزان و رملستان‌های بی‌آب‌وعلف و بی‌راه و بی‌نشان ساخته شده است، در آفتاب و مهتاب که از پس یکدیگر می‌آیند و می‌روند، در ابر و باد و باران و ستاره و چراگاه و کوه‌ها که چون میخ‌هایی در زمین فرو رفته‌اند و آن را استوار نگاه می‌دارند و این گوی سرگردان چرخیده در فضا را لنگروار و در زیر پای ما رام و آرام می‌سازد، در لبخند سپیده‌دم و شکافتن چشمه زرین فجر و در صبح که نفس می‌زند و در شب و روز که در آغوش هم فرو می‌روند و در هم می‌میرند، در انجیر، زیتون، عنکبوت، زنبورعسل، موریانه، در همه‌چیز، در خاک و نان نیز خدا را می‌جویند.» (شریعتی، کتاب «ما و اقبال»، ص ۱۹۴)
۳ ـ انواع تجربه
همان‌گونه که اقبال در بحث خود آورده است، کانت نخستین بار این سؤال را طرح کرد که «آیا متافیزیک (مابعدالطبیعه) ممکن است؟»
کانت به این پرسش با این استدلال که اگر متناظر با این اندیشه فعلیتی وجود داشته باشد این فعلیت در خارج از مرزهای تجربه قرار می‌گیرد و بنابراین وجود آن را عقلاً نمی‌توان اثبات کرد، پاسخ منفی می‌دهد، اما اقبال این حکم کانت را به‌آسانی نمی‌پذیرد. وی ابتدا با عطف توجه به پیشرفت‌های علمی سال‌های پایانی قرن نوزده و آغاز قرن بیستم حکم کانت را به چالش می‌کشد، «با توجه به پیشرفت‌های علم، از قبیل اینکه ماده «موج نورانی انبارشده است و نیز توجه به تصور جهان همچون اندیشه فعلیت یافته و به متناهی بودن مکان و زمان و به اصل نامعینیگری (Indeterminism) هایزنبرگ درباره امور طبیعی می‌توان گفت که طرح یک خداشناسی استدلالی به آن اندازه که کانت می‌پنداشته است، بد نیست. ولی برای مقصود فعلی ما ضرورتی ندارد که در این موضوع به‌تفصیل وارد شویم.» (ص ۲۰۶)
اما استدلال اصلی وی در رد پاسخ کانت به نگاه به‌کلی دیگر وی برمی‌گردد.
«اما در مورد «شیء آن‌چنان‌که هست» که به علت واقع بودن آن در آن‌سوی مرزهای تجربه، از دسترس عقل محض به دور است. حکم کانت را تنها وقتی می‌توان پذیرفت که این اصل را قبول داشته باشیم که هر تجربه که در سطحی جز سطح متعارفی باشد غیرممکن است؛ بنابراین تنها مسئله‌ای که باید حل شود این است که آیا سطح متعارفی تجربه تنها سطحی از آن است که وسیله رسیدن ما به معرفت می‌شود یا چنین نیست؟ تصوری که کانت از «شیء آن‌چنان‌که هست» و «شیء آن‌چنان‌که می‌نماید» دارد، تا حد زیادی در تعیین کیفیت و خصوصیت سؤال وی از امکان مابعدالطبیعه مؤثر بوده است. ولی اگر وضعی که وی فهمیده بود عوض شود، چه پیش خواهد آمد؟
صوفی و فیلسوف مسلمان اندلسی، محی‌الدین بن العربی، زیرکانه چنین بیان کرده است که «خدا، محسوس و مُدرک (Percept) است و جهان، تصور و معنی». مسلمان صوفی و شاعر دیگر، عراقی، از تکثر مراتب زمان و مکان و از وجود زمان الهی و مکان الهی سخن گفته است. ممکن است آنچه به آن نام جهان خارجی می‌دهیم تنها ساخته‌ای عقلی باشد و نیز ممکن است که سطح‌های دیگری از تجربه بشری با مراتب دیگری از زمان و مکان، امکان‌پذیر باشد که در آن‌ها تصور و تحلیل همان نقشی را که در تجربه متعارفی ما دارند نداشته باشند.» (ص ۲۰۷)
تجربه دینی
اقبال گواه (Essence) دین را ایمان (Faith) می‌داند. ایمانی که چیزی بیش از احساس محض (Feeling mere) است و چیزی شبیه یک محتوا و جوهر معرفتی (Cognitive content) دارد. این بیش از جزمیات علمی نیازمند آن است که اصول اولیه‌اش بر بنیانی عقلانی بنا شده باشد و بر این اساس استاد وایتهد با کمال وضوح گفته است که «عصرهای ایمان عصرهای عقلی‌گری (Rationalism) هستند.»
اما در ادامه اقبال هیچ دلیلی بر تعارض فکر یا اندیشه (Thought) با اشراق یا درون‌بینی (Intuition) نمی‌بیند. «هیچ دلیلی در دست نیست تا بنا بر آن فرض کنیم که اندیشه و اشراق اصولاً معارض با یکدیگرند. هر دو از یک ریشه جوانه می‌زنند و هر یک مکمل دیگری است. یکی از آن دو، حقیقت را پاره‌پاره به دست می‌آورد و دیگری یکپارچه و به‌صورت کلی. یکی به جنبه ابدی و جاودانی حقیقت نظر دارد و دیگری به جنبه گذران آن. یکی بهره‌برداری از تمام حقیقت است در زمان حاضر و هدف دیگری گذشتن از حقیقت است از طریق انتخاب و محدود کردن نواحی مختلفی از کل برای اینکه مشاهده منحصر و محدود به همان نواحی باشد. هر یک از آن دو برای تجدید جوانی به دیگری نیاز دارد. هر دو خواستار یک حقیقت‌اند که خود را به هر یک از آن‌ها متناسب با وظیفه‌ای که در زندگی دارد جلوه‌گر می‌سازد. اشراق و درون‌بینی درواقع همان‌گونه که برگسون می‌گوید نوع عالی‌تری از عقل است.»
آنگاه اقبال دو راه برای شناختن حقیقت و واقعیت نهایی معرفی می‌کند: «یک راه غیرمستقیم برای ارتباط با حقیقتی که با ما مواجه است، مشاهده همراه با تفکر و بررسی علامت‌ها و نمودارهای آن است بدان‌گونه که خود را در ضمن ادراکات حسی بر ما آشکار می‌سازد، راه دیگر پیوستگی مستقیم با حقیقت و واقعیت است بدان‌گونه که خود را در باطن آدمی جلوه‌گر می‌سازد.»(ص ۲۰)
و سپس تصریح می‌کند «برای آنکه ادراک حسی بتواند ما را به دیدار کامل حقیقت رهنمون شود، لازم است که ادراک عامل دیگری که قرآن را «قلب» یا «فؤاد» یعنی «دل» نامیده است مکمل آن باشد. قلب نوعی از اشراق درونی یا بصیرت است که بنا به گفته زیبای ملای رومی از شعاع خورشید غذا می‌گیرد و ما را با چهره‌هایی از حقیقت آشنا می‌سازد که جز آن‌هاست که از ادراک حسی حاصل می‌شود. به بیان قرآن، چیزی است که می‌بیند و گزارش‌های آن، چون خوب تفسیر و تعبیر شود هرگز نادرست نیست.» (ص ۲۰)
اما اقبال توضیح می‌دهد که این امر را باید همچون نیرویی اسرارآمیز و خاص تصور کنیم. این هم نوعی برخورد با حقیقت است و تفاوتش با تجربه حسی در آن است که در این نوع برخورد حس کردن به معنی فیزیولوژی‌یایی کلمه هیچ نقشی ندارد، ولی تجربه‌ای که به این ترتیب در برابر ما گشوده می‌شود مانند هر تجربه دیگری واقعی و عینی است و روحانی یا فوق طبیعی و باطنی خواندن آن به‌هیچ‌وجه از ارزش آن به‌عنوان تجربه نمی‌کاهد.
«ادبیات وجهی و باطنی نوع بشر خود گواهی است بر این امر که تجربه دینی بیش از آن در تاریخ بشریت درنگ کرده و مستولی بوده است که بتوان آن را وهم و خیال پنداشت و به دور انداخت. هیچ دلیلی نداریم که بنا بر آن یک جنبه آزمایش بشری را به‌عنوان واقعیت بپذیریم و جنبه‌های دیگر آن را به‌عنوان اینکه باطنی و عاطفی (Emotional) است طرد کنیم. واقعیت‌های (Facts) تجربه دینی واقعیت‌هایی همچون واقعیت‌های دیگر بشری هستند و قابلیت هر واقعیت برای اینکه در نتیجه تفسیر و تعبیر از آن کسب معرفت شود همان اندازه است که قابلیت واقعیت‌های دیگر.» (ص ۲۱)
مشاهده می‌شود اقبال با قرار دادن عقل و اشراق در طول یکدیگر و نیز واردکردن تجربه دینی و تجربه درونی به‌عنوان یکی از منابع اصلی معرفت و شناخت انسان (در کنار طبیعت و تاریخ) آدمی را همواره عین ربط و گشوده به امر متعالی و وجود یا امکان استعلا و رشد و تکامل معرفی می‌کند و بدین ترتیب هرگونه غفلت از وجود و نیهیلیسم برای جریان حرکت کلی آدمی در تاریخ نفی می‌شود.
