بهروز مرادی
حکومت دینی؛ یعنی حکومتی که قصد دارد نظامی بر پایه‌های دین در جامعه استوار سازد. عموم افراد و گروه‌هایی که در صدد تحقق چنین نظامی هستند وظیفه اصلی خود را اجرای شریعت دین در جامعه می‌دانند، اما همه گروه‌های دیندار برپایی چنین حکومتی را جزئی از اهداف دین نمی‌دانند. مضاف بر این، آنان از محتوای شریعت دین نیز تلقی یکسانی ندارند. برخی از آنان بر این باورند که دست‌کم پاره‌ای از شریعت دین متغیر و پاره‌ای دیگر از آن ثابت است. اینکه کدام بخش از آن ثابت و کدام بخش متغیر است نیز محل اختلاف است. به‌جز بسیاری از روحانیون، غیرروحانیونی نیز بوده‌اند و هستند که قائل به حکومت دینی‌اند. اینان نیز بر این اعتقادند که در رأس حکومت دینی باید فردی روحانی همچون فقیه یا خلیفه بنشیند. این در حالی است که افراد و گروه‌های متعلق به رویکرد نوگرایی دینی نه در پی برپایی حکومت دینی و اجرای شریعت، بلکه در صدد همخوان نشان دادن نظام سیاسی مقبول دین با دستاوردهای مدرنیته‌اند و بدین‌ترتیب عموم آنان، دموکراسی را نظام مورد قبول دین می‌دانند. از این مقدمه پیداست که حکومت دینی، نه حکومت دین، بلکه حکومت یک گروه دینی بر جامعه است که عمدتاً همان روحانیون هستند. برای اثبات این فرضیه، نویسنده این مقاله بررسی برخی از دیدگاه‌های روحانیون و غیرروحانیون وابسته به طیف‌های مختلف فکری را به‌طور فشرده در دستور کار خود قرار داده است تا دامنه متغیر مواضع فکری گروه‌های دینی را درباره نوع نظام سیاسی آن‌ها نشان بدهد. همچنین ضروری است ثابت یا متغیر بودن محتوای شریعت دینی نیز واکاوی شود تا مشخص شود توافق نداشتن در این باره تا چه حد به گروه‌بنیان بودنِ حکومت دینی کمک می‌کند.
- گروه‌های دینی و حکومت
روحانیون و چهره‌های دینی غیرروحانی دیدگاه‌های بسیار متفاوتی در خصوص نوع حکومت دارند. در میان خود روحانیون نیز موضعی واحد درباره نوع حکومت موردنظر اسلام وجود ندارد. یکی از مقاطع تاریخی در دوران معاصر که اختلاف‌نظر جدی روحانیون ایرانی در خصوص نظام سیاسی موردنظر آن‌ها خود را به‌وضوح نمایان ساخت، دوران مشروطیت بود. در این دوره سه دیدگاه مختلف در خصوص نظام سیاسی در میان روحانیون وجود داشت که در این قسمت برخی از دیدگاه‌های آنان به‌اختصار مرور می‌شود:
روحانیون مشروطه‌خواه
محمدحسین نائینی، ضمن رد حکومت دینی بر این باور بود که اسلام با نظام سیاسی استبدادی، روش‌های ظالمانه و اعمال زور و خشونت حکومت بر مردم موافقتی ندارد. وی همچنین میان دو نوع نظام استبدادی تفکیک قائل می‌شود: استبداد سیاسی؛ و استبداد دینی. استبداد دینی از نظر نائینی از استبداد سیاسی غیردینی خطرناک‌تر است. (نائینی، ۱۳۳۴: ۱۲-۲۸ و ۲۷).
آقا میرزایوسف خراسانی ترشیزی نظام پارلمانی را در موافقت کامل با اصول اسلامی می‌دید. او حتی حکومت‌های جانشین پیامبر اسلام (ص) را نوعی حکومت‌های پارلمانی می‌دید، از آنجا که در آن حکومت‌ها به آرای مردم مراجعه می‌شد. از نظر او در یک نظام مشروطه رأی حاکم با رأی سایر مردم از وزن یکسانی برخوردار است. این کلیت جامعه است که در مورد چگونگی مدیریت جامعه خود نظر جمعی می‌دهد (ترشیزی، ۱۲۸۷: ۸۹-۴۲).
ملّاعبدالرسول مدنی کاشانی نیز آزادی و دموکراسی را با مبانی اسلام در سازگاری می‌دید. وی آزادی بیان، آزادی مذهبی، آزادی مطبوعات و آزادی فعالیت‌های اقتصادی را حق همه افراد جامعه و این آزادی‌های متنوع را با اصول اسلام سازگار می‌دانست و بدین‌ترتیب از تفکرات سیاسی حاکم بر مدارس علمیه فاصله گرفت و قدم در راه پذیرش قرائت مدرنیستی از اسلام گذاشت. حتی دگراندیشان نیز از نظر او می‌بایست از حق متفاوت بودن برخوردار باشند (کاشانی، ۱۳۷۸: ۶-۷۵ و ۹۳).
روحانیون مشروعه‌خواه
از اسناد باقی‌مانده چنین به‌نظر می‌رسد اکثر روحانیون دوران مشروطه با تأسیس ارگان‌های مدرن در نظام سیاسی مخالف بودند و در صدد حفظ نقش سنتی روحانیون در جامعه بودند. برخی از آن‌ها از این موضع با حکومت مشروطه مخالف بودند که اعتقاد داشتند برپایی حکومتی اسلامی در دوران غیبت امام زمان (عج) مخالف تعالیم شیعی است؛ لذا در دوران غیب، حکومت یک سلطان مسلمان شیعه را ترجیح می‌دادند؛ سلطانی که تعهد کند شریعت اسلامی را رعایت کند. شیخ ابوالحسن نجفی مرندی نیز چنین موضعی داشت و حتی بر این باور بود که وجود یک سلطان مستبد در رأس حکومت برای مقابله با تهدیدهای خارجی الزامی است. او چنین نظامی را به‌هیچ‌وجه مغایر با اسلام نمی‌دید. گروهی دیگر از روحانیون مشروعه‌گرا، حکومت را از آن فقیه می‌دانستند و برخی دیگر نیز حق انتخاب پادشاه را در اختیار فقیهان قرار می‌دادند. ملااحمد نراقی، شیخ جعفر کاشف‌الغطا و میرزای قمی سه تن از موافقان این دیدگاه بودند. از نظر آن‌ها سلطان لازم است تصمیمات حکومتی خود را با نظارت فقیهان اخذ کند و مملکت را تحت نظارت فقها اداره کند. در نظام سیاسی موردنظر شیخ علی‌اکبر تبریزی، جایی برای دخالت مردم در کار سلطان وجود ندارد. او برای فقها نیز تنها نقش مشورتی قائل بود که سلطان را ارشاد و اصول اسلام را به او یادآور شوند. محمدباقر مجلسی، شیخ فضل‌الله نوری و سید جعفر کاشفی از دیگر طرفداران این موضع فکری بودند که وجود سلطانی قدرتمند برای مقابله با تهدیدات خارجی را بر هر حاکمی ترجیح می‌دادند و مشروطه‌خواهی را مغایر با اسلام می‌دیدند (آجودانی، ۱۳۸۵: ۴-۲۳).
طرفداران مشروعه مشروطه
برخی از روحانیون به‌نظر می‌رسد که در تلاش برای اتخاذ موضعی بینابینی میان دو گرایش مشروطه‌خواهی و مشروعه‌خواهی بودند، اگرچه همه آن‌ها سرانجام به جرگه مشروعه‌خواهان پیوستند. شیخ فضل‌الله نوری یکی از این دسته روحانیون بود. در ابتدای امر آن‌ها در صدد بودند تا هم از نظام پادشاهی، هم از مشروطه و هم از حاکمیت شرع اسلام دفاع کنند. از نظر آن‌ها مجلس می‌تواند در چارچوب شرع اسلام فعالیت کند و از چارچوب اصول اسلامی برای تصویب قوانین عدول نکند. به‌باور آن‌ها مجلس باید پاسدار شریعت اسلامی باشد. شیخ فضل‌الله نوری وجود مجلسی با قدرتی مستقل از مجتهدان را در ضدیت با جایگاه روحانیون می‌دید و با آن مخالفت می‌ورزید. به نظر آن‌ها از آنجا که حکومت مشروطه تعهدی به رعایت قوانین شریعت اسلامی ندارد، لذا چنین حکومتی ضد تعالیم اسلام خواهد بود. جان کلام آنکه اعضای این گروه سرانجام مشروطه‌خواهی را گرایشی ضد اسلامی یافتند. از نظر آن‌ها، اسلام همه قوانین را در خود دارد و همه را برای جامعه مسلمانان عنوان کرده؛ لذا نیازی به قانون‌نویسی جدید و حتی ارگان قانون‌گذاری وجود ندارد. از سوی دیگر از نظر آن‌ها، وجود مجلس قانون‌گذار نافی قدرت و منزلت علمایی خواهد بود که قرار است در ترجمه عملیاتی قوانین اسلامی به نظام سیاسی و مدیریت جامعه ایفای نقش کنند (Martin, 1989: 61, 127, 173-180).
طرفداران ولایت‌فقیه
دسته‌ای از روحانیون به‌ویژه از زمان انقلاب مشروطه قائل به تشکیل حکومتی بر پایه ولایت‌فقیه بودند. بعدها آیت‌الله خمینی چنین دیدگاهی را بسط داد. از نظر او فقیه در دوران غیبت، همچون پیامبر و امام معصوم حق ولایت بر مردم؛ یعنی حق تشکیل حکومت دارد. وی اسلام را یک دین سیاسی می‌دید که وظیفه سازمان‌دهی امور جامعه را دارد و نه دینی که مسلمانان را به امور شخصی صرف مشغول بدارد. از سوی دیگر او غرب و اسرائیل را دشمنانی می‌دید که قصد دارند اسلام را نابود سازند. برای مقاومت در برابر غرب و اسرائیل لازم است حکومتی اسلامی تشکیل شود که بنیان قوانین آن در شریعت اسلامی ریشه داشته باشد. در این نوع حکومت، این فقیه جامع‌الشرایط است که دارای حق حکومت است. وی بر این باور بود که برپایی یک حکومت اسلامی نه‌فقط یک هدف، بلکه یک وظیفه برای عموم مسلمین است تا نظمی الهی بر روی زمین برقرار شود (خمینی، ۱۳۵۸: ۵۷ و ۱۳۶۵: ۸۰).
مرتضی مطهری نیز موافق تشکیل حکومت اسلامی و نظریه ولایت‌فقیه بود و اعتقاد داشت فقیهان باید بر کار دولتمردان نظارت کنند. به‌باور او، روحانیت شیعه از ابتدا از دستگاه‌های حکومتی مستقل بوده و شیعه هیچ‌وقت این اصل را نپذیرفته که اولی‌الامر را بر هر حاکمی تطبیق کند (مطهری، ۱۳۸۱: ۱۹۱)، اما او چنین مطرح می‌کند که ولایت‌فقیه به معنی حکومت روحانیون نیست: «تصور مردم امروز از ولایت‌فقیه این نبوده که فقها حکومت کنند و دولت را به‌دست گیرند، بلکه در طول اعصار، تصور مردم از ولایت‌فقیه این بوده است که به‌موجب اینکه مردم مسلمان‌اند و وابسته به مکتب اسلام، صلاحیت هر حاکمی از نظر اینکه قابلیت مجری بودن قوانین ملی اسلامی را داشته باشد، باید مورد تأیید و تصویب فقیه قرار گیرد…» (مطهری، ۱۳۸۱: ۳۳۳-۳۳۲).
نظریه ولایت‌فقیه اگرچه مورد تأیید مطهری بود، اما با دیدگاه بسیاری دیگر از موافقان این نظریه اختلافات جدی دارد. از نظر مطهری این نیست که «فقیه خودش در رأس دولت قرار می‌گیرد، به‌گونه‌ای که هم خودش عملاً حکومت کند و هم مجری باشد». بلکه از منظر او «نقش فقیه در یک کشور اسلامی که ملتزم و متعهد به اسلام است و اسلام را به‌عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته است، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم. …»(مطهری، ۱۳۸۱: ۳۲۴).
طرفداران دموکراسی
در میان روحانیون، عده‌ای نیز طرفدار حکومت دموکراسی شدند. ازجمله در گفتمان سیاسی محمد خاتمی مشروعیت نظام سیاسی در رضایت مردم از عملکرد حکومت قرار دارد. به اعتقاد او رأی دادن اکثریت شهروندان معیار انتخاب رئیس دولت است. مشروعیت پدیده‌ای سیاسی است و سرچشمه آن مردم‌اند. بدون رأی و رضایت مردم، یک حکومت مشروعیت نخواهد داشت. خاتمی حتی اعمال نظارت حکومت را بر جامعه مدنی رد می‌کند. وی دولت را محصول توافق جمعی آحاد مردم می‌بیند و نه یک موجود آسمانی که برای مدت زمانی نامحدود قدرت را در دست دارد. این گفتمان در نظام جمهوری اسلامی علی‌رغم آن دیدگاه دیرینه‌ای بود که سرچشمه حکومت و مشروعیت آن را امری الهی می‌دانست و نه زمینی و مردمی. گفتمان خاتمی، اصول نظام سیاسی مدرنیستی و نیز نظریه‌های مدرن مربوط به دولت در دوران روشنگری را بازتاب می‌داد. تأکید او بر توافقی بودن دولت در دنیای مدرن، نظریه جان لاک را به‌یاد می‌آورد. در گفتمان مدرنیستی خاتمی، آزادی جایگاهی ویژه دارد: آزادی بیان و عقیده و مطبوعات. او بر رعایت نظام دموکراتیک در جامعه پای می‌فشرد تا مردم در وضعیتی قرار بگیرند که بتوانند حاکم بر سرنوشت خویش گردند. از نظم نوین سیاسی در جامعه سخن بهمیان آورد که در آن، جناح‌ها و گروه‌های مخالف به همدیگر احترام بگذارند. خاتمی دموکراسی را با اسلام سازگار می‌بیند و بر این باور است که اسلام با حکومت مردم مخالفتی ندارد. وی جامعه و نظام تک‌صدایی و تک‌حزبی را غیراسلامی می‌داند. خاتمی تنوع گروه‌ها و گرایش‌های سیاسی و فکری را به‌رسمیت می‌شناسد و از این نظر مدافع تکثرگرایی سیاسی است. تفکرات دموکراتیک و تکثرگرایانه خاتمی، مخالفت‌های بسیاری را در میان اصول‌گرایان برمی‌انگیخت. خاتمی متقابلاً تفاسیر سنتی بنیادگرایان از دین را با روح اسلام و قرآن در آشتی نمی‌دید (لعلی، ۱۳۷۸).
نوگرایان دینی
عموم نوگرایان دینی بر این باورند که رسالت اسلام فراتر از برپایی یک حکومت دینی است و نیز اینکه اسلام تعیین نوع حکومت را به خود مردم واگذار کرده است. سید جمال‌الدین اسدآبادی با نفی هرگونه نظام دیکتاتوری، بر این باور بود که حکومت تک‌نفره نمی‌تواند حکومتی مورد قبول اسلام باشد. او معتقد بود که اسلام به‌جای آنکه دغدغه شکل حکومت داشته باشد بر محتوای حکومت تأکید می‌ورزد. به همین علت وی معتقد است، چه حکومت پادشاهی چه حکومت شورایی و چه حکومت جمهوری، به‌شرط آنکه آزادی، برابری، شرافت انسانی، قانون‌مداری و برادری را در جامعه رعایت و استوار کند نظام مطلوب اسلامی خواهند بود (حائری، ۱۳۶۴: ۵۷).
محمد عبده نیز در عرصه سیاسی به تلفیق میان اسلام و دموکراسی باور داشت. به اعتقاد او، نظام مطلوب سیاسی موردنظر اسلام همان دموکراسی است. وی تأکید ویژه‌ای بر «اجماع» داشت و آن را همان «اعتبار عمومی» معنی می‌کرد و معتقد بود اصل شورا در اسلام به معنی دموکراسی است. به باور او، چون قرآن به آگاهی در پیروی تأکید دارد و آگاهی را مقدم بر عمل دانسته (بر اساس آیه و ما لیس لک به علم: از آنچه بدان آگاهی نداری پیروی نکن)، لذا معتقد است تشخیص، حق هر فرد مسلمانی است که در سرنوشت خود مشارکت تعیین‌کننده داشته باشد. از نظر او اگر مسلمانان از دولتمردان خود راضی نباشند، این حق را دارند که آن‌ها را سرنگون کنند و نظام دلخواه خود بر پایه عدل در جامعه برقرار سازند، چراکه اسلام، استبداد و حکومت استبدادی را نمی‌پذیرد. وی چنین مطرح می‌کرد که مردم هر کشور بایستی آزاد باشند تا با توجه به تاریخ و شرایط موجود جامعه خود، نوع و روش حکومت خود را تعیین کنند. این همان مفهوم حکومت دموکراسی است (صاحبی، ۱۳۷۶: ۲۳۹؛ مرادی، ۱۳۹۳: ۳-۸۲).
از نظر اقبال لاهوری نظام سیاسی مطلوب اسلام در دوران مدرن، حکومت کردن یک نفر را نمی‌پذیرد. دولت حقیقی مورد تأیید اسلام در پی سه چیز است: عدالت؛ آزادی؛ و مسئولیت جمعی. به‌زعم او مدل سیاسی اسلامی به‌کارگیری خشونت و زور را ممنوع می‌سازد. هر حکومت استبدادی، حکومتی ضد اسلامی است. هرچند پسوند اسلامی با خود همراه داشته باشد و هر حکومتی که در صدد تحقق ارزش‌های انسانی باشد خودکامگی را نفی و در راستای شرافت انسانی حرکت کند حکومتی خدایی است، اگرچه لفظ اسلامی را با خود نداشته باشد. حکومت اسلامی یک محتواست و نه یک شکل (۲۰۰۸: ۶۸-۶۹ (Stangroom,.
نظام سیاسی مورد پذیرش مهدی بازرگان دموکراسی بود که آن را منطبق با آموزه‌های دین می‌دید. به‌گمان او، همه جنبه‌های یک جامعه متمدن می‌بایست با هم در هماهنگی باشند؛ یعنی در چنین جامعه‌ای میان ماشین و نوع حکومت باید همخوانی وجود داشته باشد. در جامعه‌ای که علم حکومت می‌کند و توسعه و صنعتی شدن جزئی از اهداف اولیه آن است تنها یک نظام می‌تواند این اهداف را عملی سازد و آن هم دموکراسی است. بدون دموکراسی، توسعه و تولید صنعتی امکان‌پذیر نخواهد بود (بازرگان، ۱۳۵۰: ۵۹). در دموکراسی موردنظر بازرگان، آزادی مردم برای تعیین سرنوشت و انتخاب مسیرِ زندگیِ خود محوریت دارد. بازرگان معتقد است بدون وجود آزادی نمی‌توان از ظرفیت عقل بهره کافی برد و راه انبیا را طی کرد (بازرگان، ۱۳۴۴: ۲۸۵). او در دوره آخر زندگی‌اش در دیدگاه‌های سابق خود تجدیدنظری عمیق‌تر کرد و از موضعی سکولاریستی چنین بیان کرد که دین برای آبادکردن دنیا نیامده و دستور و برنامه‌ای برای حکومت‌کردن ندارد: «اگر اسلام و پیامبران ما درس آشپزی و باغداری یا چوپانی یا خانه‌داری به مردم ندادند و این امور را به خودمان واگذار کردند تا با استفاده از عقل و تجربه و تعلیمات و با رعایت پاره‌ای از احکام حلال و حرام شرعی آن‌ها را انجام دهیم، امور اقتصاد و مدیریت و سیاست هم به عهده خودمان می‌باشد». در مورد حکومت اسلامی نیز می‌نویسد: «با آن حکومت اسلامی مخالفم که خواسته باشد به نام اسلام و به خیال اسلام، تحمیل اسلام نماید و خود را موظف و مسئول دین و ایمان مردم و اجرای احکام اسلام در ایران و دنیا بداند (بازرگان، ۱۳۷۷).
علی شریعتی حکومت مذهبی را نمی‌پذیرد و آن را از مصادیق حکومت استبدادی و ایجادکننده دیکتاتوری فردی برمی‌شمرد: «حکومت مذهبی رژیمی است که در آن به‌جای رجال سیاسی، رجال مذهبی (روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارت دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون بر ملت. آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حق اظهارنظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیم روحانی خود را به‌خودی‌خود زعیم می‌داند، به اعتبار اینکه روحانی است و عالم دین، نه به اعتبار رأی و نظر و تصویب جمهور مردم؛ بنابراین یک حاکم غیرمسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است و چون خود را سایه و نماینده خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموس همه مسلط است و در هیچ‌گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد. گذشته از آن، برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر، حتی حق حیات نیز قائل نیست. آن‌ها را مغضوب خدا، گمراه، نجس و دشمن راه دین و حق می‌شمارد و هرگونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی می‌کند» (شریعتی، ۱۳۶۶: ۱۹۸-۱۹۷). علی شریعتی دموکراسی را همان حکومت بیعت و شورا در اسلام می‌داند که این دو در اسلام اصول اساسی هستند. شریعتی جنبه‌ای دموکراتیک در مناسبات پیامبر (ص) و سنت بزرگان دین پیدا می‌کند و در نهایت اسلام را با دموکراسی سازگار می‌داند. شریعتی تسریع می‌کند در اسلام تبعیت از دیگری مجاز شمرده نشده و بندگی هیچ‌کس نسبت به هیچ‌کس دیگر به‌رسمیت شمرده نمی‌شود. این مردم هستند که می‌بایست سرنوشت خود و نوع حکومت خود را تعیین کنند. (شریعتی، ۱۳۶۲). او در این باره به احادیثی از بزرگان اسلام ارجاع می‌دهد ازجمله به این سخن مشهور از امام علی (ع): «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا» (برده یا بنده دیگری مباش که خدا تو را آزاد قرار داده است). یا این سخن از امام علی (ع): «مرا نشاید که برخلاف رضای شما حکم کنم». شریعتی از آزادگی حضرت علی (ع) نمونه‌های بسیاری مطرح می‌کند تا آزادی سیاسی در اسلام را اثبات کند. در جایی حضرت علی (ع) چنین گفته بود: «دوست دارم آنچه را حق می‌بینید آزادانه به من بگویید، زیرا خود را برتر از آنکه به خطایی دچار شوم نمی‌بینم» (شریعتی، ۱۳۶۲: ۳۰-۲۹). البته شریعتی برای تحقق دموکراسی در جامعه صدر اسلام یک برنامه زمان‌بندی‌شده قائل بود و چنین می‌گوید: «من دموکراسی را با آنکه مترقی‌ترین شکل حکومت می‌دانم و حتی اسلامی‌ترین شکل، ولی در جامعه قبایلی، بودن آن را غیرممکن می‌دانم و معتقدم که طی یک دوره رهبری متعهد انقلابی باید جامعه متمدن دموکراتیک ساخته می‌شد» (شریعتی، ۱۳۶۰: ۴۸).
بنیادگرایان اسلامی
در میان بنیادگرایان مسلمان، نسبت به لزوم برپایی یک حکومت اسلامی توافقی عمومی وجود دارد. محمد رشید رضا چاره کار مسلمانان را در برپایی یک حکومت اسلامی فراگیر می‌دانست که از نوع امپراتوری باشد. مقصود رضا از برپایی یک امپراتوری اسلامی مقابله این امپراتوری با امپریالیسم غرب بود، اما نظام موردنظر رضا رنگ و بوی عربی داشت تا اسلامی. در این نظام او خواهان اجرای احکام شریعت توسط خلیفه اسلامی بود. رشید رضا بر این نکته پای می‌فشرد که حکومت مطلوب اسلامی همان حکومت فقهی است که در آن حاکم همان فقیه جامع‌الشرایط است که توانایی تفسیر قرآن را دارد و او تنها کسی است که صلاحیت پیاده‌سازی شریعت اسلام را دارد (Wessels, 1980: 101).
بنیان‌گذاران اخوان‌المسلمین در صدد اسلامیزه‌کردن جامعه بودند. آنان چاره مشکلات جامعه مصر و نیز سایر جوامع مسلمان را در سرنگونی نظام‌های سیاسی حاکم می‌دیدند تا پس از آن مسلمانان بتوانند نظامی اسلامی برپا کنند و شریعت و ارزش‌های کهن اسلامی را در جامعه پیاده کنند. از نظر سیاسی، حسن البناء با یک نظام چندحزبی موافقتی نداشت، چراکه به باور او چنین نظامی جایگاه علما را در جامعه تضعیف می‌سازد. بناء معتقد بود که انقلاب اسلامی می‌بایست به برپایی یک حکومت اسلامی و نظمی عادلانه منجر شود و به بقیه جهان سرایت کند تا یک نظام عادلانه اسلامی بین‌المللی برپا شود (قرضاوی، ۱۳۸۱: ۳۲۶). بناء در صدد احیای نظام خلافت اسلامی بود. او وحدت میان جوامع اسلامی را از طریق ایجاد نظام خلیفه‌گری میّسر می‌دید. نقطه آغازین این نظام، یک انقلاب اسلامی در یک کشور و سپس صدور آن به سایر کشورها، در ادامه ایجاد نظامی منطقه‌ای (مرکب از چند کشور اسلامی) و پس از آن برقراری یک امپراتوری اسلامی در سراسر جهان بود (موصللی، ۱۳۸۸: ۲۹ و ۳۶).
سید قطب معتقد بود که انسان به‌دلیل نقص عقلانی حق وضع قوانین را ندارد، چراکه خداوند و پیامبرش قوانین (شرع) را پیش از این وضع کرده‌اند. وظیفه مسلمانان تنها اطاعت از آن قوانین است. این قوانین در قرآن و سنت پیامبر اسلام (ص) ارائه شده‌اند. مسئولیت مسلمانان تنها اجرای آن‌هاست. بر همین اساس، مشروعیت یک نظام سیاسی تنها در گرو تبعیت آن نظام از قوانین شرع اسلام است، قوانینی که زندگی اجتماعی را سازمان‌دهی می‌کنند (Maududi, 1960: 113-114). به‌زعم سید قطب، یک جامعه متمدن جامعه‌ای است که در آن الله حاکم است (از طریق اجرای شریعت اسلام). حاکم اسلامی باید همواره در چارچوب شریعت اسلامی حکومت کند و اگر حکمی در مورد مسئله‌ای نیافت، با مشورت فقیهان حکمی از شریعت اسلام استخراج کند. مردم نیز وظیفه دارند از چنین حاکمی اطاعت کنند (قطب، ۱۳۵۲: ۲۰۰-۱۹۴). سید قطب نیز همچون بناء بر این باور بود که مسلمانان باید از انقلاب در یک کشور آغاز کنند و سپس با صدور آن به سایر کشورها، نظامی اسلامی در سراسر جهان برپا سازند (موصللی، ۱۳۸۸: ۳۵-۳۴).
ابوالاعلی مودودی در پاکستان سازمان «جماعت اسلامی» را پایه‌گذاری کرد که این سازمان بر آن بود در پاکستان نظامی اسلامی ایجاد کند. مودودی بر این باور بود که چون در اسلام یک خدا به‌رسمیت شناخته می‌شود و یک پیامبر وجود دارد و نیز سخن از یک کتاب مقدس است، بنابراین دولت اسلامی هم تنها یک حاکم باید داشته باشد و آن حاکم نیز یک فقیه است. (Mintjes, 1986: 34-36) در «دموکراسی اسلامی» موردنظر مودودی، مردم حکومت و دولت را انتخاب می‌کنند، اما سپس باید از آن اطاعت کنند؛ البته مردم از میان کسانی که فقیهان تأیید کرده‌اند حق انتخاب دارند. در چنین نظامی، مردم حق ندارند در قوانین شرع اسلام دخل و تصرف و چون و چرا کنند. در این نظام، مجلس و کابینه هم وجود دارد، اما کار آن‌ها قانون‌گذاری نیست، بلکه آن‌ها مجریان شرع اسلام هستند. فقیهانی که در مجلس وجود دارند آن قوانینی را می‌سازند که احیاناً در قرآن نیامده‌اند. اگر عملکرد کابینه خارج از چارچوب شریعت اسلام باشد، مشروعیت خود را از دست می‌دهد و باید اعضای آن برکنار شوند. او از نظریه «جهانی‌سازی اسلام» دفاع می‌کند و نظر بر ساختن جهانی دارد که همه کشورهای جهان را فقهای اسلامی اداره کنند و در سراسر جهان احکام شریعت اسلام حاکم باشد. مودودی به حکومت اکثریت اعتقادی نداشت. او این باور را غلط می‌پنداشت که حق با اکثریت است. از نظر او اکثریت مردم گمراه و باطل‌اند و نمی‌توانند خوب را از بد تشخیص دهند. پس نمی‌بایست دنباله‌رو اکثریت بود که پیرو جاهلیت‌اند. به همین علت فقها و مجتهدین می‌بایست به‌جای آن‌ها تصمیم بگیرند و انتخاب کنند. آنچه از رأی مردم بیرون می‌آید الهی نیست. دموکراسی که بیانگر رأی اکثریت باشد، از نظر مودودی ضد اسلامی است. به باور او دولت آن نیست که مردم تعیین کنند. دولت را می‌بایست نمایندگان الله تعیین کنند که همان فقیهان هستند. مشروعیت یک دولت از رأی اکثریت مردم ایجاد نمی‌شود، بلکه مشروعیت یک دولت را خدا باید تعیین کند (Mauwdudi, 1963: 25-27, 93).
- محتوای شریعت
موضوع دومی که در میان انواع گروه‌های دینی مورد اختلاف بسیار است، محتوا و ماهیت شریعت دین است. در این مورد که شریعت دینی چیست و چه چیز در شریعت در گذر زمان ثابت می‌ماند و چه چیز مشمول تغییر تاریخی می‌شود نیز در میان گروه‌های دینی اختلاف‌نظر وجود دارد. درحالی‌که شریعت دین نزد بسیاری از سنت‌گرایان دینی امری ثابت و دربرگیرنده اصول و احکامی ثابت است که اجرای موبه‌موی آن‌ها را هدف دین می‌دانند، شریعت برای عموم نوگرایان دینی به معنی راه و روش زندگی جوامع مختلف انسانی است که می‌تواند در جوامع مختلف، متفاوت باشد و همچنین این چارچوب در گذر زمان و در گستره مکان متحول می‌شود. اسلام موردنظر سید جمال عبارت نبود از مجموعه‌ای از احکام خشک و منجمد که در هر زمان می‌بایست پیاده شوند. به باور او، اسلام در گذر زمان با فرهنگ مردم و خرافه و اضافات بسیار آمیخته شده و شریعت دین از اصل و اصالت سیال خود دور شده است (Keddie, 1972:1). از نظر سید جمال، اسلام با نوگرایی (مدرنیسم) همخوانی و سازگاری دارد (اسدآبادی، ۱۳۴۸: ۵۲ و ۸۰-۷۵). بازگشت به اسلامی که او بر آن پای فشرد، عقلانی‌کردن و منطقی‌سازی تفکر اسلامی بود و نیز احیای جوهر خردگرایانه اسلام که مسلمانان آن را به دست فراموشی سپرده بودند و در زیر انبوهی از سنت‌های جاهلی قومی، بومی و فرهنگی مدفون ساخته بودند (Wessels, 2001: 21).
محمد عبده نیز با تأکید بر لزوم پالایش شریعت اسلام از خرافات و اضافات فرهنگی که در طول تاریخ به آن افزوده شده، رنسانسی معنوی را مدنظر داشت که در جریان آن، اسلام حقیقی از آلودگی‌ها و خرافات پاک شود و با تفکر علمی مدرن سازگار شود. عبده معتقد بود سلفیه و وهابیت با رونمای فریبنده اندیشه توحیدی، محتوایی جاهلی و ضد قرآنی دارند که با تقدیس و تقلید کورکورانه از گذشتگان، احادیث کذب را بر متن قطعی قرآن کریم ترجیح می‌دهند (عبده، ۱۹۸۸). به‌گمان عبده، پیش از هرگونه تغییر سیاسی می‌بایست در جوامع مسلمانان رنسانسی روحانی و فکری درگیرد که در جریان آن، تفکر اسلامی از خرافه‌ها، اضافات، ظاهرگرایی و الهیات کهنه‌شده مدعی تصفیه شود، به‌گونه‌ای که اسلام با علوم جدید همخوانی داشته باشد. به‌گمان عبده و در موافقت با سید جمال، اسلام موجود همان اصل اسلام نیست، بلکه این دین تمدن‌سازِ علم‌دوست به مجموعه‌ای از مراسم و مناسک فرمالیستی تبدیل شده است. بازگشت به اسلامی که عبده مطرح می‌کرد بازگشت به پیام اصلی اسلام است که درواقع همان رویکرد عقلانی نسبت به زندگی است (Wessels, 2001: 21). این بدین معنی است که از نظر او، شریعت دین را این اضافات در طول تاریخ مخدوش کرده و به پالایش و ویرایش نیاز دارد.
اقبال لاهوری در رد ثابت بودن شریعت دین، این پرسش را مطرح می‌کند که آیا بنیان‌گذاران مکاتب فقهی ما ادعا داشتند که دلایل و تفاسیرشان حرف آخر است. خود اقبال این پرسش را با «هرگز» پاسخ می‌دهد. ادعای نسل کنونی مسلمانان آزاداندیش در این مورد آن است که آن دسته از اصول حقوقی که در اسلام اساسی است می‌باید در پرتو تجربه‌ای که خود حاصل کرده‌اند و با توجه به شرایط دگرگون‌شده زندگی نوین تفسیری دوباره شوند. اقبال انحصار در اجتهاد را رد می‌کند که تنها گروهی خاص آن را دارند و آن را حق هر فرد آگاه به قرآن می‌داند. او بر این باور است که تعالیم قرآن که حیات را فرآیندِ آفرینشِ بالنده می‌داند لازم می‌شمارد که هر نسلی با ارشاد و هدایت پیشینیان خود، بی‌آنکه آن‌ها سد راهشان شوند، امکان بیابد تا آزادی درک خود را از مسائل داشته باشد و مشکلات خاص خود را به دست خود حل کند. از آنجا که همه‌چیز تغییر می‌یابد و امروزه جهان اسلام تحت تأثیر و درگیر با نیروهای تازه‌ای است که با توسعه فوق‌العاده اندیشه بشری در کلیه زمینه‌ها پدیدار شده‌اند، هیچ دلیلی نمی‌بینیم که چرا این وضع ] تداوم اجتهاد[ ادامه نیابد. او در ادامه فرمولی ارائه می‌دهد که اجتهاد «جمع میان اصول ثابت دینی و تغییرات اجتماعی است.» (اقبال، ۱۳۷۹: ۲۶۵-۲۶۴). اقبال بر این باور بود که مسلمانان می‌بایست در کل، در دستگاه مسلمانی خویش تجدیدنظر کنند تا بتوان پویایی اسلام را احیا کرد و اسلام را با زندگی انسان امروز در جامعه مدرن سازگار کنند. او نیز همچون سید جمال و عبده بر لزوم پالایش دین از پیرایه‌ها و خرافات فرهنگی تأکید ورزید. بازگشت به اسلامی که اقبال مطرح می‌کند، بازگشت به سنت‌ها، ارتجاع و ملاک‌های کهنه و افراطی نیست، احیای اسلام تاریخی نیست، بلکه منظور از آن، حیات بخشیدن به ارزش‌های مترقی و اصول انسانی و عقلانی مترقی اسلام در جریان نهضتی آگاهی‌بخش است که از آن با عنوان «رنسانس اسلامی» نام می‌برد. از نظر او هدف دین، «معنوی‌کردن روح و دل آدمی است»، اما این هدف را نمی‌توان با زور و اجبار حاصل نمود (اقبال، ۱۳۷۹: ۱۷۵ و مرادی، ۱۳۸۳: ۳۳). اقبال اسلام را با اومانیسم (مکتب انسان‌محوری) قابل‌جمع می‌بیند و معتقد است رابطه انسان با خدا در اسلام، انسان‌محوری این دین را نفی و سد نمی‌کند. اسلام به‌زعم او تعهد انسان را طلب می‌کند و نه برده بودن او را. اسلام از انسان می‌خواهد تا به خدا وفادار بماند و با بردگی او نسبت به هر قدرت و هر فردی مخالف است. این اصل سبب می‌شود تا مسلمانان تنها بندگی خدا را بپذیرند و به همه کسانی که در صدد برده ساختن انسان‌ها و تسلط بر آنان برآیند «نه» بگویند. این عین رهایی انسان از هر گونه قید و بندگی است (اقبال، ۱۳۷۹: ۲-۱۷۱).
علی شریعتی نیز شریعت را امری متغیر و سیال می‌داند. مقصود او از بازگشت به خویشتن، خویشتن سنتی، مراسم صوری و تاریخ اسلام نبود. او مغز دین را می‌کاوید، محتوایی که در انبوهی از مراسم دینی مدفون شده و اسلام را به دینی خرافی تبدیل نموده است (شریعتی، ۱۳۶۱). او بر آن بود تا چهره انسان‌گرایانه غبارگرفته اسلام را از زیر قرن‌ها خاشاک بیرون بکشد و به نسل جوان عرضه بدارد. از نظر شریعتی همه ادیان و مذاهب چنین سرنوشتی داشته‌اند که پیروان آن‌ها پس از پیامبرشان دین را از مسیر اصلی و حقیقی‌اش به بیراهه و انحراف بردند و ماهیت دین را تغییر دادند؛ بنابراین، این اسلامی که به دست ما رسیده همان اسلامی نیست که پیامبر اکرم (ص) آن را بشریت عرضه داشت (شریعتی، ۱۳۵۶). به همین خاطر او معتقد است در طول تاریخ اسلام‌های مختلفی به وجود آمده و باید انواع اسلام‌ها را از اسلام حقیقی تفکیک ساخت: «و امّا اسلام؛ کدام اسلام؟ کدام روشنفکری است که از جامعه اسلامی برخاسته باشد و با حداقل شناختی که طبیعتاً از اسلام دارد، نتواند میان اسلام به‌عنوان مذهبی حاکم در تاریخ و اسلام به‌عنوان مذهبی محکوم و قربانی و شهید در همین تاریخ، تمیز دهد و به‌راستی باور کرده باشد که خلافت اموی و عباسی و سلطنت‌های وابسته یا وارث آن، ادامه راستین رسالت پیامبر است؟ چنین باوری چنان ساده‌لوحانه است که باید در میان عوامی که قربانی قرن‌ها توطئه تبلیغاتی دستگاه‌های جباران، که به نام اسلام، مردم را به تسلیم می‌خواندند، جست؛ [نه] در زبان یک روشنفکر آگاه و حق‌پرستی که هم هوشیار است و هم تاریخ خویش را خوب می‌شناسد. …؛ و کدام روشنفکر متوسطی است که اسلام را در زندگی و رسالت و مسئولیت محمد (ص) نبیند و خلافت را ملاک قضاوت گیرد؟ علی (ع) را که هیچ انقلابی در جهان همانند او نزیسته است و نجنگیده است و حکومت نکرده است، مثال اسلام نگیرد و روحانیون وابسته به دربارها را تجسم اسلام تلقی کند»؟ (شریعتی، ۱۳۶۵: ۵۵-۳).
از نظر نصر حامد ابوزید شریعت اسلام چیزی تغییرناپذیر نیست. شریعتی که در قرآن عرضه شده محصولی بشری است که به روش زندگی مردمانی خاص در شرایط اجتماعی-فرهنگی خاص متعلق است. شریعت را باید ترجمه‌ای تاریخی وابسته به بستر محیط در نظر گرفت. محتوای شریعت، ارتباطی بسیار با جامعه پیش از اسلام دارد. نوع مجازاتِ تعیین‌شده در قرآن از پیش از اسلام وجود داشته و اسلام آن مجازات را ابداع نکرده و جامعه دریافت‌کننده قرآن تنها همان شیوه‌های مجازات را می‌شناخته است و (نمی‌توان شیوه‌های دیگری را در مدت‌زمان کوتاهی به یک جامعه تحمیل کرد)، اما با این همه، برخلاف باور بسیاری از منتقدان، بسیاری از مفاد شریعت اسلام را قرآن وضع نکرده، بلکه جانشینان پیامبر اسلام مبدع آن‌ها بوده‌اند. (این را نمی‌توان به‌حساب قرآن و اصل اسلام نوشت.) مثلاً در هیچ کجای قرآن برای شخصی که از دین اسلام خارج (و مرتد) می‌شود مجازاتی در نظر گرفته نشده و جزای آن مسئله‌ای دانسته شده که در جهان دیگر به آن پرداخته خواهد شد (ر.ش. به: سوره ۱۸ آیه ۲۹، سوره ۵ آیه ۴، سوره ۳ آیه ۹۰ و سوره ۴ آیه ۱۳۷). این‌چنین است برای مجازات شراب‌خواری که قرآن برای آن حدی تعیین نکرده و مجازات آن نیز پس از دوران پیامبر اعمال شد، اما این مجازات هم‌اینک جزئی از شریعت دین به‌حساب می‌آیند. ابوزید تأکید می‌کند که بسیاری از احکام مطرح‌شده اسلام در زمان بنیان‌گذاری در دنیای امروز اجرایی نیستند، زیرا این قبیل احکام در مورد مسائلی عنوان شده‌اند که اصل آن‌ها در زندگی امروز دیگر موضوعیت و وجود ندارند و مشمول نسخ تاریخی می‌شوند، مانند مسئله پرداخت جزیه غیرمسلمانان به دولت اسلامی یا مسئله برده‌داری و آزادسازی برده (Abu Zayd, 2007). او مسائل مطرح‌شده درباره زنان مانند شهادت آن‌ها در دادگاه، حجاب زنان و چندهمسری را با استفاده از همین شیوه بررسی می‌کند و مشمول تجدیدنظر می‌داند.
نتیجه
نتیجه اینکه دیدگاه‌هایی درباره نوع حکومت مورد توافق دین در میان گروه‌های دیندار آن‌چنان متنوع و مختلف و حتی متضاد است که نمی‌توان یکی از آن دیدگاه‌ها را عین دین و سایر دیدگاه‌ها را مغایر با دین اعلام کرد. ضمن اینکه تلقی واحد و یکسانی در خصوص محتوای شریعت دین و اجزای ثابت و متغیر آن وجود ندارد و بسیاری از آنچه هم‌اینک جزئی از شریعت دین محسوب می‌شود اضافاتی است که در طول تاریخ پس از حضرت رسول (ص) به آن افزوده شده‌اند یا فقط در بستر اجتماعی-فرهنگی جامعه دریافت‌کننده وحی اعتبار و قابلیت اجر دارند، اما درباره اینکه کدام بخش از این احکام وابسته به بستر اجتماعی-فرهنگی-تاریخی‌اند و مشمول حذف و تجدیدنظر می‌شوند و کدام بخش از شریعت ثابت است نیز نزد گروه‌های دیندار توافق نظر وجود ندارد. این بدین معنی است که هیچ گروهی نمی‌تواند دیدگاه خود در خصوص نوع حکومت و محتوای شریعت را عین دین بنامد و درنتیجه حکومتی برپا کند که همه گروه‌های دینی دیگر آن را به‌عنوان حکومت دینی خالص به‌رسمیت بشناسند. بدین‌ترتیب هیچ حکومتی، حکومت دینی نیست، بلکه حکومت گروهی از دینداران است چه بسا بسیاری از گروه‌های دیندار آن را بر نفس دین منطبق ندانند. مطلب از این قرار است که هر گروهی تنها می‌تواند بر سبیل و سلیقه خود حکومت بکند و نه بر ساحت و ماهیت قدسی دین. نظر و نوع حکومت به‌طور مطلق برگرفته از برداشت و تفسیر و تلقیِ گروهی نسبت به دین است که این مهم نزد گروه‌های مختلف، متفاوت است. هیچ گروهی نمی‌تواند برداشت و تلقی خود از دین و نوع حکومت را عین دین معرفی کند. همیشه گروه‌هایی مخالف وجود خواهند داشت که حکومت دیگر گروه‌ها را غیر منطبق بر اصل دین بنامند. ضمن اینکه چنانچه حکومتی مورد قبول اکثریت مردم یک جامعه قرار گیرد، در آن صورت حکومتی عرفی است و اگر بر اکثریت مردم تحمیل شود، آنگاه ماهیتی فرقه‌ای و دیکتاتوری می‌یابد. پس از بنیان‌گذار دین، حکومت دینی نمی‌تواند وجود داشته باشد و هر حکومتی به نام دین صرفاً حکومت گروهی از دینداران است و محصول برداشت و تلقی آن عده از دین و درنتیجه قابلیت نمایندگی‌کردنِ تمامیت و ماهیت دین را ندارد. بدین‌ترتیب حکومت دینی یک حکومت گروه-بنیان است.
*****
*جامعه‌شناس دین و فارغ‌التحصیل از دانشگاه‌های آمستردام و تیلبورخ هلند
فهرست منابع فارسی و عربی
آجودانی، ماشالله (۱۳۸۵). عملاً و انقلاب مشروطیت ایران. تهران: اختران.
اسدآبادی، سید جمال الدین (۱۳۴۸). در باره اسلام و علم. ترجمه: سید هادی خسرشاهی. تبریز: علمیه.
اقبال لاهوری، محمد (۱۳۷۹). بازسازی اندیشه دینی در اسلام. ترجمه: محمد بقایی (ماکان). تهران: فردوس.
بازرگان، مهدی (۱۳۴۴). راه طی شده، تهران: شرکت سهامی انتشار.
بازرگان، مهدی (۱۳۵۰). مدافعات در دادگاه غیرصالح. تهران: مدرس.
بازرگان، مهدی (۱۳۷۷). آخرت و خدا؛ هدف بعثت انبیا. تهران: خدمات فرهنگی رسا.
ترشیزی، میرزایوسف خراسانی (۱۲۸۷). توافق مشروطیت با قوانین اسلامی. تهران: دارالخلافه.
حائری، عبدالهادی (۱۳۶۴). تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق. تهران: امیرکبیر.
خمینی، روح الله (۱۳۵۸). ولایت‌فقیه؛ حکومت اسلامی. تهران: پانزده خرداد.
خمینی، روح الله (۱۳۶۵). شئون و اختیارات ولی فقیه. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
شریعتی، علی (۱۳۵۶). مجموعه آثار شماره ۹: تشیع علوی و تشیع صفوی. تهران: ارشاد.
شریعتی، علی (۱۳۶۰). مجموعه آثار شماره ۵: ما و اقبال. تهران: ارشاد.
شریعتی، علی (۱۳۶۱). مجموعه آثار شماره ۴: بازگشت. تهران: ارشاد.
شریعتی، علی (۱۳۶۲). مجموعه آثار شماره ۳۰: اسلام‌شناسی (درس‌های مشهد). تهران: قلم.
شریعتی، علی (۱۳۶۵). مجموعه آثار شماره ۲۹: میعاد با ابراهیم. تهران: قلم.
شریعتی، علی (۱۳۶۶). مجموعه آثار شماره ۲۲: مذهب علیه مذهب. تهران: قلم.
صاحبی، محمدجواد (۱۳۷۶). اندیشه اصلاحی در نهضت‌های اسلامی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.
عبده، محمد (۱۹۸۸). الاسلام و النصرانیه؛ بین العلم و المدنیه. الاحتجاج بالمسلمین علی الاسلام.
قرضاوی، یوسف (۱۳۸۱). اخوان‌المسلمین؛ هفتاد سال دعوت، تربیت و جهاد. ترجمه: عبدالعزیز سلیمی. تهران: احسان.
قطب، سید (۱۳۵۲). عدالت اجتماعی در اسلام. ترجمه: هادی خسروشاهی و محمدعلی گرامی. تهران: شرکت سهامی انتشار.
کاشانی، ملّاعبدالرسول مدنی (۱۳۷۸). رساله انصافیه. نگارشی بر اصول و موانع مشروطیت. کاشان: مرسل.
لعلی، مسعود (۱۳۷۸). خاتمی از چه سخن می‌گوید؟، تهران: اخلاص (نشر آزادی اندیشه).
مرادی، بهروز (۱۳۹۳). چهارده متفکر مسلمان. تهران: بهمن برنا.
مطهری، مرتضی (۱۳۸۱). مجموعه آثار شماره ۲۴: آینده انقلاب اسلامی ایران. تهران و قم: صدرا.
موصللی، احمد (۱۳۸۸). مبانی نظری بنیادگرایی. ترجمه از عربی: محمدرضا آرام و علی رضا نظری. تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.
نائینی، محمدحسین (۱۳۳۴). تنبیه الامّه و تنزیه الملّه. تهران: بینا.
فهرست منابع انگلیسی و هلندی
Abu Zayd, N. (2007). De gematigde islam bestaat niet alleen، maar wint ook aan invloed. De Volkskrant، ۳۰ augustus 2007.
Keddie, N.R. (1972). Sayyed Jamal adin al-afghani. Los Angeles: University California.
Martin, V. (1989). Islam and Modernism. The Iranian Revolution of 1906. New York: Syracuse University Press.
Mawdudi, A. (1960). Towards understanding islam. Lahor:Islamic Publication Limited.
Mawdudi, A. (1963). A short history of revivalist movements in islam. Lahor:Islamic Publication Limited.
Mintjes, H. (1986). Pakistan, Mawdudi, de Jam’at-i-islami en Zia-al-Haqq’s programma van islamisering. In: K.Wagtendonk en P.Aarts (red.). Islamitisch fyndamentalisme. Muiderberg: Dick Coutinho. P.26-40.
Stangroom, J. (2008). Religie، wie، wat، waar? London: Elvin Street. Vert. Door: S. Van der Tol en W. Spoel.
Wessels, A. (1980). De renaissance van de Islam: zullen de Khomeini’s de toekomstige koers van de islamitische wereld bepalen? Barn: Ten Have.
Wessels, M. (2001). De extremistische variant van de Islam. Den Haag: Telder.
