فریدو ریکن[i]
کانت نقد دین را «با انگیزه اکتساب نجات‌بخش» پیوند می‌زند. این امر دومی است که هابرماس در آن به‌روز بودن فلسفه دین کانتی را می‌بیند و با آن علاقه خود را به این فلسفه مدلل می‌کند. کانت می‌خواهد در برابر شک‌گرایی (Skeptizismus)، «درون‌مایه‌های ایمان و التزام‌های دین را که در چارچوب مرزهای خِرد محض توجیه‌پذیرند، نجات دهد». [چراکه] خرد عملیِ ناب امروزه نمی‌تواند مطمئن باشد که فقط با بصیرت‌های یک تئوری عدالت، بتواند در برابر «یک مدرن‌سازی انحرافی یا منحرف‌کننده (entgleisende Modernisierung) بایستد. خرد عملی ناب فاقد آفرینندگی کشف زبانی جهان است که [بتواند] خودآگاهی هنجارینی را که از همه‌سو به تباهی می‌رود، با نیروی درون خود احیا کند.» بنابراین هابرماس از این نقطه‌نظر به فلسفه دین کانت علاقه‌مند است که «چگونه می‌توان میراث معناشناختی سنتِ دینی را اکتساب کرد، بی‌آنکه مرزهای دو جهان ایمان و دانش مخدوش شود»(۱, ۲۱۸): «من به‌روز بودن فلسفه دین کانتی را در این می‌بینم و با این قصد و نیت [آن را] بررسی می‌کنم که در مسیر اکتسابِ انتقادیِ میراثِ دینی، برهان‌هایی برای «حفظِ خودِ خرد» جست‌وجو کنم»(۲, ۱۸۸).
من در اینجا نخست مبانی فلسفه دین کانتی را تا جایی که برای گفت‌وگو با هابرماس مهم است، شرح خواهم داد (۱)، تا سپس به نقد هابرماس از آن و تفسیرهای او بپردازم (۲).
«دین از نظرگاهی سوبژکتیو، شناختِ تمامیِ تکلیف‌های ما چونان فرمان‌های خداوندی است» (۳, B 229). میان دین همچون موضع پیشنهادیِ (propositional) سوژه و دین همچون آموزه یا نهاد، تمایز گذاشته می‌شود. کانت [در اینجا] به تعریف خود در سنجش دوم بازمی‌گردد.[ii] تکلیف‌ها نه «حکم‌های دلبخواهی یک اراده بیگانه برای خود»، بلکه «قانون‌های بنیادینِ هر اراده آزاد برای خویش‌اند. با این وجود باید به آن‌ها همچون فرمان‌های ذاتِ برین نگریست، چراکه ما فقط می‌توانیم از یک اراده اخلاقی کامل و هم‌زمان قادر مطلق، خیرِ برین را «که برنهادن آن همچون موضوع تلاش‌های ما، از قانون اخلاقی تکلیف می‌سازد»، امید داشته باشیم. (۴, A 233) هنگامی‌که ما تکلیف خود را انجام می‌دهیم، تا آنجا که برایمان ممکن است با این اراده اخلاقی کامل تطابق می‌یابیم. ما از این راه شایسته سعادت می‌شویم و یک اراده اخلاقی کامل و هم‌زمان قادر مطلق نمی‌تواند سعادت را از ما دریغ بدارد. تنها هنگامی‌که ما قانون‌های اخلاقی (sittlichen) را چونان فرمان‌های چنین اراده‌ای بنگریم، می‌توانیم امید داشته باشیم که به خیرِ برین دست یابیم.
دین بر مبنای «خاستگاه‌های آغازین و امکان درونی آن به دین طبیعی (natürliche) و وحیانی (geoffenbarte) تقسیم می‌شود.» دینی که من در آن پیش‌تر باید بدانم که چیزی فرمان خداوندی است، تا آن را به‌عنوان تکلیف خود به رسمیت بشناسم، دین وحیانی (یا نیازمند وحی) است. در برابر، دینی که من در آن پیش‌تر باید بدانم که چیزی تکلیف است، پیش از آنکه بتوانم آن را به‌عنوان فرمان خداوندی به رسمیت بشناسم، دین طبیعی است»(۳, B 229-231). دین طبیعی «یک مفهوم خردِ نابِ عملی است که توانایی خرد نظری را به‌اندازه‌ای اندک پیش‌فرض می‌گیرد که بتوان هرکسی را در عمل به‌اندازه کافی از آن اقناع کرد و دست‌کم نتیجه آن را همچون تکلیف بر عهده هرکس نهاد.» مفاهیم دین طبیعی عبارت‌اند از آزادی سوژه، خدا همچون آفریننده اخلاقی جهان، که می‌تواند به «هدف نهایی» اخلاق «تأثیرگذاری بخشد»، و نامیرایی [یعنی] «پایندگی انسان که در تناسب تام با این هدف انسان» است. (۳, B 236) پیشگفتار چاپ دوم کتاب دین در درون مرزهای خرد محض میان «سیستم خرد نابِ» دین که فیلسوف «به‌گونه‌ای پیشینی (apriori) از اصول محض می‌پرورد» و «وحی همچون سیستم تاریخی» تمایز می‌نهد. کانت «دین در درون مرزهای خرد محض» را همچون «یک تلاش دومی» متمایز می‌کند و روش‌شناسی آن را در برابر شیوه‌ای می‌نهد که «فیلسوف همچون آموزگار خِرد ناب» باید از آن پیروی کند. این تلاش دوم از سیستم تاریخی وحی می‌آغازد و می‌پرسد «آیا این [سیستم تاریخی وحی نیز] به همان سیستم خرد نابِ دین تحویل نمی‌شود»؟(۳, B XXII f). این عنوان [کتاب] هدفمند انتخاب شده بود، «تا این رساله در آن جهت تعبیر نشود که گویا بایستی دین را از خِرد محض (بدون وحی) [استخراج و] معنا کند […]، بل من می‌خواهم فقط آن چیزی را که در متن دینی، [یعنی] در انجیل وحیانی پنداشته می‌شود و توسط خرد محض نیز می‌تواند بازشناخته شود، در رابطه با هم معرفی کنم»(۵, A XI).
ترسیم کوتاهی از دین طبیعی را می‌توان در آموزه روش استعلایی سنجش نخست (A807-811) یافت. کانت از این پیش‌فرض عزیمت می‌کند که «قانون‌های اخلاقی نابی» وجود دارند که «به‌سادگی (نه‌فقط به‌گونه‌ای مفروض بر مبنای پیش‌فرض گرفتن هدف‌های تجربی دیگر) الزام‌آور، و بنابراین از هر نظر واجب» هستند. این قانون‌ها به کردارهایی منطبق بر خود فرمان می‌دهند، و ازاین‌رو باید ممکن باشند و درنتیجه باید «یک گونه ویژه از وحدت نظام‌مند، یعنی [وحدت نظام‌مند] اخلاقی ممکن باشد»؛ بنابراین، قانون‌های اخلاقی [قانون] علیت را اعمال می‌کنند، و بدین معنا دارای «واقعیت عینی» هستند.
«من جهان را، تا جایی که در انطباق با تمامی قانون‌های اخلاقی باشد (آن‌چنان‌که بر مبنای آزادی گوهر عقلانی بتواند، و بر اساس قانون‌های ضروری اخلاق بایستی باشد) یک جهان اخلاقی می‌نامم.» تا آنجا که از این جهان همه اهداف و نیز همه موانع اخلاقی بودن (Moralität) انتزاع شوند، این جهان «تنها یک ایده، اما ایده‌ای عملی است که می‌تواند و بایست بر جهان تجربی (Sinneswelt) تأثیر گذارد، تا آن را تا اندازه ممکن بر خود منطبق سازد. از این‌رو ایده یک جهان اخلاقی، دارای واقعیتی عینی است». کانت اکنون می‌پرسد «آیا اصول خِردِ ناب که به‌گونه‌ای پیشینی قانون‌ها را مقرر می‌کنند»، امید به سعادت را نیز «به ضرورت بدان گره می‌زنند»؟ آیا یک ارتباط ضروری میان پیروی از قانون‌های اخلاقی و سعادت برقرار است؟ «نظام اخلاق» بنا بر نظر کانت از «نظام سعادت (Glückseligkeit) جدایی‌ناپذیر است، اما فقط در ایده خرد ناب با آن پیوند دارد.» می‌توان در جهان اخلاقی یک «نظام سعادت متقارن با اخلاقی بودن را همچون نسبتی ضروری اندیشید، زیرا آزادی که تا اندازه‌ای توسط قانون‌های اخلاقی به جنبش درمی‌آید، تا اندازه‌ای مقید می‌شود، خود علت سعادت همگانی است؛ بنابراین، گوهرهای عقلانی خود به راهنمایی چنین اصولی، می‌توانند آفریننده نیکبختی (Wohlfahrt) خویش و هم‌زمان نیکبختی پایدار دیگران باشند». اخلاق و سعادت به‌گونه‌ای به هم گره خورده‌اند که سعادت پیامد ضروری پیروی همگانی از قانون اخلاقی است، که تکلیف‌های حقوقی و فضیلت‌مدارانه را مقرر می‌کند. قانون اخلاقی در ذات خود با سعادت مرتبط است.
«این نظام اخلاقی ارزشمند اما، تنها یک ایده است که اجرای آن منوط به این شرط است که هرکس آنچه را که بایست، انجام دهد. […] از آنجایی که التزام برخاسته از قانون اخلاقی، حتی آنگاه که دیگران مطابق با آن رفتار نکنند، برای هر کاربرد خاص آزادی معتبر می‌ماند، نه از طبیعت چیزها و نه حتی از علیت کردارها در نسبتشان با اخلاق مشخص نیست که نتایج آن‌ها در چه نسبتی با سعادت قرار خواهند گرفت» و به پیوند ضروری اخلاق و سعادت «تنها آنگاه می‌توان امید داشت، که خِردی برین که بر مبنای قانون‌های اخلاقی فرمان می‌دهد، هم‌زمان چونان علت طبیعت مبنا گرفته شود. بدون این پیش‌فرض باید» کامیابی ضروری [و واجب]» که خرد آن را با قانون‌های اخلاقی مرتبط می‌کند، حذف شود و درنتیجه خِرد، خود را مجبور خواهد دید که به قانون‌های اخلاقی «چونان خیالات ذهنی بنگرد». «بنابراین خدا و زندگی آینده [اخروی] دو الزامی هستند که خِرد ناب بر مبنای پیش‌فرض‌های جدایی‌ناپذیر اصول همین خِرد برای ما مقرر می‌کند.
کانت نسبت میان دین عقلانی و دین‌های تاریخی را چگونه می‌بیند؟ کانت به این پرسش در چارچوب مثال دینِ تاریخیِ مسیحیت می‌پردازد، او [البته] نه از دین تاریخی بلکه از وحی سخن می‌گوید، اما این وحی «چونان سیستم تاریخی» وجود دارد، که در وهله نخست تنها وحی پنداشته می‌شود؛ [بنابراین] پژوهش [او] «از چیزی آغاز می‌کند که وحی دانسته می‌شود»(۳, B XXII). هر دین وحیانی باید دارای اصول مشخصی از دین طبیعی باشد. تنها در این صورت، یک سیستم تاریخی می‌تواند مدعی آن باشد که یک دین است؛ زیرا «وحی فقط توسط عقل می‌تواند تحت مفهوم یک دین درآید؛ چون خود این مفهوم، به‌مثابه مفهومی استنتاج شده از الزامی تحت اراده یک قانون‌گذار اخلاقی، یک مفهوم عقلانیِ ناب است». (۳, B 234) یک دین طبیعی می‌تواند «وحی‌شده نیز باشد، اگر آن‌گونه باشد که آدمیان خود تنها با استفاده از عقل خود می‌توانستند و می‌بایست بدان می‌رسیدند». در این صورت وحی ماوراءالطبیعی می‌توانست فراموش شود بی‌آنکه این دین چیزی از قدرت اقناع خود را از کف بدهد، اما [این امر درباره] دینی که به دلیل ویژگی درونی آن تنها می‌تواند به‌مثابه وحی نگریسته شود، به گونه دیگری است. اگر این دین به‌تمامی در یک سنت مطمئن یا در کتاب‌های مقدس، همچون اسناد [دینی] نگهداری نشده باشد، از عرصه هستی ناپدید می‌شود». برخلاف دین طبیعی در اینجا موضوع، «دینی تعلیمی است که تنها به‌واسطه تعلیم و تربیت […] می‌تواند دیگران را اقناع کند». (۳, B 232) «اما هنگامی‌که ما قصد می‌کنیم از یک دین وحیانی (یا دست‌کم دینی که این‌گونه پنداشته می‌شود) سخن بگوییم، نمی‌توانیم آن را بدون آوردن نمونه‌ای از تاریخ انجام دهیم […]. ما [در این مورد] نمی‌توانیم کار بهتری از آن انجام دهیم که یک کتابی را که حاوی همان [دین وحیانی] است، همچون ابزاری واسط برای توضیح ایده خود درباره دین وحی‌شده به‌طورکلی در دست بگیریم […]. این کتاب می‌تواند در اینجا عهد جدید چونان منبع آموزه ایمانی مسیحیت باشد ((۳, B 235. کانت می‌خواهد به‌وسیله این کتاب، دین مسیحیت را چونان دین طبیعی و [نیز دینی] تعلیمی معرفی کند. نتیجه آن بخش [کتاب] که به دین مسیحیت چونان دین طبیعی می‌پردازد این است که «در اینجا اکنون دینی کامل [پیشاروی ما] است که می‌تواند به‌گونه‌ای عرضه شود که برای همه انسان‌ها از نظر عقلانی قابل‌درک و قانع‌کننده باشد […]، بدون آنکه حقیقت آن آموزه‌ها یا شأن و کرامت آموزگار [آن آموزه‌ها] نیازمند تصدیق [مرجعِ] دیگری باشد (۳, B 245 f.). بااین‌همه، اعتقاد مسیحی فقط اعتقادی عقلانی نیست، بلکه همچنین اعتقادی تاریخی است. خدمتگزاری کلیسایی که وقف چنین اعتقادی شده است، «دوسویه» است: خدمتی به اعتقاد تاریخی و [نیز] خدمت به اعتقاد عقلانی اخلاقی. «هیچ‌یک از این دو نمی‌تواند در کلیسای مسیحی همچون امری مستقل از دیگری جدا شود؛ آخری از آن رو نمی‌تواند از اولی جدا شود که اعتقاد مسیحی یک اعتقاد دینی و اولی از آخری، چون‌که اعتقادی تعلیمی است»(۳, B 245).
کتاب عهد جدید حاوی یک دین کامل طبیعی است، که هرکس می‌تواند توسط عقل از حقیقت آن قانع شود. وحی تاریخی وظیفه خود را به انجام رسانده و انسان‌ها را به دینی رهنمون کرده است که خود فقط با بهره‌گیری از عقل می‌توانستند و بایست بدان دست می‌یافتند. پس اعتقاد مسیحی از چه رو، همچنین یک اعتقاد تاریخی است؟ از چه رو خدمت به اعتقاد عقلانی که مرهون وحی است، نمی‌تواند از خدمت به اعتقاد تاریخی جدا شود؟ «عقل عمومی انسان» باید «در آموزه ایمان مسیحی چونان برترین اصل حکمروا به رسمیت شناخته و گرامی داشته شود؛ اما آموزه وحی که کلیسا بر آن بنیان نهاده شده و نیازمند عالمان چونان مفسران و محافظان آن است، باید فقط همچون ابزار، اما ابزاری بسیار پرارج که به اولی [یعنی عقل کلی و عمومی] قابلیت فهمیده شدن حتی برای عوام و نیز گستردگی و پایداری ببخشد، مورد علاقه قرار گیرد و پرورده شود». (۳, B 250) اعتقاد وحیانی به چند معنا ابزاری برای اعتقاد عقلانی ناب است. دین وحیانی می‌تواند همچون ابزاری برای ورود و آشنایی با دین طبیعی به کار گرفته شود، دین وحیانی ابزاری برای بنیان‌گذاری یک کلیسای عیان و بخشیدن قابلیت فهم‌پذیری، گسترش، سرسختی و تداوم به اعتقاد عقلانی است.” حرمت و حجیت متن به‌عنوان ارزنده‌ترین، و اکنون در آگاه‌ترین بخش‌های جهان [یعنی باخترزمین]، تنها وسیله اتحاد همه انسان‌ها در یک کلیسا، چیزی است که [گوهرِ] اعتقاد کلیسایی را می‌سازد. همان اعتقادی که به‌مثابه باور عمومی نمی‌توان نادیده‌اش گرفت، زیرا در نگاه توده مردم هیچ آموزه‌ای که فقط مبتنی بر خرد محض باشد شایستگی و توانایی تبدیل شدن به یک هنجار لایتغیر را ندارد و وحی خداوندی و در نتیجه تصدیق تاریخی آن نیز، حرمت و حجیت خود را از طریق استنتاج از سرچشمه خود می‌جوید […]: از این‌رو عالم بودن به متن، ضرورت می‌یابد تا نه حرمت و حجیت یک دین (چراکه دین باید برای آنکه کلی باشد، هماره بر عقل محض مبتنی باشد)، بلکه حرمت و حجیت کلیسایی که بر متن مقدس بنا شده است، حفظ شود» (۳, B 162).
کانت در پیشگفتار [رساله] «مناقشه دانشکده‌ها» بین آنچه گوهر و اساس یک دین را می‌سازد و «آنچه ما به خاطر حجت‌های تاریخی دلیلی برای اعتقاد بدان داریم»، تفاوت می‌نهد. گوهر یک دین امر اخلاقی-عملی آن است، یعنی آنچه ما بایستی انجام دهیم؛ این آموزه‌ها می‌توانند به‌وسیله عقل نیز دریافته شوند. نشانه این‌گونه آموزه‌ها «عمومیت، وحدت و ضرورت» است. در تمایز با گوهر و اساس یک دین، به «آنچه ما به خاطر حجت‌های تاریخی دلیلی برای اعتقاد بدان داریم»(چراکه در اینجا دیگر بایست معتبر نیست)، یعنی به وحی چونان آموزه‌ای ایمانی نگریسته می‌شود که در حقیقت خود تصادفی [فارغ از وجوب]، امری غیراساسی و فرعی است، اما به این دلیل غیرضروری و زائد نیست. دلیل این امر آن است که اعتقاد عقلانی، اعتقادی عملی است که دارای یک کمبود نظری است که خود بدان آگاه است. کانت به‌عنوان نمونه من‌جمله از پرسش از منشأ شر و بدی و پرسش گذار از شر و بدی، به نیکی نام می‌برد. فایده اعتقاد تاریخی در آن است که این کمبود را برطرف می‌سازد. بدین طریق اعتقاد تاریخی یک نیاز عقل را برمی‌آورد و «بسته به تفاوت‌های زمانی اوضاع و اشخاص کمابیش» به اعتقاد عقلانی یاری می‌کند (۵, A XVIII f..)
یزدان‌شناسان انجیلی در برابر ایده تفسیر فلسفی متن خرده می‌گیرند که هدف آن [تفسیر فلسفی] «نه مسیحیت، بلکه یک دین طبیعت‌گرایانه است»، یعنی آنکه چنین تفسیری وحی را به عقل فرو می‌کاهد. کانت پاسخ می‌دهد که مسیحیت ایده‌ای از دین است؛ دین یک مفهوم ناب عقلی و از این‌رو طبیعی است. مسیحیت اما دارای ابزاری برای گسترش دین میان انسان‌ها است، [یعنی] انجیل که وحی فراطبیعی پنداشته می‌شود. «حال می‌توان یک دین را هنگامی فقط طبیعت‌گرایانه نامید، که از بنیان چنین وحی‌ای را نپذیرد؛ بنابراین مسیحیت […] گرچه فقط یک دین طبیعی است، اما دینی طبیعت‌گرایانه (naturalistische Religion) نیست» (۵, A 62 f.). انجیل باید «همچون [کتاب] دین عقلی نگریسته شود که از سرچشمه زلال مشترک و حاضر در هر انسان برگرفته می‌شود و درست به‌واسطه همین سادگی و پاکی است که باید گسترده‌ترین و نیرومندترین تأثیر را بر قلب انسان‌ها داشته باشد»(۵, A 103). گواهی و تصدیق این‌چنین متنی به‌عنوان متنی الهی نمی‌تواند از هیچ روایت تاریخی، بلکه فقط از نیروی آزموده خود آن که دین را در قلب انسان بنیان نهاده است، […] استنتاج شود». (۵, A 104) انجیل «در خود حاوی دلیل تصدیقیِ کافی از نقطه‌نظر عملی برای الوهیت (اخلاقی) خود است: به‌واسطه تأثیری که چونان متن یک آموزه اعتقادی نظام‌مند از دیرباز […] بر قلب انسان‌ها گذاشته است تا آن را نه‌فقط همچون ارگان دین عمومی و درونی عقلی، بلکه (عهد جدید را) همچنین چونان آئین‌نامه‌ای به ارث مانده که تا آینده‌های دور به‌عنوان راهنما در خدمت آموزه اعتقادی خواهد بود، حفظ کنند». (۵, A 105)
۲
«روایت‌ها و میراث‌های دینی به چه دلیل و از چه لحاظ می‌توانند مدعی باشند که پرداختن به فلسفۀ دین از یک موضع ناشناساانگارانه -و از این‌رو نه به قصد دفاع فکری از دین- نیز «زائد نیست؟» پاسخی که هابرماس مایل است از بازخوانی انتقادی کانت به دست آورد «کمتر به گزاره‌های سیستماتیک، و بیشتر بر انگیزه‌ها و توضیح مقاصد مبتنی هستند».(۱, ۲۱۹) دو گام تعیین‌کننده در این راه [نخست] نقد هابرماس بر آموزۀ بُن انگاره‌ها (یا اصول موضوعه Postulatenlehre) و «طرح مفهوم خیر برینِ مبتنی بر آن است که بدون اشکال با بنیان‌های نظریۀ اخلاق همساز نمی‌شود(۱, ۲۲۹)؛ و [سپس] این تز او است که مفهوم هستی اجتماعی اخلاقی (۳, ۳. Stück)
«برای میراث متافیزیکی رنگ‌باختۀ «خیر برین» تجسمی گویا را در هیئت انضمامی یک شکل زندگی» عرضه می‌کند .(۱, ۲۳۲) »فلسفۀ اخلاق کانت را می‌توان درمجموع همچون کوششی برای بازسازی مقولۀ بایست [وجوب] فرمان‌های خداوندی از طریق گفتمانی فهمید. فلسفۀ استعلایی در کل دارای این غایت عملی است که نظرگاه بَرین الهی را به یک دیدگاه درون جهانی که از نقطه‌نظر کارکردی همسنگ آن باشد متحول، و آن را چونان نظرگاهی اخلاقی حفظ کند».(۱, ۲۳۶)
ایراد به آموزۀ خیر برین این است که «یک اخلاق وظیفه‌گرا که تمامی کردارهای اخلاقی را چونان کردارهایی درمی‌یابد که بر مبنای هنجارهای اخلاقیِ موجه انجام می‌شوند، نمی‌تواند تقید ارادۀ خودبنیاد به بصیرت‌های اخلاقی را بار دیگر به قید هدفی دیگر درآورد» .(۱, ۲۲۷) کانت این را می‌پذیرد. اخلاق نیازمند «ابزار رانشی دیگری جز خود قانون نیست تا بر آن نظارت کند» .(۳, B III) اما هدفی را که [به یک کردار] برمی‌انگیزد از پیامدهایی که کردار مبتنی بر قانون اخلاقی پدید می‌آورد، متمایز می‌کند. عقل از این پیامدها می‌پرسد، و باید بتواند آن‌ها را بپذیرد؛ ارادۀ آزاد تنها بدین طریق می‌تواند بدون هیچ پیش‌شرطی تصمیم به پیروی از قانون اخلاقی بگیرد. اخلاق برای کردار مبتنی بر قانون نیازمند به هدف نیست، اما «از اخلاق یک هدف برمی‌خیزد؛ چراکه ناممکن است عقل در برابر نوع پاسخی که به این پرسش که «چه پیامدی از این کردار منطبق بر قانونِ اخلاقی ما پدید می‌آید؟» داده می‌شود، بی‌تفاوت بماند. از دیدگاه عملی ایدۀ خیر برین تهی نیست، «چراکه یاری می‌کند تا برای نیازهای طبیعی‌مان، برای هرگونه انجام و یا ترک اعمالمان به‌طورکلی هدفی نهایی بیندیشیم که توسط عقل توجیه‌پذیر باشد، چیزی که در غیر این صورت به‌صورت مانعی در برابر تصمیم اخلاقی درخواهد آمد» .(۳, B VI- VIII) فقط خیر برین «کلِ موضوع عقل عملی ناب است که آن را به ضرورت باید چونان امری ممکن تصور کند، چراکه حکم خود عقل عملی ناب این است که برای پدید آمدن خیر برین هر آنچه را که ممکن است، انجام دهد» .(۴, A 214) هرکس که وظایف حقوقی و اخلاقی را انجام دهد، آنچه را که برای او ممکن بوده است، برای خیر برین ادا کرده است.
هابرماس به کانت ایراد می‌گیرد که این فرمان که هرکس بایست والاترین خیر ممکن در جهان را هدف نهایی کنش خود سازد، «نمی‌تواند در درونِ خودِ فرمان‌های اخلاقی باشد، و بنابراین همچون دیگر وظایف مشخص توسط قانون اخلاقی توجیه شود» .(۱, ۲۲۶) اما چرا کانت علیرغم آن بر وظیفۀ ارتقای خیر برین پای می‌فشارد؟ «کانت به شیوۀ اندیشگی اخلاقی چشم‌انداز یک جهان بهتر را به خاطر خود اخلاق افزود، یعنی برای اینکه منش و گرایش بنیادین اخلاقی را با اتکا به خود آن نیرومند سازد و در برابر شکست باوری محافظت کند» .(۱, ۲۲۹) همان‌گونه که هابرماس به‌درستی می‌بیند، ایدۀ خیر برین بایستی «مانع تصمیم اخلاقی» (۳, B VII f.) را از بین ببرد؛ اما «افزود» [در گزارۀ پیشین] به چه معناست؟ هابرماس از سنجش سوم نقل می‌کند. ایمان «اعتماد به نوید قانون اخلاقی است، اما نه همچون چیزی که در آن است، بلکه چونان چیزی که من، البته با دلایل اخلاقیِ کافی، در درون آن می‌نهم.» هابرماس تفسیر می‌کند که «کانت می‌خواهد یک لحظۀ نوید را در عین سلب ویژگی قدسی آن نگاه دارد […]. در وهلۀ نخست کانت با این کار نمی‌خواهد درون‌مایه‌های دینی را به‌گونه‌ای مفهومی اکتساب کند، بلکه معنای عملی روش ایمان‌ورزانه را در عقل ادغام کند» .(۱, ۲۳۰)
کانت پس از جمله‌ای که توسط هابرماس نقل شد این‌گونه ادامه می‌دهد: «چراکه یک هدف نهایی نمی‌تواند به‌وسیلۀ هیچ قانون عقل ضرورت یابد، بی‌آنکه عقل هم‌زمان امکان دستیابی به آن را، گرچه نامطمئن، وعده دهد؛ و بدین‌وسیله حقیقت پنداشتن تنها شروطی را که تحت آن عقل ما می‌تواند به آن بیندیشد، موجه سازد»(۶, B 462). این عقل است که به قانون اخلاقی فرمان می‌دهد و پیروی از آن در خدمت [دستیابی به] یک هدف نهایی است. تنها آنگاه که این هدف نهایی دست‌یافتی باشد، عقل می‌تواند به قانون [اخلاقی] حکم کند. از این‌رو باید این [گزاره] که من این نوید را «در درون آن می‌نهم» این‌گونه فهمیده شود: قانون اخلاقی حاوی نویدی است که در آن به‌تصریح بیان نشده است بلکه باید از آن استنتاج و بدان باور شود. این نتیجه از هدف نهایی که قانون اخلاقی بدان حکم می‌کند، و این واقعیت که این عقل است که به قانون اخلاقی حکم می‌کند، حاصل می‌شود.
«به‌عنوان نمونه ترجمۀ ایدۀ حاکمیت خدا بر روی زمین به مفهوم یک جمهوریِ تحت قوانین فضیلت‌مندانه نشان می‌دهد که کانت مرزبندی انتقادی و هم‌زمان خودانتقادگرانۀ دانش با ایمان را با توجه و التفات به اهمیتِ شناختیِ محتملِ درون‌مایه‌هایی که در میراث‌های دینی حفظ شده‌اند پیوند می‌زند. فلسفۀ اخلاق کانت را می‌توان به‌طورکلی چونان کوششی برای بازسازی مقولۀ بایست [وجوب] فرمان‌های الهی از راه گفتمانی دریافت».(۳, ۲۳۶) هابرماس در اینجا به توضیحات کانت در پارۀ سوم کتاب دین در درون مرزهای خرد محض پیرامون هستی مشترک [یعنی نظام اجتماعی-سیاسیِ] اخلاقی استناد می‌کند. بر مبنای تز او در تفسیرش [از کانت] «عقل نمی‌تواند به‌وسیلۀ بُن انگارۀ خدا و نامیرایی، ایدۀ تقرب به ملکوت خدا بر روی زمین را که از قانون اخلاقی فراتر می‌رود اکتساب کند، بلکه شهود و بصیرتی که با این طرح پیوند خورده است، یادآور تکیه‌گاهی است که باید امر درست را در خیر انضمامیِ شکل‌های بهتر و بهسازی شدۀ زندگی بجوید» .(۳, ۲۳۵)
پارۀ سوم کتاب از بخشی از دین عقلانی ناب که در آموزۀ وحیانی کلیسایی موجود است می‌پرسد. وضعیت طبیعی حقوقی بر یک وضعیت طبیعی اخلاقی منطبق است: «در هر دو هرکس خود قانون‌گذار خویش است، و این قانون امری بیرونی نیست که فرد همراه با دیگران تسلط آن را بر خود بازشناسد. در هر دو هرکس داور خویش است، و یک اقتدار و مرجعیت قدرتمند عمومی وجود ندارد که بر اساس قوانین تکلیف هرکس را در مواردی که روی می‌دهد معین کند، و به اجرای عمومی آن وادارد».(۳, B 131 f.) وضعیت طبیعی حقوقی وضعیت جنگ همه با همه است؛ وضعیت طبیعی اخلاقی در انطباق با آن «یک وضعیت دشمنی و جنگی پایان‌ناپذیر توسط شر است» .(۳, B 134) حتی در صورت نیت نیک تک‌تک افراد نیز انسان‌ها استعداد اخلاقی یکدیگر را تباه می‌کنند. والاترین خیر اخلاقی که از اخلاق همچون هدف نهایی استنتاج می‌شود، نمی‌تواند «تنها به‌وسیلۀ تلاش فردی شخص در راه کمال اخلاقی خود پدید آید» .(۳, B 136) وضعیت طبیعی اخلاقی «یک وضعیت عمومی دشمنی و جنگ متقابل اصول فضیلت و بی‌اخلاقی درونی است که انسان طبیعی بایستی بکوشد به‌محض امکان از آن خارج شود» .(۳, B 134) در یک هستی مشترک [یعنی نظام اجتماعی-سیاسیِ] اخلاقی باید همه تابع یک قانون‌گذاری عمومی شوند، و همۀ قوانین باید بتوانند «چونان فرمان‌های یک قانون‌گذار اجتماعی نگریسته شوند» .(۳, B 137)
این قانون‌گذار را چگونه می‌توان تصور کرد؟ در تمایز با یک هستی مشترک حقوقی که در آن تنها مشروعیت حقوقی کردارها دارای اهمیت است، در یک هستی مشترک [یعنی نظام اجتماعیِ] اخلاقی قوانین بایستی به اخلاقی بودن کردارها که امری درونی است و از این‌رو نمی‌تواند تحت قوانین عمومی انسانی قرار گیرد، یاری رسانند. قوانین اخلاقی نمی‌توانند چونان قوانینی اندیشیده شوند که [گویا] از ارادۀ چنین قانون‌گذاری سرچشمه گرفته‌اند، چراکه در این صورت دیگر قوانینی اخلاقی نخواهند بود؛ بنابراین در یک هستی اجتماعی اخلاقی تنها آن قانون‌گذاری می‌تواند چونان برترین قانون‌گذار اندیشیده شود که «در برابر او همۀ تکلیف‌های حقیقی و از این‌رو تکلیف‌های اخلاقی نیز، به‌ناگزیر هم‌زمان به‌مثابۀ فرمان‌های او انگاشته شوند، کسی که به همین دلیل باید آگاه به قلب‌ها باشد تا منش و گرایش درونی هر کس را دریابد، و آن‌گونه که باید در هر هستی مشترک [اجتماعی] باشد، به هرکس مطابق ارزش اعمال او پاداش دهد. این اما مفهوم خدا چونان یک فرمانروای اخلاقی جهان است» .(۳, B 138)
[بنابراین] هستی اجتماعی اخلاقی آن‌گونه که تفسیر هابرماس پیشنهاد می‌کند جایگزین بُن‌انگارها نمی‌شود، بلکه هستی اجتماعی اخلاقی، همان‌گونه که مفهوم قانون‌گذار اخلاقی نشان می‌دهد، مستلزم بُن‌انگارۀ وجود خداست. آیا می‌توان فلسفۀ اخلاق کانت را «ه‌طورکلی چونان کوششی برای بازسازی مقولۀ بایست [وجوب] فرمان‌های الهی از راه گفتمانی دریافت؟» آیا نظرگاه بَرین الهی «به دیدگاهی درون‌جهانی با کارکردی هم‌تراز» تحویل خواهد شد؟.(۱, ۲۳۶) کانت [در اینجا] به خطر شکست گفتمان می‌اندیشد. او به تکلیف پیشگیری از این شکست که از قانون اخلاقی منتج می‌شود و نیز پیش‌فرض‌های تئولوژیک نهفته در این تکلیف توجه می‌دهد.یک تئوری عدالت «فاقد آفرینندگیِ کشف [و گشودن] زبانی جهان است تا [بتواند] خودآگاهی هنجارینی را که از همه سو به تباهی می‌رود، با نیروی درون خود احیا کند».(۱, ۲۱۸) هابرماس این کمبود آفرینندگی را «در برابر مساعده و پیش‌پرداخت تاریخی» قرار می‌دهد که «دین ایجابی با گنجینۀ تصاویری که خیال ما را برمی‌انگیزد، انجام می‌دهد».(۱, ۲۳۱) تصاویر جهت‌بخش از شکل‌هایی از زندگی که به بیراه نرفته‌اند و در نیمۀ راه به پیشواز اخلاق خواهند آمد، حتی بدون یقین به یاری خداوند به‌مثابه گسترنده و محدودکنندۀ افق کنش، پیشاروی ماست».(۳, ۲۳۵) در این باره هابرماس و کانت هم‌رأی هستند. وحی به میراث رسیده در انجیل، [یعنی] دین تاریخی ابزار بسیار ارزشمندی برای بخشیدن قابلیت فهم‌پذیری، گسترش، سرسختی و تداوم به اعتقاد عقلانی است.
[i] فیلسوف یسوعی و استاد بازنشستهٔ فلسفهٔ باستان، فلسفهٔ زبان، فلسفهٔ اخلاق و فلسفهٔ دین در مدرسهٔ عالی فلسفه مونیخ. برخی از آثار او در این نشانی معرفی شده‌اند: www.hfph.de/hochschule/lehrende/prof-dr-friedo-ricken-sj/@@publications. مشخصات کتابشناختی مقاله‌ای که در اینجا به فارسی برگردانده شده است:
Friedo Ricken (2017): Jürgen Habermas und Kants Religionsphilosophie, in: Klaus Viertbauer und Franz Gruber (Hrsg.): Habermas und die Religion, S. 31-41,WBG, Darmstadt.
[ii] هنگامی‌که از «نقدها یا سنجش‌های کانت سخن گفته می‌شود، مراد سه اثر او، نخست “سنجش خرد ناب”، دوم “سنجش خرد عملی” و سوم “سنجش نیروی داوری» است.
منابع
[۱] Habermas, J. (2009) Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp. [۲] Habermas, J. (2012) Nachmetaphysisches Denken II: Aufsätze und Repliken, Berlin: Suhrkamp. [۳] Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (RGV). [۴] Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft (KpV). [۵] Immanuel Kant: Der Streit der Fakultäten (SF). [۶] Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft (KU).
