در نقد کیش شخصیت و تفرعن اصحاب قدرت
احمد کتابی
درآمد
مولانا جلال‌الدین محمد مولوی، بی‌گمان، سرآمدِ عارفان ایران‌زمین و آثار جاویدان او، به‌ویژه مثنوی معنوی، گنجینه عظیم و بی‌بدیلِ معارف الهی و دقایقِ عرفان است. به‌رَغمِ این تمرکز و استغراق در الهیات و مباحثِ عرفانی، مولانا از توجه و پرداختنِ به دیگر موضوعات نیز غافل نمانده است؛ تا آنجا که کمتر مسئله‌ای در زمینه مسائل و مباحث گوناگون انسانی -مخصوصاً در حیطه خودشناسی و کشف و دریافتِ ناشناخته‌ها و ناپیداهایِ روح آدمی‌ـ می‌توان یافت که از نگاهِ ژرف‌کاو و تیزبینِ وی دور و مغفول مانده باشد.
در این مقاله بر آنیم تا به بررسی یکی از این مباحث که با انسان‌شناسی و نیز دانش و حرفه سیاست ارتباطی تنگاتنگ دارد، بپردازیم: قدرت و آسیب‌های ناشی از آن. در حاشیه این موضوعِ اصلی و محوری، از دو مسئله بسیار مهم دیگر نیز، که با موضوع قدرت روابط بسیار نزدیک و مناسبات متقابل و درهم‌تنیده‌ای دارد، به‌عنوان مقدمه و زمینه بحث، سخن خواهد رفت: شهرت‌جویی و جاه‌طلبی. ضمناً در جای‌جایِ مقاله به بررسی نقشِ بسیار مؤثر و تعیین‌کننده ستایشگریِ (مدح) نابه‌جا در ایجاد و تقویت «کیش شخصیت» و روحیه غرور و تفرعن در ارباب قدرت پرداخته خواهد شد:
۱- شهرت‌جویی
| دشمنِ طاووس آمد پَرِّ او ای بسا شه را بِکُشته فَرِّ او |
مثنوی، دفتر یکم: ۲۰۸
از نظر مولانا، شهرت‌طلبی و نام‌جویی ازجمله موانعِ اساسیِ آسایش و آرامش آدمی، و در بسیاری از موارد، ریشه و منشأ عمده مصیبت‌ها و گرفتاری‌های اوست. از این‌رو، شگفت نیست که وی از شهرت، یا به تعبیر او «اشتهار»، به «بندی آهنین» تعبیر می‌کند که دست و بالِ طالبِ شهرت را می‌بندد و سدِّ راه خوشبختی و پیشروی و مانعِ نَجاح و سَدادِ او می‌شود تا آنجا که برای رهایی از آن، باید رنج‌ها و مرارت‌های بسیاری را متحمل شود.
| خویش را رنجور سازی زارِ زار که اشتهار خلق بند محکم است |
تا تو را بیرون کنند از اشتهار[۱] در ره این از بندِ آهن کی کم است؟[۲] |
همان دفتر: ۱۵۴۶- ۱۵۴۵
ذیلاً از برخی از آفات شهرت‌جویی یاد می‌شود:
۱-۱ ـ اظهارِ امتیاز و ارائه کوکبه ظاهری غالباً بلای جهان آدمی می‌شود
مولانا، در نخستین حکایت مثنوی-قصه پادشاه و کنیزک- ضمن ابیاتی چند، از مخمصه‌ها و بلایایی یاد می‌کند که حُسن شهرت و صاحب‌امتیاز بودن بر سَرِ موجودات مختلف می‌آورد. شگفتا! که هر یک از ابیات مزبور، به‌تنهایی، تمثیلی مستقل محسوب می‌شود:
| دشمنِ طاووس آمد پَرِّ او گفت من آن آهواَم کز نافِ من ای من آن روباهِ صحرا کز کمین ای من آن پیلی که زخمِ پیلبان |
ای بسا شه را بِکُشته فَرِّ او ریخت این صیاد خونِ صافِ من سر بریدندش برایِ پوستین ریخت خونم از برایِ استخوان |
همان دفتر: ۲۱۱- ۲۰۸
مولانا، در جای دیگری از همان دفتر، اواخر حکایت طوطی و بازرگان- از زبانِ طوطیِ رهیده از قفس به انسان‌ها درس گمنامی می‌دهد و آنان را از عرضه هنرها و نمایشِ امتیازها و برجستگی‌های خود بر حذر می‌دارد:
| گفت طوطی: کو به فعلم پند داد[۳] زا آنکه آوازت تو را در بند کرد یعنی ای مطرب شده با عام و خاص دانه باشی، مرغکانت برچنند دانه پنهان کُن، به‌کلی دام شو |
که: رها کن لطفِ آواز و وِداد خویشتن مُرده، پِیِ این پند کرد[۴] مُرده شو چون من که تا یابی خلاص غنچه باشی، کودکانت برکَنَند غنچه پنهان کُن، گیاهِ بام[۵] شو |
همان دفتر: ۱۸۳۴- ۱۸۳۰
۱-۲ ـ شهرت موجب برانگیختن رشک و حسد نسبت به صاحب شهرت می‌شود
دلیل این امر کاملاً روشن است: تا زمانی که فردی به هنر و یا فضل و فضیلتی مشهور و انگشت‌نما نشده باشد، کمتر کسی بدو توجه می‌کند و بنابراین، موردِ حسادت و بغض هم قرار نمی‌گیرد، ولی به‌محض اینکه برتری و برجستگیِ او، در زمینه‌ای، آشکار و زبانزد شد، بی‌گمان، افراد تنگ‌نظر و اندک حوصله - اعم از آشنایان و بیگانگان و حتی یاران قدیم- بر او رشک می‌بَرَند و در پوستینش می‌افتند و در صددِ دشمنیِ با او و آزاررسانیِ به وی برمی‌آیند و از آنجا که اربابِ فضل و هنر، نوعاً، نازک‌دل و زودرنج‌اند، از حسد و بدخواهیِ دیگران سخت ملول و آزرده‌خاطر می‌شوند و در نتیجه، مقدار زیادی از وقت و توانِ روحی و جسمی آن‌ها مصروفِ دفاع از خود و دفعِ حیله‌گری‌ها و بدگویی‌هایِ حسودان و بدخواهان می‌شود.
از دیگر سو، دوستداران و ارادتمندان صاحب شهرت هم از سَرِ خیرخواهی و ارادت‌ورزی، خویشتن را موظف و مُلزم به تحسین و تمجید او می‌شمارند و اوقاتِ وی را به شنیدنِ ستایش‌ها و احسنت‌گویی‌ها و سپاسگزاری از حقوقِ محبت وی هدر می‌دهند. افزون بر این، چنان‌که بعداً به‌تفصیل بیان خواهد شد، این تحسین‌ها و تمجیدها اغلب در روحیه صاحب شهرت اثر نامطلوب می‌گذارد و دیر یا زود، وی را به عُجب و تکبر مبتلا می‌سازد.
بنا بر آنچه گفته شد، صاحب شهرت نه‌تنها از جانب دشمن که از جانب دوست هم آسیب و زیان می‌بیند (فروزانفر، ۱۳۴۵، صفحات ۷۲۶-۷۲۵). مولانا، ضمن قصه بازرگان و طوطی، این معنی را با شیوایی تمام بیان کرده است:
| هر که داد او حُسن خود را در مَزاد[۶] | صد قضایِ بد سویِ او رو نهاد | |
| چشم‌ها[۷] و خشم‌ها و رنگ‌ها[۸] | بر سرش ریزد چو آب از مشک‌ها | |
| دشمنان او را ز غیرت[۹] می‌دَرَند | دوستان هم روزگارش می‌برند[۱۰] |
همان دفتر: ۱۸۳۷-۱۸۳۵
در دفتر پنجم مثنوی نیز، حکایت عبرت‌انگیزِ دیگری وجود دارد که کم و بیش متضمنِ همین معناست و عنوان طولانی‌اش گویایِ مُلَّخَصِ آن:
«قصه آن حکیم که دید طاووسی را که پَرِ زیبای خود را می‌کند به منقار، و می‌انداخت و تنِ خود را کل[۱۱] و زشت می‌کرد. [حکیم] از تعجب پرسید که دریغت نمی‌آید؟ [و طاووس در پاسخش] گفت: [دریغم] می‌آید؛ امّا پیشِ من جان از پَر عزیزتر است و این عدویِ جانِ من است»:
| پَرِّ خود می‌کَند طاووسی به دشت | یک حکیمی رفته بود آنجا به گَشت | |
| گفت: طاووسا! چنین پَرِّ سنّی[۱۲] | بی‌دریغ از بیخ چون برمی‌کنی؟ | |
| خود دلت چون می‌دهد تا این حُلَل[۱۳] | برکنی، اَندازیش اندر وَحَل؟[۱۴] | |
| … بَرمَکَن آن پر که نپذیرد رفو | روی مَخراش از عزا ای خوبرو | |
| آن‌چنان رویی که چون شمسِ ضُحا[۱۵]ست | آن‌چنان رخ را خراشیدن خطاست |
دفتر پنجم: ۵۵۹- ۵۳۶
و طاووس، پس از فراغت از گریه، حکیم را پاسخی بس شایسته می‌دهد:
| آن نمی‌بینی که هر سو صد بلا | سویِ من آید پِیِ این بال‌ها؟ | |
| ای بسا صیادِ بی‌رحمت مدام | بهرِ این پرها نهد هر سوم[۱۶] دام | |
| چند تیرانداز بهرِ بال‌ها | تیر سویِ من کشد اندر هوا؟ | |
| چون ندارم زورِ و ضبطِ خویشتن | زین قضا و زین بلا و زین فِتَن[۱۷] | |
| آن بِه آید که شَوَم زشت و کریه | تا بُوَم ایمن در این کُهسار و تیه[۱۸] |
همان دفتر: ۶۴۶- ۶۴۲
و سرانجام، جواب خود را با بیتی حکیمانه حُسن‌ختام می‌بخشد که ضمن آن، زیبایی پرهایش را عاملِ بروز تکبر و تفرعن و به‌تبع آن موجبِ ابتلایِ به صد بِلا و مصیبتِ دیگر تلقی می‌کند:
| این، سِلاح عُجب من شد ای فَتی | عُجب آرد مُعجبان[۱۹] را صد بلا |
همان دفتر: ۶۴۷
۱-۳ ـ صاحب شهرت براثرِ حصارِ غفلتی که اشتهار برگِردِ او کشیده است، اغلب از واقعیات غافل و دور می‌ماند و در نتیجه، دچار غرور و تکبر می‌شود
مولانا، در جایی از دفتر پنجم، با استناد و تَمثّلِ به داستان طاووس، انسان‌هایی را که صاحب گونه‌ای امتیاز و برجستگی هستند، از خطر ابتلایِ به «خودبرتربینی» و تفرعن بر حذر می‌دارد:
| فتنه توست این پر طاووسی‌ات | که اشتراکت یا بد و قُدّوسی‌ات[۲۰] |
همان دفتر: ۵۳۵
با توجه به ملاحظات یادشده، جای تعجب نیست که مولانا، تا بدین درجه، از شهرت‌جویی و آفتِ تحسین و تمجید خلق گریزان و طالبِ گمنامی باشد. در تأیید بیشتر این معنا، نقل دو روایت از کتاب مناقب‌العارفین بی‌مناسبت نیست:
روزی حضرت مولانا رو به یاران عزیزکرده فرمود: چندان‌که ما را شهرت بیشتر شد و مردم به زیارتِ ما می‌آیند و رغبت می‌نمایند؛ از آن روز، باز از آفتِ آن نیاسودم، زهی![۲۱] که راست می‌فرمود حضرت مصطفای ما که الشهرهًُْ آفهًٌْ وا لراحهًُْ فی الخُمول.[۲۲] (افلاکی، ۱۹۶۱، ص ۲۲۶)
باری! مولانا به‌خوبی پی برده بود که آفت اشتهار و تعظیم خلق غالباً مایه فساد و تباهیِ جانِ بشر است و کمتر انسانی می‌توان یافت که نام و آوازه او را فاسد نکند. از این‌رو، همواره خود را می‌شکست و تواضع بلیغ می‌فرمود. (فروزانفر، ۱۳۴۵، ص ۷۳۵):
اینک به شاهد مثال گویای دیگری در این خصوص توجه کنید:
«شیخ بدرالدین نقاش که از مقبولانِ خاص حضرت [مولانا] بود چنان روایت کرد: روزی مصحوبِ[۲۳] مَلِک المدرسین مولانا سراج‌الدّین تتری رَحِمَهُ الله به تفرج می‌رفتیم، از ناگاه به حضرت مولانا مقابل افتادیم که از دور دور تنها می‌آمد. ما نیز، متابعتِ او کرده از دور در پِیِ او می‌رفتیم. از ناگاه واپس نظرکرده بندگان[۲۴] خود را دید. فرمود که: شما تنها بیایید که من غلبه را دوست نمی‌دارم و همه گریزانی من از خلق شومیِ دستبوس و سجده ایشان است. خود هماره از تقبیلِ[۲۵] دست و سرنهادن مردم به جد می‌رنجید و به هر آحادی و نامرادی[۲۶] تواضع عظیم می‌نمود، بلکه سجدها می‌کرد». (افلاکی، ۱۹۶، ص ۱۹۰)
۲- جاه‌طلبی و منصب دوستی
| بیخ و شاخِ[۲۷] این ریاست را اگر بازگویم دفتری باید دگر |
دفتر پنجم: ۵۲۳
حبِّ جاه و منصب، ازجمله نیرومندترین، و در عین حال، خطرناک‌ترین انگیزه‌ها در زندگیِ آدمی است. مولانا، در جایی از دفتر پنجم، قُوّتِ این انگیزه را بیست برابرِ قدرتِ میلِ به خوراک و تمایل جنسی که بَط را مظهر هر دو آن‌ها می‌داند، برآورد می‌کند:
| حرصِ بط از شهوتِ حلق[۲۸] است و فرج[۲۹] | در ریاست بیست چندان است دَرج[۳۰] |
همان دفتر: ۵۱۸
و در بیتی دیگر، این نسبت را به‌مراتب بیشتر می‌داند و در مقام مقایسه، شهوت جنسی را به‌منزله «مار» و «ریاست‌طلبی» را به‌مثابه «اژدها» تلقی می‌کند:
| حرصِ بط یکتاست این پنجاه تاست | حرصِ شهوت مار و منصب اژدهاست |
همان دفتر: ۵۱۷
و به هر تقدیر، حُبِّ منصب و ریاست را، از نظر شرانگیزی و دردسرآفرینی مطلقاً با حرصِ مال و میل به خوراک و شهوت جنسی قابل قیاس نمی‌شمارد:
| حرص و حَلق و فَرج هم خود بدرگی[۳۱] است | لیک منصب نیست آن اِشکستگی است[۳۲] و[۳۳] |
همان دفتر: ۵۲۱
مولانا، در یک جا، گمراهیِ ابلیس را که موجب طردِ او از بارگاه الهی شد، ناشی از احساس تکبر و جاهِ‌طلبی او می‌داند:
| زلّتِ آدم ز اِشکم[۳۴] بود و باه[۳۵] لاجرم او زود استغفار کرد |
وانِ ابلیس از تکبر بود و جاه و ان لعین از توبه استکبار کرد[۳۶] |
همان دفتر: ۵۲۱-۵۲۰
و در جایی دیگر، ریاست‌جویی را اسبی سرکش قلمداد می‌کند که در زبان عربی «شیطان» خوانده می‌شود و سپس، آن را مستحقِ لعنت می‌شمارد:
| اسبِ سرکش را عرب شیطانش خواند شیطنت گردن‌کشی بُد در لغت |
نِی سُتوری را که در مرعی[۳۷] بماند مستحقِ لعنت آمد این صفت |
همان دفتر: ۱۵۴۶- ۱۵۴۵
پس از این توضیحات کلی، اینک به بررسی بعضی از خصایصِ اساسی حبِّ جاه و منصب از دیدگاه مولانا، به‌ویژه در حوزه سیاست و حکمرانی، پرداخته می‌شود: شگفتا که مولانا جمله این خصایص را که عصاره و ثمره تجربیات و یافته‌های خردمندان و فرزانگانِ بشریت طی قرون و اعصار متمادی است، ضمنِ فقط چند بیت خلاصه و ارائه کرده است که ذیلِ عناوینی ارائه می‌شود:
۲-۱ ـ انحصارجویی و تمامیت‌طلبی
جاه‌طلبان و منصب‌دوستان نوعاً انحصارطلب و تمامیت‌خواه‌اند[۳۸] و وجود شریک و رقیبی را برنمی‌تابند:
| صد خورنده گُنجد اندر گِردِ خوان | دو ریاست‌جونگنجد در جهان |
همان دفتر: ۵۲۶
که یادآورِ سخن حکیمانه سعدی در گلستان است که «ده درویش‌درگلیمی بخسبند و دو پادشاه در اقلیمی نگنجند»
در همین زمینه، مولانا، ضمن داستان مربوط به حضرت موسی (ع) و فرعون، متذکر نکته بسیار مهمی شده است: صاحبان قدرت و سلطنت چه‌بسا ممکن است ذاتاً و فطرتاً انسان‌هایی رئوف و نیکوکار باشند، امّا همین‌که مسئله دستیابی به قدرت و یا حفظ آن پیش می‌آید، یک‌باره تغییر ماهیت می‌دهند و چنان به خشونت و بی‌رحمی گرایش می‌یابند که به‌راحتی، تومارِ زندگی رقیب را، حتی بدون اینکه کمترین گناهی از او سرزده باشد، درهم می‌پیچند:
| چونک شاهی دست یابد برشهی | بُکْشَدَش یا باز دارد در چهی |
دفتر چهارم: ۲۷۵۱
امّا:
| ور بیابد خسته افتاده را | مرهمش سازد شه و بدهد عطا |
همان دفتر: ۲۷۵۲
مولانا، سپس، درصدد توجیه و تعلیلِ این دو برخوردِ متناقض برمی‌آید و خشونتِ معمول از طرف پادشاه در حقِّ رقیبش را نتیجه تأثیرِ زهرِ تکبر و تفرعن می‌شناسد:
| گرنه زهر است آن تکبر پس چرا وین دگر را بی ز خدمت چون نواخت؟ |
کُشت شه را بی‌گناه و بی‌خطا؟ زین دو جنبش زهر را شاید شناخت |
همان دفتر: ۲۷۵۴- ۲۷۵۳
باری! این همه فساد و تباهی، جملگی، از فضلِ! ربِّ قدرت است و از عواقبِ نامیمون آن.
۲-۲ ـ سترونیِ حکمرانی
سودایِ کسبِ مقام و ریاست و دغدغه تثبیت و حفظ آن، در بسیاری از موارد، موجب می‌شود که اربابِ جاه و قدرت همه خطوطِ قرمزِ اخلاقی و انسانی را پشت سر گذارند و از فرطِ نگرانی و بیمِ دست‌یابیِ رقیبانِ احتمالی و یا خیالی به قدرت، نزدیک‌ترین یاران و حتی خویشاوندان خود را از میان بردارند. از این‌رو، گفته‌اند: الملکُ عقیم (حکمرانی سترون ـ عِقیم ـ است[۳۹] و برای خود خویشاوند و فرزندی نمی‌شناسد):
| آن شنیدستی که الملک عقیم؟ | قطعِ خویشی کرد مُلکت جو ز بیم |
دفتر پنجم: ۵۲۸
به باور مولانا، جاذبه قدرت و حبِّ جاه و ریاست در طبایع انسانی به درجه‌ای قوی و بلامنازع است که گاه می‌شود که از دو رَقیبِ قدرت، هیچ‌یک نمی‌خواهد، دیگری زنده بماند و نیز پادشاهی پدرش را به قتل می‌رساند مبادا که در سلطنت با او رقابت و شرکت کند:
| آن نخواهد کین بود بر پشتِ خاک | تا مَلِک بُکشَد پدر را ز اشتراک[۴۰] |
همان دفتر: ۵۲۷
مولانا، سپس با توسل به تمثیلی هوشمندانه، جاه‌طلبی و قدرت‌دوستی را به آتشِ شعله‌کشی تشبیه می‌کند که اگر مانعی بر سَرِ راهش قرار نگیرد، همه‌چیز را در لهیبِ خود می‌سوزاند و نابود می‌کند:
| که عقیم است و وِرا فرزند نیست | همچو آتش با کَسَش پیوند نیست[۴۱] |
همان دفتر: ۵۲۹
۲-۳ ـ «خودخوری» و «خویش‌کُشیِ» قدرت
نکته بسیار مهم دیگری که مولانا از تشبیه حبِّ جاه و قدرت به آتش مدِّ نظر داشته، خصیصه «خودخوری» و «خودسوزی» قدرت است: قدرت، پس از آنکه همه دشمنان داخلی و خارجی خود را از میان برداشت، به سراغِ «خودی‌ها» می‌رود و به‌اصطلاح به «خودزنی» و «خویش‌کُشی» می‌پردازد؛ و این، واقعیت تلخی است که متأسفانه در عملکردِ بسیاری از مستبدان و پادشاهان جبار گذشته نسبت به نزدیکان و خویشاوندان خویش و نیز در تصفیه‌ای خونین در جریان انقلاب‌ها و نهضت‌های اجتماعی و سیاسی مصداق تام داشته و جمله معروف «انقلاب‌ها فرزندان خود را می‌خورند» گویاترین وصف حالِ آن است.
مولانا، در بیت زیر، همین فرایند را، منتها به‌گونه و تعبیری دیگر، بیان کرده و انصاف را که در بیانِ آن، عُلوِّ معنی و فصاحت و بلاغتِ کلام را به نیکوترین وجه جمع آورده است:
| هر چه یابد او بسوزد بَر دَرَد | چون نیابد هیچ «خود را می‌خورد»[۴۲] و[۴۳] |
همان دفتر: ۵۳۰
در ابیات بعدی، مولانا راهِ رهایی از بلایِ جاه‌طلبی و قدرت‌دوستی را بدین شرح بیان می‌دارد: اگر می‌خواهی از آسیبِ دندانِ عفریتِ جاه و مقام رهایی یابی، باید اَنانیّت و منیّت را در وجود خود نابود کنی و به تعبیر دیگر باید «هیچ» شوی. در این صورت، جاه‌طلبی در تو پدید نمی‌آید و از شرِّ آن خواهی رست:
| هیچ شو وارَه تو از دندانِ او چون‌که گشتی هیچ از سندان مترس |
رحم کم جو از دلِ سندانِ[۴۴] او هر صباح از فقر مطلق[۴۵] گیر درس |
همان دفتر: ۵۳۲- ۵۳۱
و در جایی دیگر، امنیت و سلامت را در تواضع پیشگی، حاشیه‌گزینی و احتراز از سروری‌جویی می‌داند که از قدیم گفته‌اند: کس نیاید به جنگِ افتاده
| چون شکسته می‌رهد اِشکسته شو … مهتری نفط[۴۶] است و آتش ای غوی[۴۷] |
امن در فقر است اندر فقر روای برادر چون برآذر می‌روی؟ | |
| هر چ او هموار[۴۸] باشد با زمین | تیرها را کی هدف گیرد؟ ببین | |
| سر برآرد از زمین آنگاه او | چون هدف‌ها زخم یابد بی‌رفو[۴۹] و[۵۰] |
دفتر چهارم: ۲۷۶۲- ۲۷۵۷
و سرانجام به این نتیجه‌گیری خردمندانه می‌رسد که بالاتر نشینی، مستلزم آسیب‌پذیری بیشتر است:
| نردبانِ خلق این ما و منی است هر که بالاتر رود ابله‌ترست |
عاقبت زین نردبان افتادنی است کاستخوان او بَتَر خواهد شکست |
همان دفتر: ۲۷۶۵-۲۷۶۳
۲-۴ ـ ارباب جاه و قدرت ـ حتی در اوج اقتدار و حاکمیت ـ اسیرانی بیش نیستند
از دیدگاه مولانا، حاکمان و قدرتمندان -حتی در صورت برخورداری از اقتدار بلامنازع- در نهایت، اسیران و بندگانی هستند که خود از اسارت و بندگیِ خویش بی‌خبر و غافل‌اند:
| کائن زمان هستید خود مملوکِ[۵۱] مُلک | مالک و مُلک آن که بجهید او ز هُلک[۵۲] | |
| باژگونه[۵۳]ای اسیرِ این جهان | نام خود کردی امیرِ این جهان | |
| ای تو بنده این جهان محبوسِ جان | چندگویی خویش را خواجه جهان؟ |
همان دفتر: ۶۵۲- ۶۵۰
۲-۵ ـ مقامات و مناصب دنیوی به‌منزله چوبه داراست!
از دیدگاه مولانا، «مناصب دنیوی نوعی عذاب است که عَذْب می‌نماید و ناری است که نور جلوه می‌کند و شرنگی است که شهد پنداشته می‌شود» … خداوند امثال فرعون را بدین مناصب می‌رساند و شهره آفاق می‌گرداند تا همگان احوال آنان را مشاهده کنند و اهل عبرت و بصیرت از سرنوشت شوم ایشان درس گیرند و توسنِ جاه‌طلبی و مسندنشینی خود را مهار کنند چراکه اکثریت قریب به اتّفاق نفوس بالقوه فرعون‌اند منتها فرعونی که به تعبیر نغز و بدیع استاد زمانی عجالتاً نه «فَر»ی دارد و نه «عونی».
با توجّه به‌مراتب یادشده، مولانا منصب‌های دنیوی را به‌مثابه چوبه‌داری تلقی می‌کند که ارباب قدرت و جاه، دیر یا زود، بر آن آویخته می‌شوند.
در جایی دیگر، مولانا واژه «دولت» به مفهوم حکومت یا حکمرانی را، به طنز، مرکب از دو بخش: «دو» (از مصدر دویدن) و «لت» (به معنای سیلی) می‌شمارد که شیفتگان آن را جز دویدن و سیلی خوردن کاری و سرانجامی نیست» (زمانی، فیه مافیه، صفحات ۴۷۱ و ۳۳)
۳- عُجبِ[۵۴] (غرور) ناشی از قدرت
| «قدرت فساد می‌آورد و قدرتِ مطلق فسادِ مطلق»
|
جان امریچ ادوارد دالبرگ
شناختِ ماهیتِ قدرتِ نامحدود و خصیصه فسادپذیری آن، غالباً از دستاوردهای تمدن مغرب‌زمین طی چند سده گذشته و حاصلِ تلاش‌ها و خردورزی‌های اندیشمندان و صاحب‌نظرانی نظیر منتسکیو، ولتر، ژان‌ژاک روسو، بنجامین فرانکلین، جان لاک و امثال آن‌ها شمرده می‌شود؛ ولی واقعیت این است که آشنایی انسان‌ها با قدرت نامشروط و نامقید و عوارض و توالیِ فاسد آن سابقه‌ای به قدمتِ بشریت دارد.
در فرهنگ و ادب فارسی نیز، توجه به موضوع قدرت و ضرورتِ تحدید و تقییدِ آن بی‌سابقه نیست و در گوشه و کنارِ آثار منثور و منظوم متفکران و سخنوران بزرگ ایران‌زمین نظیر فردوسی، ناصرخسرو، مولوی، سعدی، عبید زاکانی، پروین اعتصامی و امثال آن‌ها، در این باره ملاحظات و اشاراتی شایان توجه و تأمل، هرچند به‌صورت غیرنظام‌مند، مشاهده می‌شود که شاید عالمانه‌ترین و گویاترینِ آن‌ها متعلق به مولوی باشد.
در این قسمت، ذیل عنوان‌هایی چند، به بررسی و تحلیل اندیشه‌مولانا درباره عُجب قدرت و علل و عوامل موجبه و مشدده آن پرداخته می‌شود:
۳-۱ ـ آثار متقابل قدرت و غرور
لازمه و اقتضایِ قدرت، به‌ویژه اگر نامحدود و صاحب آن مسئولیت‌ناپذیر و غیرجوابگو باشد، ابتلایِ به درجه‌ای از خودبرتربینی و تفرعن است که شدت و ضعف آن، برحسب شرایط و مقتضیات و نیز روان‌شناسی صاحبانِ قدرت، تفاوت می‌یابد. مبنایِ این ملازمه و اقتضا را باید در حُبِّ نفسی جست‌وجو کرد که کم‌وبیش، در فطرتِ همه آدمیان، و ازجمله ارباب قدرت، سرشته شده است و بالطبع در شرایطِ کسبِ قدرت، زمینه بروز و حصول و امکانِ تقویتِ بیشتری می‌یابد.
این غرور ناشی از قدرت، به‌نوبه خود، تمایلِ به کسبِ قدرت بیشتر را پدید می‌آورد و این تمایل، مجدداً، منشأ بروزِ غرور بیشتر می‌شود و این جریان معیوب، در صورت مواجه نشدن با مانعی جدی، می‌تواند همچنان ادامه یابد و به مراحل خطرناکی برسد.
پس از این توضیح مقدماتی، اینک به ارائه شواهد مذکور در این خصوص در آثار مولانا پرداخته می‌شود:
مولانا در جایی از مثنوی، ذیل عنوان «تفسیر و اِن یِکادالذین کَفروا لِیَزلَقونکَ بِابصارِهم…» به توصیف صاحب قدرت و جاهی می‌پردازد که از فرط عجب و تکبر و بر اثرِ سرمستیِ قدرت، کارش به‌جایی رسیده است که دم از مقام الوهیت می‌زند:
| از الوهیت زَنَد در جاه لاف | طامعِ شرکت کجا باشد معاف؟[۵۵] |
دفتر پنجم: ۵۱۹
و درجایی دیگر، با تمثّلِ به فرعون، از تأثیرِ تدریجیِ فزونیِ قدرت و حمدوسُجودِ خلق در ایجاد روحیه استکبار و استعباد در آدمیان یاد می‌کند:[۵۶]
| همچو فرعونی مرصع کرده ریش … هر که دید آن مال و جاهش سجده کرد گشت مَستک آن گدای ژنده دلق مال مار آمد که در وی زهرهاست |
برتر از عیسی پریده از خریش سجده افسوسیان را او بخورد[۵۷] از سجود و از تحیرهایِ خلق وان قبول و سجده خلق اژدهاست |
دفتر سوم: ۷۸۲- ۷۷۸
و نیز:
| سجده خلق از زن و از طفل و مرد گفتنِ هر یک خداوند و مَلِک که به دعوی الهی شد دلیر |
زد دلِ فرعون را رنجور کرد آن چنان کردش ز وهمی مُنتهِک[۵۸] اژدها گشت و نمی‌شد هیچ سیر |
همان دفتر: ۱۵۵۷- ۱۵۵۵
و سپس با تشبیه فرعون به شغالی که به انگیزه خود بزرگ‌نمایی، با فرو رفتن در خُمِ رنگ خود را طاووسِ علّیین می‌نمود، وی را سخت مورد عتاب قرار می‌دهد و از گرفتار آمدن در دامِ تکبر و تفاخر برحذر می‌دارد:
| های! ای فرعون! ناموسی[۵۹] مکن | تو شغالی هیچ طاووسی مکن |
| سویِ طاووسان اگر پیدا شوی | عاجزی از جلوه و رسوا شوی |
همان‌جا: ۷۸۴-۷۸۳
در حاشیه این مبحث، بی‌مناسبت نیست نظر مولانا را درباره عواقب خطیر و توالی فاسدِ جمع شدن جهل و قدرت ـ و یا به دیگر سخن حاکمیت و ریاستِ نادانان و گمراهان بر جامعه ـ یادآور شویم:
| آنچ منصب می‌کند با جاهلان عیب او مخفی است چون آلت بیافت جمله صحرا مار و کژدم پُر شود |
از فضیحت کی کند صد ارسلان؟[۶۰] مارش از سوراخ برصحرا شتافت چونک جاهل شاهِ حکمِ مُر[۶۱]شود |
دفتر چهارم: ۱۴۴۳- ۱۴۴۱
و سپس افتادنِ زمامِ امور به دست گمراهان را موجب به آتش کشیده شدن دنیا می‌داند چراکه آنان، به‌رغم نشناختنِ راه از چاه، ناخودآگاهانه، مدعیِ راه‌شناسی و راهبری‌اند:
| علم و مال و منصب و جاه و قِران[۶۲] | فتنه آمد در کفِ بدگوهران |
همان دفتر: ۱۴۳۸
و نیز:
| حُکم چون در دستِ گمراهی فتاد ره نمی‌داند قلاووزی[۶۳] کند |
جاه پندارید در چاهی فتاد جانِ زشت او جهان‌سوزی کند |
همان دفتر: ۱۴۴۸- ۱۴۴۷
| چون سلاح و جهل جمع آید به هم | گشت فرعونی جهانسوز از ستم |
دفتر ششم: ۴۷۲۳
و نیز:
و در پایان، از اینکه احمقان امکان و فرصت سروری یافته و خردمندان، از فرط بیم، سر در گریبان فروبرده و به گوشه امنِ گمنامی پناه آورده‌اند، تلویحاً اظهار تأثر و تأسف می‌کند:
| احمقان سرور شدستند و ز بیم | عاقلان سرها کشیده در گلیم |
همان دفتر: ۱۴۵۲
با توجه به مجموع ملاحظات یادشده، شاید بتوان گفت که از نظر مولانا قدرت، به‌ویژه در حالت تکاثر، بالقوه عاملِ اصلی ایجادِ عُجب در صاحب‌منصبان و حاکمان است، اینک به بررسی دو عامل دیگر که بیشتر جنبه تشدیدکننده دارند، پرداخته می‌شود.
[۱]. در این بیت، مولانا به عملکردِ انسان‌های خردمندی اشارت دارد که سختی‌ها و رنج‌های جانکاهی را بر خویشتن هموار می‌کنند تا از عواقب سوء شهرت مصون بمانند. شادروان بدیع‌الزمان فروزانفر، در مقام توضیح معنای این بیت می‌گوید: «این رنجوری که مولانا آن را سبب رستگاری و رهاییِ از شهرت می‌شمارد، بیماری ظاهر و رنجوریِ جسم نیست ولی آن است که انسان به‌واسطهٔ عمل، به خلافِ عادات و سُنن و رسومی که عامه می‌پسندند و پای‌بند آن‌ها هستند، خویش را از نظر آن‌ها بیندازد تا نامطلوب شود و گمنام ماند و از آمدوشد و آمیزشِ با آن‌ها آزاد و آسوده گردد و از زیان‌ها و آفت‌های شهرت در امن و امان باشد» (فروزانفر، ۱۳۴۵، ص ۵۸۹).
[۲]. مولانا، در جای دیگری از دفتر یکم، از تکبر و غرور به‌عنوان بندهایی پنهان یاد می‌کند که از بند آهن محکم‌تر و ناگسستنی‌ترند و موجب می‌شوند که کافران ـ به‌رغم تمایل قلبی‌شان ـ از گرویدن به دین خودداری کنند:
| ای بسا کفار را سودایِ دین بند پنهان لیک از آهن بَتَر بندِ آهن را توان کردن جدا |
بند او ناموس و کبر و آن و این بندِ آهن را بِدّراند بَتَر بندِ غیبی را نداند کس دوا |
دفتر یکم، ۳۲۴۸- ۳۲۴۶
[۳]. با عملکردِ خود ـ تظاهر به مردن ـ به من پیام داد.
[۴]. به مردن تظاهر کرد تا به تو پیام دهد که راهِ نجاتِ از قفس، خود را به مردن زدن است تا از تو قطع امید کنند و از قفس به بیرونت بیفکنند.
[۵]. گیاه بی‌ارزشی که بر سرِ بام‌های گلی، به‌صورت خودرو، می‌روید.
[۶]. بیشی، زیادت. این واژه در دیوان حافظ هم آمده است:
| عشوه‌ای از لب شیرین تو دل خواست به جان | به شکر خنده لبت گفت: مَزادی طلبم |
[۷]. مراد چشم بد یا سوء العین است.
[۸]. عیب‌ها، نسبت‌های ناروا
[۹]. رشک، حسد
[۱۰]. مزاحم و مصدعِ او می‌شوند.
[۱۱]. لُخت، بی‌پیرایه
[۱۲]. گرانقدر
[۱۳]. جمعِ حُلّه به معنی لباس نو
[۱۴]. گِل و لای
[۱۵]. خورشیدِ تابان
[۱۶]. مخفّفِ سویم
[۱۷]. جمع فتنه
[۱۸]. دشت
[۱۹]. متکبران، مغروران
[۲۰]. این پَرِ طاووس مانند تو باعث گرفتاری توست زیرا سبب می‌گردد که تو خود را با حضرت حق در صفت کبریایی و قدوسیت شبیه و شریک بدانی (زمانی، ۱۳۸۱، جلد ۵، ص ۱۶۴)
[۲۱]. آفرین باد بر! مرحبا به!
[۲۲]. شهرت آفت است و راحتی در گمنامی است.
[۲۳]. به همراهی، به مصاحبت
[۲۴]. یاران، مریدان
[۲۵]. بوسیدن
[۲۶]. بدبخت، ناکام، ناخشنود
[۲۷]. اصل و فرع
[۲۸]. خوراک
[۲۹]. شرم زن، کنایه از تمایل جنسی
[۳۰]. نهفته
[۳۱]. بدطینتی، بدذاتی
[۳۲]. حرصِ خوراک و حرص شهوت‌رانی هم ناشی از بدنهادی شخص است ولی این حرص‌ها، به‌شدت و حدّتِ حرصِ جاه‌طلبی نیست چراکه با ارضاء فروکش می‌کند و حال آنکه حرصِ جاه‌طلبی هیچ‌گاه فرونمی‌نشیند. (زمانی، ۱۳۸۱، ص ۱۶۱)
[۳۳]. در امثال عرب آمده است که المالُ حَیِّهًٌْ و الجاهُ اَضرّمِنه: مال به‌منزلهٔ مار است ولی جاه زیان‌بارتر از آن است.
[۳۴]. اشاره‌ای است به گندم خوردنِ آدم در بهشت، کنایه از حرص خوراک
[۳۵]. میل جنسی
[۳۶]. سرباز زد.
[۳۷]. چراگاه
[۳۸]. totalitarian
[۳۹]. نسبت دادن عقیمی به مُلک جنبهٔ استعاری دارد و منظور صاحب‌ملک و ریاست است.
[۴۰]. از بیمِ رقیب و شریک شدن در قدرت
[۴۱]. در تأیید این مدّعا شواهد تاریخی عدیده‌ای قابل استناد است که به ذکر سه مورد آن‌ها اکتفا می‌شود:
یک ـ به دستور شاه‌عباس کبیر، پسر ارشدش صفی میرزا را که در عنفوان شباب و در بینِ مردم بسیار محبوب بود، درحالی‌که سواره عازم مسجدی برای ادایِ فریضه بود، از اسب پایین کشیدند و با نهایت قساوت به قتل رساندند؛ بدون اینکه کمترین تقصیری داشته باشد.
معروف است که وقتی بهبود بیک، مأمور قتل وی، پس از انجام مأموریتش، به حضور شاه‌عباس رسید؛ شاه، این بار، دستور داد پسر خودش را به قتل رساند و سرش را نزد او بیاورد. بهبود بیک، از بیمِ جان، ناگزیر سرِ تنها پسرش را که بی‌نهایت موردعلاقهٔ وی بود برید و نزد شاه‌عباس بازگشت. شاه با مشاهده احوالِ نزارِ او خطابِ به وی گفت: می‌دانی چرا دستور قتل پسرت را دادم؟ می‌خواستم حال‌وروز مرا پس از آگاهی از قتل پسرم دریابی!
افزون بر این، شاه‌عباس دو فرزند دیگر خود را نابینا کرد و پدرش را محبوس و دو تن از برادران خود را نابینا ساخت. (برای تفصیل بیشتر ( زندگی شاه‌عباس اوّل اثر شادروان استاد نصرالله فلسفی)
دو ـ شاه صفی ـ نوهٔ شاه‌عباس اوّل ـ نه‌تنها شماری از فرزندان خود را کشت و یا نابینا کرد بلکه در یک روز تعداد کثیری از شاهزادگان صفوی را ـ که بعضی از آن‌ها خردسال و حتی نوزاد بودند قتل‌عام کرد و نیز امام قلی‌خان سردار بزرگ صفوی و فاتح جزیره هرمز را بدون کمترین گناهی به قتل رساند. همچنین به دستور وی، به شاهزادگان خردسال، از اوانِ تولد، مرتباً مواد مخدر می‌خوراندند تا مشاعر آن‌ها مختل و امکان سلطنت و جانشینی از آن‌ها در آینده سلب شود.
سه ـ به دستور نادر، چشمان شاهرخ پسرش را که امکان جایگزینی او به‌جای پدرش متصور بود، کور کردند.
[۴۲]. ابن یمین ـ شاعر مشهور قرن هشتم هجری ـ همین مضمون را در یکی از قطعات خود آورده است:
| آتش آر هیچ نیابد که خورش سازد از آن | کارش آن است که بنشیند و خود را بخورد |
(نقل از امثال‌وحکم دهخدا ذیل آتش آر….)
همین معنی، در یک جملهٔ حِکمی عربی هم آمده است:
النّارُ تاکلُ نفس‌ها مالم تجدما تا کله: آتش اگر چیزی نیابد که بسوزاند، خود را می‌خورد.
[۴۳]. استاد فقید جلال‌الدین همایی ـ متخلص به «سنا» ـ را منظومه‌ایست بس شیوا با مضمونی با غایت بدیع تحت عنوان «حسود» که در آن از آفتی سخن می‌رود که «پیچک» نام دارد و عملکرد آن تا حدود زیادی شبیه قدرت است. این آفت که خود گونه‌ای گیاه است به دور گیاهان مختلف می‌پید و با مکیدنِ شیره حیاتی آن‌ها، موجب خشک شدن آن‌ها می‌شود و سرانجام وقتی همهٔ گیاهان اطراف آن از میان رفتند، این بار به دور خود می‌پیچد و خود را نابود می‌سازد:
| باغ را آفتی تبر ز پیچک نیست | که به سرو و گل و سَمَن پیچد |
| از نهال‌تر و گل و نو خیز نسترن را به یاسمن بندد … باور شاخ تازه و تر را |
چند تن را به یک رَسَن پیچد نارین را به نارون پیچد جامهٔ نیلگون به تن پیچد |
و سرانجام به واپسین بیت می‌رسیم که شاهد مثال ماست:
| چون نیاید به شاخساری است | لاجرم گرد خویشتن پیچد |
«دیوان سنا»
[۴۴]. کنایه از دلِ سنگ
[۴۵]. برای توضیح مستوفی درباره فقر مطلق ← زمانی، ۱۳۸۲، دفتر اول، ص ۷۰۵، ذیل بیت ۲۳۴۲.
[۴۶]. نفط = نفت، ماده معروفِ قابل اشتعال
[۴۷]. گمراه
[۴۸]. هم‌سطح
[۴۹]. التیام
[۵۰]. چه نیکو گفته است سعدی در این خصوص:
| مگو: جاهی از سلطنت بیش نیست سبکبار مردم سبک‌تر روند تهیدست تشویش نانی خورد |
که ایمن‌تر از ملک درویش نیست حق این است و صاحبدلان بشنوند جهانبان به قدرِ جهانی خورد |
بوستان: ۷۰۲- ۷۰۰
[۵۱]. برده
[۵۲]. هلاکت، نابودی
[۵۳]. به‌غلط، بی‌جهت، اشتباهاً
[۵۴]. نگارنده به تبعیتِ از خواجه شیراز که در چندین مورد از واژه عُجب (غالباً به‌صورت مضافٌ‌الیه و یا موصوف نظیر عجبِ زهد، عجبِ علم، عجبِ خانقاهی) استفاده کرده این کلمه را به‌جا و معنای غرور به‌کاربرده است.
[۵۵]. کسی که خود را در صفتِ کبریایی خداوند شریک می‌داند، چگونه ممکن است مشمولِ عفو الهی قرار گیرد؟
[۵۶]. برای اینکه از فسادِ مطلق ناشی از قدرتِ مطلق نمونه‌های مشخص و بارزی ارائه کرده باشیم، به نقل سه شاهد مثال می‌پردازیم:
یک ـ روزی شاه صفی، پریشان‌احوال و خشمگین، از خواب پرید و فی‌الفور میرغضب را احضار کرد و بدو دستور داد یکی از غلامان سیاه را در حضورش سر ببرد و سپس در بیان علت این تصمیم، چنین گفت: در خواب دیدم که این غلام اَدایِ مرا درمی‌آورد. غلامی که وقاحتش به‌جایی برسد که در خواب ولی‌نعمتش را مسخره کند، مستحق مرگ است!
دو ـ شاه‌عباس اول یک دسته جلاد آدم‌خوار داشت به نام «چیگین» (= به زبان ترکی = خام‌خوار) که مغضوبین را به‌فرمان شاه می‌خوردند (در مقابلِ دسته دیگری که به پخته‌خواران معروف بودند. (برای تفصیل بیشتر ¬ زندگی شاه‌عباس اوّل اثر استاد نصرالله فلسفی)
سه ـ وقتی سلطان محمد خوارزمشاه نمایندگان چنگیز را با غروری تمام به حضور پذیرفت به اطرافیانش گفت: من بی‌آنکه نیازی باشد، از تخت‌ام بلند شوم، به همین خَدَم دربارم اشارتی کنم، کار چنگیز و مغول تمام است! … وی نزد مردم هیچ محبوبیتی نداشت و مردم زوال حکومت او را از خدا می‌خواستند. او فردی زود خشم و سخت‌کوش بود. [ازجمله] عارف و صوفی بزرگ مجدالدین بغدادی را که از مقبولیتی عام برخوردار بود، بی‌هیچ سببی، در رودخانه جیحون فرق کرد… و در فتح ماوراءالنهر به امر او حمام خون به راه افتاد. (نقل از حواشی فیه مافیه به تصحیح کریم زمانی، صفحات ۱۹۲-۱۹۱)
[۵۷]. سجده و حمد و ثنای متملقان را باور کرد. «افسوس» به معنای ریشخند و استهزا هم آمده است.
[۵۸]. زشت کننده، آلوده‌کننده ناموس کسی، مانده و فرسوده و لاغر کننده (معین، فرهنگ فارسی)
[۵۹]. تکبر، تفرعن
[۶۰]. واژه‌ای ترکی است به معنای شیرِ درنده
[۶۱]. در لغت به معنای حکم تلخ، کنایه از حاکمیتِ قاطع (شرح جامع مثنوی معنوی، کریم زمانی، جلد چهارم، ص ۴۲۲)
[۶۲]. نزدیک شدن، به هم پیوستن، یکجا شدن دو کوکب ازجمله هفت‌سیاره.
[۶۳]. راهنمایی
