گفت‌وگو با دکتر حسن سبحانی
قسمت دوم و پایانی
امیرحسین ترکش‌دوز: نخستین بخش از گفت‌وگو با حسن سبحانی، استاد دانشکده اقتصاد دانشگاه تهران در شماره ۱۳۴ «چشم‌انداز ایران» منتشر شد. حسن سبحانی در قسمت قبل، به زمینه‌های تاریخیِ شکل‌گیریِ مفهوم اقتصاد اسلامی پرداخت. سپس با طرح چهار رویکرد در میان دانشگاهیان و حوزویانی که از اقتصاد اسلامی سخن گفته‌اند، یک رویکرد را با عنوان رویکردِ برگزیده معرفی کرد و از آن با عنوان رویکرد سیستمی یاد نمود. گفت‌وگوی ما در واپسین فراز به اینجا رسید که عدالت‌ورزی، پیش‌نیازِ شکل‌گیری یک جامعه دینی است. ادامه گفت‌وگو را با تأمل بر همین گزاره پی می‌گیریم:
استاد مطهری در کتاب وحی و نبوت می‌گویند هدف اصلیِ اسلام تقربِ انسان به خداست اما قیام به قسط، مقدمه‌ای است برای آن؛ منتها مقدمه‌ای که صِرفِ ابزار نیست، بلکه خودش موضوعیت دارد و بخشی از ذی‌المقدمه یا هدف است. فرمایش شما هم به یک معنا کاملاً درست است که عدالت‌ورزی، پیش‌نیازِ دینداری است و برطرف کردنِ نیازهای اولیه مادی بشر، بستر و مقدمه‌ای است برای پرداختن به نیازهای متعالی او. با این حال در این زمینه پیچیدگی‌هایی هم رُخ می‌نماید. درست است که عدالت یک ارزشِ عموم بشری و سابق بر دین است و انسان‌ها با یک فهم اجمالی از عدالت با دین مواجه می‌شوند، آن را می‌سنجند و احیاناً می‌پذیرند، اما در مقام تفصیل -و نه اجمال- و در سطح پیچیده‌تر، فهم هر انسانی از عدالت چه مسلمان و غیرمسلمان تحت تأثیر نگرش او به هستی و تلقی او از سرشت انسان است. به هر حال برداشت‌ها از عدالت مختلف است و ما در حال حاضر، در سطح جهانی هم با نظریه‌های عدالت مواجهیم. لااقل بعید نیست که برداشتِ یک مسلمان از عدالت تحت تأثیر هستی نگری و انسان‌شناسی خاص او باشد. آیا با توجه به این توضیح می‌توان یک ترتیب زمانی میان عدل‌ورزی و دینداری قائل شد؟ آیا در همان مرحله قیام به قسط -یا به تعبیر جنابعالی اجرای عدالت- اندیشه و عمل ما به ناگزیر تحت تأثیر ارزش‌ها و آموزه‌های دینی و فلسفی نخواهد بود؟
مسئله دیگر اینکه صفاتی مانند بُخل، حسد، دروغ‌گویی، برتری‌طلبی، خودخواهی، بی‌احترامی به حقوق دیگران لزوماً با توزیع عادلانه مواهب اجتماعی و بهبود وضع مادی افراد برطرف نمی‌شوند. آیا می‌توان از یک رابطه دوسویه میان دو فرآیند، یعنی تطهیر فردی و اقامه عدل جمعی سخن گفت؟ آن‌چنان‌که هر دو به‌موازات هم پیگیری شوند و هرکدام آن دیگری را تقویت و تحکیم کند.
روابط عدالت‌ورزی و دینداری
مطالب مطروحه چندین توضیح می‌طلبد. اولین نکته آن است که اگر منظور از ترتیب زمانی این است که نخست، عدل‌ورزی به سامان می‌رسد و سپس نوبتِ دینورزی می‌شود، این‌گونه نباید باشد. هرچند عدالت هدف غاییِ سیستم اقتصادی و به عبارتی واجد نقش ابزار برای دینورزی و درنتیجه تقرب انسان به خداوند است لیکن به‌تناسب تحققِ آن در بسترِ توسعه، در ارتقای وجوه گوناگونِ دینورزی نقش‌آفرینی می‌نماید. این به معنای آن است که جامعه درحال‌توسعه که باید از مراحلِ زمانیِ متعددی عبور کند، در مراحل رو به جلو تا حدودی از دینورزی معطوف به عدالتِ مکتسبه متأثر می‌شود؛ یعنی به‌تناسب اندازه توسعه و به‌تبع عدالت، خود را از حضور نسبیِ دینورزی حاصله در مرحله قبلی بهره‌مند می‌بیند؛ به عبارت دیگر، عدالت و دینورزی رابطه متقابل تکاملی بر هم دارند. هر قدر جامعه، توسعه‌یافتگی خود را تجربه می‌کند هم‌زمان به تحقق عدالت مددرسان بوده و در عین حال سطح دینورزی عمومی را ارتقا می‌دهد و برعکس، اما نکته مهم این است که میزان ملازمه بین عدالت و توسعه‌یافتگی، مشروط به‌اندازه متأثر بودنِ سیستم اقتصادی و کارگزارانِ آن از آموزه‌های دینی و فلسفی اسلام است. در غیر این صورت نمی‌توان از همگرایی بین اقدامات توسعه‌ای و به عدالت گراییدنِ جامعه مطمئن بود. در اینجا ارزش‌ها و نظام‌های فلسفیِ هر جامعه‌ای از حیث عنایت و قرائتی که از عدالت دارند خود را می‌نمایاند.
نکته قابل اهمیت در این خصوص آن است که ما با یک امر نسبی به لحاظ فهم و برداشت از ارزش‌ها و جهان‌بینی مواجهیم؛ یعنی چنین نیست که در فقر و توسعه‌نیافتگی، امکان ادراکِ مثلاً مسلمان از ارزش‌ها و جهان‌بینی اسلامی به همان اندازه‌ای باشد که در مراحل ارتقا‌یافته‌تر از توسعه‌یافتگی وجود دارد؛ بنابراین در تلازمِ مستمراً برخوردار از تأثیراتِ متقابلِ «توسعه‌یافتگی و عدالت» از یک‌سو و «دینورزی جامعه» از سوی دیگر، اندازه برخورداریِ انسان و اجتماع مسلمان از جهان‌بینی توحیدی و ارزش‌های دینی نقش‌آفرین است.
آنچه درباره برطرف نشدنِ الزامیِ صفاتی از قبیل بخل، حسد، دروغ‌گویی، برتری‌طلبی به‌واسطه توزیع عادلانه مواهب اجتماعی و بهبود وضع مادی افراد فرمودید، ممکن است درست باشد اما توجه شود که توسعه‌یافتگی به بهبود وضع مادی و یا حتی توزیع عادلانه مواهب اجتماعی، منحصر نمی‌شود که قابل‌تصور باشد، وجودِ توسعه‌یافتگی و این صفات مانعهالجمع نیستند. توسعه‌یافتگی، تغییراتی را در ذهن و عینِ حیات اجتماعی و فردی انسان ایجاد می‌کند که بهبود وضع مادی از کمترین‌های آن است. در توسعه‌یافتگی، تربیتِ مطابق موازین اسلامی آن‌چنان واقع می‌شود که زائلکننده صفاتی است که برشمرده شد؛ به‌گونه‌ای که نمی‌توان تصور کرد که این دو می‌توانند با هم جمع شوند. لذا توسعه‌یافتگی که دربردارنده انسان‌های تغییریافته‌ای به‌مراتب شامل‌تر از آنچه لزوماً در تطهیر فردی خلاصه شود، می‌باشد، هم‌زمان و از مراحلِ پایینترِ صیرورتِ خویش، در سامان‌دهی به قسط و عدلِ متناسب با درجات و مراحلِ «شدنِ» فرد و جامعه نقش داشته و بدیهی است که از آن هم متأثر بوده است.
گفته می‌شود کسانی که از اقتصاد اسلامی سخن می‌گویند از گونه‌ای روش‌شناسی استفاده می‌کنند که یا از سنخ روش‌شناسی دانشمندان علوم انسانی در غرب است یا از بنیادهای مشترک با آن برخوردار است. این در حالی است که همین‌ها از تمدن جدید غرب انتقاد می‌کنند و می‌گویند این تمدن مفاسدی دارد؛ در کارنامه آن استعمار و استثمار ملل دیگر هست و نیز فقر و استثمار در خودِ جوامع غربی. در مورد روابط حوزه و دانشگاه هم به همین ترتیب گفته می‌شود که منطقِ تأملات نظری میان این دو، مشترک است. هر دو با منطقِ فُرمال و منطقِ ماهیت‌نگر و ثبات‌اندیشِ بشری کار می‌کنند. لذا دعوایشان یک دعوای کاذب است ولو اینکه یکی از طرفین بگوید من طرفدار علم دینی هستم و طرف مقابل بگوید من طرفدار علم سکولارم. از آنجا که روش‌شناسی این دو مشترک است همگی لامحاله در یک فضا حرف می‌زنند و نزاعشان نزاع اصیل و اصولی نیست. به‌زعم ایشان ما هنوز روش‌شناسی وحیانی و قرآنی نداریم یا از آن بهره نمی‌بریم. یک چنین انتقادی مطرح شده اگرچه آن را جانبدارانه بازگو نَکردم.
اقتصاد اسلامی و مسئله جهت‌داری منطق و روش‌شناسی
پیش از این در همین گفت‌وگو این سؤال مطرح شد که آیا تلقی سیستمی از مفهوم اقتصاد اسلامی مصداقی از علم دینی است؟ پاسخ این بود که اگر آن مسیری که پیش از این گفتم اجرا شود، مآلاً ممکن است چنین شود. ما در روایات داریم که در زمان حاکمیت امام زمان (ع) اقتصاد وضعیتی متفاوت از وضعیتِ اقتصاد متعارف پیدا می‌کند. اسلام اگر آن‌چنان‌که باید و شاید در اجتماعی پیاده شود، نتایج تبیین رفتارهای حادث در آن جامعه، معرفتی معطوف به رفتار دینی خواهد بود؛ البته این در صورتی است که خواسته باشیم نام آن تبیین را علم بگذریم. عالِم که خود را اسیر واژه‌ها نمی‌کند. با این حال اگر من‌باب اشتراک با زبان رایج بخواهیم از آن قِسم تبیین، با عنوان علم یاد کنیم، از آنجا که موضوع آن علم –یعنی رفتار انسان- متأثر از دین جلوه می‌کند، می‌توان آن علم یا نظریه تبیین‌کننده رفتار دینداران را مقید به دین کرد و از علم دینی سخن گفت تا صرفاً تفاوتی که ممکن است بین رفتارِ متأثر از دین با آنچه بیگانه از دین است وجود داشته باشد را بازگو کرده و این دو را از هم تفکیک کرده باشیم. گو اینکه اگر این وجه از موضوع وجود نداشت، لزومی هم نبود که کلمه دینی را به چنان علمی اضافه کنیم.
در مورد نکته اخیر -یعنی در مورد روش‌شناسی وحیانی- باید همان نسبیتی را یادآور شد که پیش از این گفتم. پرسش مهمی که در این زمینه باید به آن اندیشید این است که چه کسی می‌تواند به‌صورت «این است و جز این نیست» از یافته‌های وحیانی سخن بگوید؟ کدام مدعی می‌تواند ادعای خود را مستند به منابع دینی کند و بگوید لزوماً مدعای من وحیانی یعنی منطبق با وحی است. محققان و دانشمندان دینی، ابزارهایی دارند و با آن ابزارها استنباط می‌کنند و خودشان هم معتقدند که نتیجه استنباطشان برای خودشان و پیروانشان حجیت‌آور است و بر آن نیستند که سخنشان برای دیگران هم حجیت‌آور است. از نظر همه آن‌ها نتیجه استنباطشان ممکن است همان چیزی باشد که خداوند اراده کرده، ممکن هم هست که چنین نباشد؛ بنابراین هرقدر که ما بخواهیم به وحی نزدیک شویم همواره سهمی از تردید در کار، وجود خواهد داشت که آیا استنباط ما مطابق با آنچه در موضوع مدنظر خداوند است، می‌باشد؟ به همین خاطر می‌گویند اگر اجتهاد، صحیح باشد دو اَجر دارد. اگر هم مجتهد صحیح استنباط نکرده باشد، چون تلاش خود را کرده است یک اَجر دارد. این بیان، انگیزه اجتهادی را حفظ و در عین حال مطلق استنباطی را رد می‌کند.
در ادامه همان انتقاد سابق ممکن است گفته شود که مگر روش با هدف سنخیت ندارد؟ شما می‌خواهید به آنچه خداوند واقعاً اراده کرده و مصلحت بشر است برسید. احکام شرع هم وسیله‌اند که به کمالی که خدا برای انسان اراده کرده است برسیم، اما دیگرانی هستند که به چنین کمالی باور ندارند یا عملاً چنین هدفی در زندگی ندارند؛ آن‌ها حداکثر می‌خواهند به برخی اقسام واقعی یا توهمیِ آسایش و شادمانی در زندگی خود برسند. در این صورت چگونه می‌توان با روش مشترک به اهداف متفاوت رسید؟
فرض غیرشرعی بودن همه آنچه دیگران اعم از روش و هدف اتخاذ می‌کنند همان‌قدر ناصواب است که بیندیشیم پذیرفتگان شرع را نیازی به استفاده از روش‌های عقلانی که مورد استفاده غیر منتسبان به شرع می‌باشد نیست. وقتی در شرع «عقل» از ابزارهای شناخت می‌باشد و در علم نیز عقل از ابزارهای اصلی شناخت است، توجیهی ندارد که به دلیل متفاوت بودن اهداف از ابزار کارآمد ولو اینکه مشترک باشند یا مشترک به نظر برسند استفاده نشود. بعضی جوامع، تأمین و افزایش رفاه را هدف خود در نظر می‌گیرند و با رسیدن به آن، هدف خود را محقق می‌بینند. حال می‌توان تصور کرد که همین سطح از رفاه، مدنظر جوامعی باشد که علاوه بر آن، اهداف دیگری هم داشته باشند. چه اشکالی دارد که آن‌ها با ابزاری مشترک با گروه اول که در عین حال ریشه عمیق در ادبیات دینی خودشان هم دارد، همان سطح یا سنخ از هدف را تعقیب می‌کنند تا مقدمه پرداختنشان به امور و اهداف دیگر باشد. من تردیدی ندارم که موحدان برای عبادت پروردگار خویش، نیازمند ابزار و امکانات هستند و تأمین این ابزار و امکانات اگر با روش‌های به کار گرفته شده از دیگران در کادر آنچه دین اجازه می‌دهد، تحقق پیدا بکند عقلایی و لذا موجه است. مثلاً هدف ما رشد اقتصادی است و برای نیل به رشد اقتصادی نیازمند به تکنولوژی هستیم، حال اگر ما هم از همان تکنولوژی استفاده می‌کنیم که دیگرانی با اهدافی تا حدودی متفاوت از ما از آن بهره می‌برند. در این مرحله، همسویی اهداف در استفاده از ابزار مشکلی ایجاد نمی‌کند. مشکل آنجاست که شما رسیدن به هدف مقدماتی را نهایتِ کار تصور کنید و مسیر را ادامه ندهید. اینجاست که آن مشکلی که شما گفتید رخ می‌دهد. باید رشد و توسعه و بهبود اوضاع اقتصادی را به‌منزله هدف در نظر گرفت تا جامعه متعادلی ایجاد شود و دینورزی ممکن شود.
غنا؛ خداپرستی یا طغیان؟
البته برخی می‌گویند چنین رابطه‌ای لزوماً برقرار نیست. کما اینکه در قرآن آمده است وقتی انسان‌ها به سطحی از غِنا رسیدند طغیان می‌کنند. ده‌ها روایت و حدیث هم می‌آورند که به اندک داشتن و اکتفا کردن به حداقل‌های مورد نیاز توصیه می‌کنند. آن‌ها بعضاً با اتکا به همین مستندات می‌گویند اگر تأکید به توسعه پیدا کردن، تحقق پیدا کند ما هم شبیه کشورهای غربی می‌شویم و اضافه می‌کنند شما چطور می‌توانید از انسان‌هایی که سر از غرور و خودخواهی و طغیان درمی‌آورند، خداپرستی را انتظار داشته باشید؟ شاید این بیان شبیه اِشکالی باشد که شما گفتید. پاسخ این اشکال این است که ما موارد متعددی داریم که حتی یکی از آن‌ها برای نقض مدعایی که در این اشکال است، کافی است. در روش امام علی(ع) به‌خصوص در آن بیست‌وپنج سالی که حاکم نبود، کار و وقف نتایج کار مداوم برای دیگران به چشم می‌خورد؛ اعم از وقف زمین، وقف آب و غیره. همچنین رسیدگی به دیگران. مسئله اینجاست که شما در عین حال که امام علی را فردِ مولدِ امکانات و ثروت در مقیاس زمانی خود می‌بینید ولی چرا او سر از طغیان درنمی‌آورد؟ اگر بگوییم که معصومین از این قاعده طغیان مستثنا هستند نیازمند قرینه‌ای هستیم تا به اتکا به آن بگوییم این، غیرمعصومین هستند که با برخوردار شدن، طغیان می‌کنند. برداشت من از رفتار اقتصادی امام علی و دیگر پیشوایان برحق این است که مشکل، مال و ثروت نیست که انسان را به طغیان می‌رساند، بلکه مشکل از دارنده مال و ثروت است که ارتقای فکری و معنوی لازم را پیدا نکرده و سر از طغیان درآورده است. با این وصف، طغیان را به فرد نسبت می‌دهم و نه به مال. می‌توان به روایت‌هایی از این قبیل اشاره کرد که می‌گوید مال مایه قوام دین شماست و نداشتن آن موجب سلب شخصیت انسان است. یا گفته شده اداره این مالِ قوام‌بخش را به افراد سفیه و نادان ندهید؛ بنابراین اگر انسانی توأم با آموزه‌های دینی توسعه یابد؛ یعنی استعدادهای وجودی‌اش شکوفا شود، شخصیت خود را از طریق استعدادهای شکوفا شده و نه با داشته‌های مادی تجلی می‌بخشد. گرچه این، نه‌تنها نافیِ نقش‌آفرینی عنصر مادی در شخصیت انسان‌ها نیست که بیانی از حضور الزامی آن‌ها و ایفاگری نقش ابزاری بودن آن‌هاست.
آیا با این اوصاف، اقتصاد اسلامی خیلی آرمانی نمی‌شود؟ بالاخره ما در زندگی واقعیِ خود با انسان انضمامی سر و کار داریم؛ انسانی که در بازارِ واقعی با رانه‌های غریزی و نفسانی کسب‌وکار می‌کند. این انسان بیش از هر چیز تحت تأثیر منفعت‌طلبی و آزمندیِ خود است. لااقل این حکم در مورد بیشترِ فعالان اقتصادی از آن حیث که فعال اقتصادی‌اند صادق است. خیلی از دینداران هم در بازار و عالَمِ کسب‌وکار چنین‌اند. علاوه بر این، با یک نگاه اولیه و سطحی به نظر می‌رسد افزون شدنِ ثروت، در خُلق و خو و طرزِ زِندگیِ بیشتر انسان‌ها مؤثر است.
این سخن شما قابل رد کردن نیست من برای اینکه بحث سابق را به سرانجام برسانم عرض می‌کنم که در جامعه خودمان یک‌گونه از رفتار را استقرا کرده‌ام که با این بحث سنخیت دارد. گرچه این استقرا، استقرای کامل نیست. شما حین تردد در خیابان‌های مثلاً تهران رانندگان اتومبیل‌های خیلی مدل‌بالا و گران‌قیمتی را می‌بینید که عمدتاً به‌راحتی انواع و اقسام تخلف‌های رانندگی را مرتکب می‌شوند و علاوه بر تظاهر به دارایی و تظاهر به تخلف، ظاهراً از تخلفِ خود احساس شرم هم نمی‌کنند. کاری که با خودرویِ بهره‌مند از تکنولوژی بالای آن‌ها سنخیتی ندارد. احتمالاً این قبیل اشخاص، افراد تازه به دوران رسیده‌ای هستند که تصادفی و از قبل واسطه‌گری‌های رانتزا و…بدون ارتقای فرهنگی به ثروت و مکنت رسیده‌اند. مدعای ما این است که اگر امکانات مادی، حاصل نوعی توسعه‌یافتگی باشد که همه وجوه شخصیت فرد را تغییر داده است و در این ارتباط به‌طور اولی، دین هم در شکل‌گیری و ساختار هویت انسان ایفای نقش کرده باشد، آن نرم‌افزار، مانع از این می‌شود که انسان هویت خود را در داشته‌های مادی‌اش خلاصه کند. بر این اساس درباره منفعت‌طلبی و آزمندیِ انسان‌ها در کسب‌وکار واقعی، فکر می‌کنم اینجا هم باید از همان نسبیت سخن بگوییم.
اقتصاد اسلامی؛ سیستم و چشم‌انداز
من باور ندارم که اقتصاد معطوف به اسلام در روزگار ما به‌صورت صد درصدی قابل پیاده شدن باشد. کما اینکه اقتصاد متعارف هم قابلیت تحققِ صد درصدی ندارد. تمام سخنِ اقتصاد متعارف دائر مدار رقابت کامل است؛ حال آنکه در عالَمِ خارج، رقابت کاملی وجود ندارد. آنچه در واقعیت هست، مراتب مختلفی از انحصارات است. صرفاً می‌توان گفت که اقتصاد اسلامی چشم‌اندازِ کارِ ما را نشان می‌دهد. به هر نسبتی که ما در تمسک به شیوه زندگی اسلامی از حیث فکر و عمل و یا به تعبیر دین، از حیث عقاید و اخلاق و احکام به‌طور میانگین عامل‌تر شویم، عیار دینی شدن ما بیشتر می‌شود و به هر نسبتی که این عیار بیشتر شد جلوه‌ای از اقتصاد اسلامی را در زندگی خود شاهد خواهیم بود. لذا اینکه زعمای یک کشور بگویند ما در یک بازه دَه- پانزده ساله عدالت را برایتان به ارمغان خواهیم آورد، این ایدهآلگرایی است. انتظار این است که گفته شود ما با استانداردها فاصله داریم و در حال حاضر شرایط انطباق تام با استانداردها را نداریم، اما در چارچوب یک برنامه مشخص در جهت نیل به استانداردها در حرکتیم. بدیهی است صِرف گفتن هم کفایت نمی‌کند، بلکه باید با استدلال اثبات شود که در جهت نیل به استانداردها در حال حرکتیم.
به این ترتیب اقتصاد اسلامی یک پدیده دارای مراتب است که هر مرتبه‌ای از آن متناسب با اوضاع و احوال تاریخی-اجتماعی خاصی است. این اوضاع و احوال، اقتصاد اسلامی را در هر مرتبه، شکل و محتوایی خاص می‌دهد.
اِشکال دیگری که با تعابیر مختلف مطرح شده این است که اگر سخن نهاییِ اقتصاد اسلامی آموزه‌هایی از قبیل انفاق به فقرا و رعایت برخی اصول عام و مُجمَلِ اخلاقی باشد که مورد توافق مردمانی با گرایش‌های فکری و عقیدتی مختلف است، در این صورت اقتصاد اسلامی جانشینپذیر است؛ یعنی می‌توانیم این قبیل اخلاقیات را از منابع دیگر هم اخذ کنیم. چه نیازی است که اسم اقتصاد اسلامی را به میان آوریم؟ این اشکال به شکل خیلی کلی‌تر در مورد خود اسلام هم مطرح می‌شود. اگر قرار است نقش اسلام در زندگی ما صرفاً ارائه یکسری اخلاقیاتِ کلی و مُجمَل باشد که غالبِ عقلای عالم هم بدان‌ها قائل‌اند، از ابتدا سراغ همان عقلای عالَم می‌رویم. مشکلِ جانشینپذیری اقتصاد اسلامی را چگونه می‌توان چاره کرد؟
اقتصاد اسلامی و جایگاه توصیه‌های اخلاقی
اینِ اشکال برمی‌گردد به شناختی که ما از اسلام و از اقتصاد اسلامی داریم. توصیه‌هایی مانند انفاق و کمک به تهیدستان از پیامدهای مرحله‌ای اجرا شدن اسلام است که لزوم توزیع درآمد موضوعیت دارد. آنچه اقتصاد اسلامی -البته در قرائت سیستمی آن– بر آن است در درجه اول به رسمیت شناختن انگیزه‌های انسان برای کار کردن و به رسمیت شناختن مالکیتِ ناشی از کار است. اقتصاد اسلامی چون از تولید و مصرفِ ناشی از چنین مالکیتی تحت ضوابطی خاص حمایت می‌کند، ربا و مالکیتِ حاصل از ربا را به رسمیت نمی‌شناسد. این رویکرد به اقتصاد، تنظیم‌کننده مالکیت بر سرمایه و مالکیت بر نیروی کار و روابط کارگر و کارفرماست. چارچوب و ضابطه‌های این روابط را قوانینی مشخص می‌کند که نهادهای قانون‌گذاریِ بر اساس شرع تصویب می‌کنند. این اقتصاد پول را با حذف ربا تنظیم و تعیین تکلیف می‌کند. مجموعه‌ای از این قبیل، عملکرد اقتصادی مسلمان‌ها را آن‌چنان می‌کند که نتیجه‌اش تلاش و کوشش و تولید ثروت و رونق اقتصادی خواهد بود. چنین اقتصادی به شما می‌گوید اگر کار کردید، حاصل مادی و معنوی آن متعلق به شما خواهد بود و البته کسی که کار کند کار او را در ردیف تلاش پیامبران محسوب می‌نماید؛ یعنی اگرچه انگیزه معنوی به انسان می‌دهد، اما به معنویات اکتفا نمی‌کند بلکه به انسان تکلیف کار کردن می‌دهد. نتیجه چنین آموزه‌ها و توصیه‌هایی قاعدتاً باید جامعه‌ای فعال و پویا باشد که در آن‌همه کار و تلاش می‌کنند و درآمد دارند. دولت بنا بر تعریف، تنها در شرایطی در کسب‌وکار مردم دخالت می‌کند که ببیند رفتارهای اقتصادی آنان، اقتصاد را از شاخص عدالت دور می‌کنند؛ البته تشخیص این مطلب نیازمند شاخصشناسی و مطالعات عمیق است. در چنین جامعه‌ای آنچه اصل است نه فقر و صدقه دادن به فقرا، بلکه کار و کسبِ درآمد و تلاش و عزت و کرامت آدمی است. وجود اشخاص نیازمند در جامعه، بسیار مهم اما مسئله اصلی نیست، فرعی است که باید با تمهیدات صحیح و عالمانه رفع شود. به اعضای جامعه تأکید می‌شود که از درآمد خویش تحت ضوابطی زکات و خمس بپردازند و انفاق کنند. مسئولیت این قبیل پرداخت‌ها، در درجه اول بر عهده اعضا جامعه است؛ البته اگر آن‌ها به وظیفه خود عمل نکنند دولت اسلامی در این خصوص وظایفی خواهد داشت. اقتصاد اسلامی الگویی از زندگی یا سبکی از زندگی اقتصادی مسلمانان است که توسط اقتصاددانان تبیین هم می‌شود ملاحظه می‌شود همان‌قدر که جانشینپذیری این اقتصاد مطرح است جانشین شدن آن هم از موضوعیت برخوردار است.
این الگوی زندگی ممکن است به لحاظ جزئی با الگوهای دیگر مشابه باشد اما در هیئتِ کلیِ خود متفاوت است.
بله! اجزایش ممکن است مشابه باشد. متأسفانه فهم از اقتصاد اسلامی همانند فهم از دین به‌صورت مجموعه‌ای از ظواهر غیرسیستمی معرفی شده است. آن‌چنان‌که ما وقتی از زندگی دینی سخن می‌گوییم از حیث اجتماعی کمک به تهیدستان و از نظر فردی برپایی نماز و روزه به اذهان متبادر می‌شود. بزرگ‌ترین ظلم به دین تنزل فهم از دین و حتی عرفی شدن دین است. فهم اقتصاد اسلامی هم همین‌طور. جمهوری اسلامی هم ناخواسته نه‌تنها به برآمدنِ اقتصاد اسلامی کمک نکرد بلکه به آن لطمه زد؛ زیرا اقتصادی را سامان داد که هر جا بخواهیم سخن از اقتصاد اسلامی بگوییم افراد می‌گویند منظورِ شما همین اقتصادی است که در جمهوری اسلامی است و از آنجا که این اقتصاد، قابل دفاع نیست آموزه‌های اقتصادی اسلام لطمه خورده است.
کسانی که چنین ادعایی می‌کنند دلیل و شاهد معتبری هم دارند؟ چراکه گفتار حاکم بر نظام برنامه‌ریزی اقتصادی در جمهوری اسلامی هیچ‌گاه اقتصاد اسلامی نبوده است. در دوره جنگ که امکان برنامه نوشتن فراهم نشد. از برنامه اول توسعه تاکنون نیز عملاً سیاست‌ها و راهکارهای جهانیِ موسوم به تعدیل ساختاری راهنمای عمل قرار گرفته است. گرچه عنوان تعدیل ساختاری هم چندان دقیق و گویا نیست.
اقتصاد اسلامی، گفتارها و عملکردهای رسمی
با اینکه اقتصاد اسلامی عملاً حاکم نبوده است، اما افراد زیادی استنباطشان حاکم بودن آن است. این‌طور هم نیست که لزوماً دلیل و شاهد معتبری وجود داشته باشد تا اشخاص به یک دیدگاه و تصمیم برسند. به‌عنوان نمونه آن‌ها به بانکداری موجود اشاره می‌کنند و می‌گویند این، بانکداریِ اسلامی است که در وام پول ۲۵ درصد تا ۳۰ درصد مازاد یا ربا می‌گیرد. منِ نوعی به‌عنوان آشنا به مباحث می‌گویم این بانکداری، اسلامی نیست اما آن‌ها می‌گویند اگر اسلامی نیست چطور نظام سیاسی که بالاسر آن است و از اسلام سخن می‌گوید آن را بر هم نمی‌زند؟ یا مثلاً می‌گویند وقتی شورای نگهبان این قانون را تأیید می‌کند؛ یعنی اسلامی است که تأیید می‌کند، اما به این نکته توجه نمی‌شود که آنچه عمل می‌شود با آنچه تصویب شده متفاوت است. گو اینکه متن مصوب هم اشکالاتی دارد. منتقدان می‌گویند اگر این بانکداری غیراسلامی است آن‌ها که به اسم دفاع از اسلام مخالفت با همه دنیا را در پیش گرفته‌اند، چطور این رباخواری را مانع نمی‌شوند؟ پس لابد مورد رضایت جمهوری اسلامی است. آن‌ها می‌گویند اقتصادی که شما آن را اسلامی می‌خوانید همین اقتصادی است که ساخته‌اید. می‌بینید که عملکردها خیلی به تبیین و ترویج آموزه‌های اقتصاد اسلامی لطمه زده است.
مسئله‌ای هم هست که بعد از فروپاشی بلوک شرق خیلی مطرح شده و آن ادعای منسوخ شدن موضوعاتی است که به‌صورت چشمگیر در دهه‌های قبل مورد توجه نویسندگان اقتصاد اسلامی بوده است؛ موضوعاتی همچون ارزش و مالکیت. در حال حاضر در دانشکده‌های اقتصاد هم این قبیل موضوعات در حاشیه است و شاید در درس تاریخ عقاید یا نظام‌های اقتصادی به آن‌ها پرداخته شود. مدعای برخی این است که مثلاً بحث ارزش در چارچوب علم اقتصاد یک بحث منسوخ است و اقتصاد اسلامی به لحاظ تاریخی با این قبیل بحث‌های منسوخ پیوند خورده است. آیا می‌توانیم بگوییم بحث درباره مباحثی از قبیل ارزش یا مالکیت منسوخ است و آیا می‌توان گفت پررنگ شدنِ این بحث در اقتصاد اسلامیِ اولیه، یک نقطه‌ضعف بوده است یا برعکس، پرداختن به این قبیل موضوعات، برای گذشته اقتصاد اسلامی مزیتی بوده که البته باید آن را تنقیح کرد و تکامل داد.
اقتصاد اسلامی و جایگاه مسئله ارزش
در دورانی این قبیل بحث‌ها جریان داشت که مارکسیست‌ها با طرح مباحثی مانند استثمار نیروی کار و ارزش اضافی از برابری و عدالت‌خواهی مارکسیسم سخن می‌گفتند و مردمان محروم را جذب می‌کردند. امثال شهید صدر و شهید مطهری با توجه به آن فضا برای اینکه بگویند آن اندیشه سوسیالیستی درست نیست مطالب منتقدانه‌ای را مطرح می‌کردند که در جای خود، کار درستی هم بود و در چارچوب اقتصاد اسلامی به این موضوعات پرداخته می‌شد اما شاید در حال حاضر مباحث بااهمیت دیگری هم موضوعیت داشته باشد. کما اینکه مسئله ارزش، مسئله امروز اقتصاد هم نیست. مسئله ارزش از زمان آلفرد مارشال به بعد به حاشیه رفته و با قیمت یکی شده است. ولی در عین حال نمی‌توان گفت برای دیگرانی که از منظری متفاوت از منظر سرمایه‌داری به اقتصاد می‌نگرند هم بحث ارزش یک بحث خاتمه یافته تلقی می‌شود.
بحث ارزش بی‌ارتباط با بحث تئوری قیمت نیست.
وقتی مارشال بحث قیمت را مطرح کرد، بحث ارزش در بحث قیمت مستحیل شد، ولی چرا این مسئله، مسئله امروز ما نباشد؟ اگر مسئله امروز ما قرار بگیرد می‌تواند حاکی از این باشد که یک نگاه مبناییِ نظام‌ساز با رویکرد تأسیس مبانی به اقتصاد داریم که می‌تواند خاستگاه دینی هم داشته باشد. به‌عنوان مثال، چون در بانک، شما نمی‌توانید غیرربوی عمل بکنید، باید نهاد دیگری درست کنید؛ بنابراین به یک معنا درست است که این بحث منسوخ شده ولی آیا حق هم چنین بوده و آیا ذات این بحث هم منسوخ بودن را می‌طلبیده است؟ یا خیر؟ و آن‌ها که نباید می‌گذاشتند این قبیل بحث‌ها منسوخ شود کوتاهی کردند؟ من به شِق دوم باور دارم؛ یعنی اگر آحاد یک جامعه خواستند جامعه خود را به‌صورت یک جامعه دینی بازسازی کنند، چنانچه در عرصه اقتصادی عناصر مثبت قابل گنجانیده شدن و یا همگن با بستر دین موجود است آن‌ها را تأیید می‌کنند و اگر نیست آن‌ها را جایگزین می‌کنند و در عین حال نهادهای مورد نیاز اما ناموجود را تأسیس می‌کنند تا از مجموعه این‌ها یک سیستم متجانس و یکپارچه درست شود. منطق تحول اجتماعی و تاریخی اجازه نمی‌دهد که راهی جز این داشته باشیم.
اما به نظر می‌رسد برخی از ایشان صرفاً دفاع نمی‌کردند. به نظر می‌رسد که برخی از بزرگان مانند استاد مطهری تأسیس مبنا هم کرده‌اند یا لااقل در این جهت کوشش کرده‌اند. مثلاً ایشان می‌گوید مسئله سرمایه‌داری به‌خودی‌خود یک مسئله مستحدثه است. ایشان مبنای عدلیه را اختیار می‌کند و برای آن سابقه‌ای ارائه می‌دهد که به پیش از شکل‌گیری تمدن جدید غرب می‌رسد. در کتاب بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی – یا مجموعه یادداشت‌های ایشان- آمده است: «اصل عدالت از مقیاس‌های اسلام است که باید دید چه چیز بر او منطبق می‌شود. عدالت در سلسله علت‌های احکام است نه در سلسله معلول‌ها». به گفته ایشان «فقهاءِ عصر از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به‌عنوان مسائل مستحدث بحث‌هایی کرده و می‌کنند ولی توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه خودِ سرمایه‌داری است» (ص ۵۶) اگر سرمایه‌داری را یک پدیده نوپدید بدانیم سایر اجتهادهای ما هم باید در سایه چنین فهمی از سرمایه‌داری، بازسازی شود. در این صورت در مورد عرضه و تقاضا و قیمت واقعی به گونه دیگری سخن خواهیم گفت. فرمایش شما درست است که آن‌ها در مقام دفاع بودند و می‌خواستند صرف‌نظر از واکنش منفی، واکنش مثبت هم نشان دهند اما انگیزه آن‌ها فقط دفاع نبوده و در حین دفاع، تأسیسِ مبنا هم شده است.
اقتصاد اسلامی و رویکردهای دفاعی و تأسیسی
به دو نکته باید عنایت شود:
اول اینکه تعداد کسانی که با این رویکرد متعرض موضوعات اقتصادی شده‌اند بسیار اندک است. دلیل آن هم چنین است که اکثریت قریب به اتفاقِ کسانی که در این فضا وارد شده‌اند مطابق آنچه در خصوص رویکردهای چهارگانه ورود به اقتصاد اسلامی گفتم به نیت دینی کردن یا اسلامی نمودن «علم اقتصاد» و رفع مشکلاتی از آن که ظاهراً با دین سازگاری نداشت وارد بحث شده‌اند، اما مسئله اساسی این است که غرض از اقتصاد اسلامی به وجود آوردن مباحثی در جنب و در حاشیه اقتصاد سرمایه‌داری نیست. همان‌طور که گفته شد اقتصاد اسلامی وجه اقتصادی فرهنگ اسلامی، به معنای سبک عملی زندگی اقتصادی مسلمانان و برخوردار از هویتی مستقل است؛ لذا از این حیث اصولاً نمی‌تواند مبنایی تأسیس نشود؛ به عبارت دیگر اقتصاد اسلامی از آن حیث که موجودیت استقلالی آن ممکن است، موضوعیت و هویت دارد نه از آن حیث که مواجهه دهنده خود با مباحث اقتصاد سرمایه‌داری است. دوم اینکه ممکن است متفکری به نقدِ آنچه اغیار برای جذب مسلمان‌ها مستمسک قرار داده‌اند، پرداخته باشد اما در عین حال به تأسیس مبانی هم اهتمام کرده باشد. این دو رویکردِ دفاعی و تأسیسی، منافاتی با هم ندارند. آن‌ها در ضمن نقد مکاتب دیگر به مسئله ارزش پرداختند اما تلاش‌هایی که انجام دادند یا از اساس مورد توجه قرار نگرفت و یا آن‌چنان‌که باید و شاید به ماحصلِ کار آن‌ها پرداخته نشد. شاید هیمنه و هژمونیِ مکاتب دیگر هم در متروک ماندن رویکرد ایشان بی‌تأثیر نبود. حق این بود که در مورد این دستاوردها بیشتر گفت‌وگو و کار شود. مثلاً علاوه بر نکته‌ای که شما اشاره کردید یکی از اندیشه‌های تأمل‌برانگیز آقای مطهری در مورد مالکیت تکنولوژی‌های بزرگ است که مسکوت مانده است.
برخی نویسندگان، جریان‌های فکری در بین اقتصاددان‌های ایرانی را طبقه‌بندی کرده‌اند و گفته‌اند که پیشنهاد مرکزی اقتصاددان‌های معتقد به اقتصاد اسلامی اصلاح نرخ سود بانکی یا حذف بهره است و می‌گویند اگر از این طریق وارد شوید سایر مشکلات اقتصادی هم حل می‌شود. آیا این تصویر که از اقتصاددان‌های معتقد به اقتصاد اسلامی ارائه شده واقع‌نما است؟ آیا اساساً بین این دسته از اقتصاددان‌ها دیدگاه واحدی وجود دارد که بتوان آن‌ها را در یک طبقه قرارداد یا اینکه اقتصاد اسلامی یک عنوان کلی برای تفکرهای مختلف و حتی متقابل است؟ و دوم اینکه آیا پیشنهاد مرکزی‌ای که ارائه می‌دهند حذف بهره یا اصلاح نرخ سود بانکی است و معتقدند که با این اصلاح، سایر ابعاد نظام اقتصادی هم اصلاح می‌شود؟ یا اینکه این تلقی یک تلقی تقلیل‌گراست و اصلاً باید به جای یک پیشنهاد مرکزی از مجموعه‌ای از سیاست‌ها سخن گفت؟
اقتصاد اسلامی و مسئله بهره
قرار دادن اقتصاددان‌هایی که در ایران از اقتصاد اسلامی سخن می‌گویند در چارچوب یک طبقه‌بندی خیلی دشوار است؛ دشوار از این حیث که بخواهیم همگی را در ضمن یک مکتب بیاوریم. بی‌تردید این اقتصاددان‌ها به اصولی معتقدند که میان ایشان مشترک است. این اصول همان اصول پایه‌ای اسلام و مشترک میان مسلمان‌هاست؛ یعنی باورهایی از قبیل توحید، نبوت و معاد و البته باور به لزوم تحقق عدالت. کسانی که در ایران در فضای آکادمیک یا مَدرَسی از اقتصاد اسلامی سخن می‌گویند، در داخل یکی از همان رویکردهای چهارگانه که در ابتدای همین بحث گفته شد طبقه‌بندی می‌شوند. عمدتاً هم در دسته دوم و سوم قرار می‌گیرند. در حال حاضر رویکرد فقهی به اقتصاد در حوزه پررنگ شده است. علت این رونق نسبی هم طرح مسائل مستحدثهای است که سابقاً نبود و حالا هست. مسائلی مانند تجارت الکترونیک، لیزینگ و غیره. بدیهی است این بیان که پیشنهاد مرکزی اقتصاددانان مسلمان در مورد نرخ سود و اصلاح آن است نشان از نشناختنِ این مجموعه و یک تلقیِ تقلیل‌گرایانه است. البته می‌توان گفت وزن این قبیل بحث‌ها به‌طور نسبی بیشتر بوده است. ولی اینکه کسانی بگویند اگر بهره برداشته شود، همه مشکلات اقتصادی برطرف خواهد شد، من ندیده‌ام از معتقدین اقتصاد اسلامی چنین سخنی گفته شده باشد. با این حال می‌توان گفت عملاً موضوع پول -و مالیه اسلامی- به خاطر ابتلایی که به آن وجود دارد بیشتر مورد بحث بوده است.
در نظر خود شما می‌توان از منظر اقتصاد اسلامی یک پیشنهاد مرکزی ارائه کرد و اصلاح نرخ سود بانکی چنان پیشنهادی باشد؟
من جهت‌گیری اجتماعی اسلام را توسعه‌ای و ضد فقر می‌فهمم و اعتقادم این است که جوامع مسلمانی که فقیرند یا باید بگوییم مسلمان نیستند؛ زیرا اگر مسلمان بودند نمی‌توانستند فقیر باشند و یا چون فقیرند نمی‌توان اسم مسلمان را برای ایشان به کار برد؛ بنابراین رویکردها و سیاست‌گذاری‌ها باید به سمت رفع فقر باشد. راهِ رفع فقر هم تبیین مجددِ نظام مالکیت بر ابزار تولید و به رسمیت شناختنِ حق آدم‌ها بر مایملکی است که از طریق کار حاصل می‌شود. البته این کار، زمان می‌برد اما باید شروع شود تا به‌تدریج به هدف نزدیک و نزدیک‌تر شد.
اما ممکن است پرسیده شود برای رفع مشکلاتِ خیلی موردیِ فعلی و به‌صورت اورژانسی چه کار باید کرد؟ در این حالت، لزوماً بحث ما مرتبط با اسلام نیست. به هر حال در اقتصاد ایران نرخ بهره نقشی کلیدی دارد؛ زیرا دچار عدم تعادل‌های خیلی وسیع هستیم. در اقتصادهای پیشرفته، بازارها عدم تعادل چشمگیری ندارند و نرخ بهره در حد ۱.۵ درصد و ۲ درصد تعیین می‌شود؛ اما در اینجا چون بازارها دستخوش عدم تعادل هستند، وضعیت به گونه دیگری است. از همین رو باید اقداماتی را پیشنهاد کرد که متناسب با این عدم تعادل است. من خیلی تمایل ندارم که این قبیل پیشنهادها را به اسلام یا به اقتصاد اسلامی ربط دهم. برداشتم این است که ما باید برای شکل‌گیریِ بستری کار کنیم که مآلاً ما را به یک سبک زندگی اسلامی نزدیک می‌کند. در چارچوب این سبک زندگی، عملکرد انسان‌ها با منویات دین سازگار خواهد بود و از آن عملکردها، عدالت و مودت و تلاش و رفاه و غیره پدید می‌آید. این بستر، صرفاً از عرصه اقتصاد عبور نمی‌کند. در این زمینه نقشِ حکومت و نظام آموزشی و دستگاه‌ها و رسانه‌ها و مراجع مرتبط، بسیار مهم است تا انسان‌ها به اختیار خودشان به آموزه‌های دینی عامل شوند.
دو سه دهه‌ای است چالش یارانه در جامعه ما مشکلات زیادی را به وجود آورده است. به نظر می‌رسد دولت‌های مختلف می‌آیند و می‌روند اما دیدگاه واحدی در مورد یارانه دارند. یک مقدار هم ناگزیرند چون با تنگنا مواجه‌اند و باید درآمد لازم را برای مخارج خود تأمین کنند. ساده‌ترین راه را هم حذف یارانه می‌بینند؛ البته بعضی وقت‌ها این درآمدزایی را لباس عدالت می‌پوشانند و می‌گویند پرداخت یارانه به این صورت عادلانه نیست و اتلاف منابع است. به نظر می‌رسد یک مبنای نظری که مورد توافق جریان‌های سیاسیِ مخالف با هم است ولی به آن تصریح نمی‌کنند این است که قیمت واقعی، قیمتی است که آن را عرضه و تقاضا در بازار تعیین می‌کنند. یکی از مبادیِ بحث یارانه‌ها، نظریه‌ای خاص درباره قیمت است. آیا اقتصاد اسلامی با آن رویکرد مختاری که شما گفتید در مورد قیمت، تلقی آلترناتیوی دارد؟ یا تلقی جدیدی از نهاد بازار، سازوکار شکل‌گیریِ عرضه و تقاضا و پدیده تعادل ارائه کرده است؟
دشوار است که از منظر اقتصاد اسلامی در این خصوص صحبت کرد، ولی می‌توانم به‌عنوان کسی که به اقتصاد اسلامی و عدالت، آن‌چنان‌که در اقتصاد اسلامی مطرح است، فکر می‌کند و تأمین عدالت را در شرایط فعلی به علت فراهم نبودنِ زمینه‌ها دور از دسترس می‌بیند، درباره وضع موجود مطالبی عرض کنم.
آیا خاستگاه یا مبنای این سخن، اقتصاد اسلامی است؟
قانون اساسی؛ مبنای واسط
من معمولاً به یک مبنای واسط قائلم که قانون اساسی جمهوری اسلامی است. در تصویب بخش اقتصاد و امور مالی قانون اساسی کسانی مؤثر بودند که غالباً یا مجتهد بودند و یا دانش‌آموخته حوزه‌های علمیه. امام خمینی هم به‌عنوان یک مرجع تقلید و رهبر انقلاب گفتند که من مطلب غیر اسلامی در قانون اساسی ندیدم. خیل عظیمی از مردم هم به قانون اساسی رأی داده‌اند؛ بنابراین می‌توان در شرایط فعلی از سطح اقتصاد اسلامی تنازل کرد و مبنا را قانون اساسی قرار داد که واضعان آن مستقل از اینکه کیفیت دانشِ اقتصادیِ آن‌ها چگونه بود از مجتهدین بوده‌اند. با توجه به اینکه مراد از اقتصاد اسلامی را، سیستم اقتصادی اسلام می‌دانم، فضای فکری و کارکرد مجلس خبرگان قانون اساسی هم به سیستم اقتصادی اسلام نزدیک است. در قانون اساسی، نظام ارزشی جامعه انعکاس پیدا کرده است و منطقاً واضعان قانون اساسی از نزدیکترین کسانی بوده‌اند که با این اصول و مبانی آشنا بوده‌اند.
بحث یارانه‌ها و جهانی‌سازی به قرائت نئولیبرالیسم
با این مقدمه در مورد اتفاق‌نظر دولت‌ها در مورد حذف یارانه‌ها، باید گفت پنج دولتی که بعد از پایان جنگ در ایران بر سر کار آمده‌اند، همگی متأثر از قرائت جهانی‌سازی نئولیبرالیستها بوده‌اند. اقتصاد، وارد فاز جدیدی از جهانی شدن شد، سازمان‌های بین‌المللیِ اقتصادی هم بسته‌ای از سیاست‌ها را تعریف کردند که شرکت‌های چندملیتی بتوانند مبادله کالا و خدمات را در سطح جهان به سهولت انجام دهند؛ البته اراده غربیسازی جهان هم در این زمینه مدخلیت داشت. نئولیبرالیست ها نقشه‌ای را طراحی کردند که بازیگران آن همه جهان هستند و طراحانش به لحاظ نظری، عمدتاً اقتصاددان‌های مکتب شیکاگو. همچنین عوامل پشتیبان اجرایی آن صندوق بین‌المللی پول و بانک جهانی و خزانه‌داری امریکا هستند که به حامیان اجماع واشنگتنی مشهورند. سیاست‌های مربوطه بر آن هستند که برای رسیدن به تعادل اقتصاد کلان در سطح دنیا، باید یارانه‌ها هدفمند شود، قیمت‌ها اصلاح شود، دولت کوچک شود، تعرفه‌های بازرگانی وضع شود و دیگر ابزارهایی که اکنون در ایران برای ما شناخته شده‌اند. از هر منظری که بنگرید می‌بینید ایران از بازیگران فعال و وفادار عرصه و اراده‌ای بوده است که می‌خواسته اقتصاد را جهانی بکند؛ اما این برنامه در ایران یک برنامه شکست‌خورده از حیث میزان انتفاعی است که ما دریافت کرده‌ایم. چراکه جهانی‌سازی بستر متناسبی را از جهت سیاسی می‌طلبد. جهانی‌سازی نیازمند پیش‌زمینه‌هایی از قبیل حضور صلح و آرامش، عدم مخاصمه، نقل‌وانتقال آزاد سرمایه و تکنولوژی است. درحالی‌که مناسبات ما با دیگران، درست برعکسِ چنین بستری بوده است؛ بنابراین دوگانه‌ای شکل گرفت شامل اقتصاد به قرائت اجماع واشنگتنی و سیاست به قرائت خودمان. این دو با هم سازگاری نداشتند و اقتصاد کشور را گرفتار نرخ‌های بالای «فلاکت» کرده‌اند. کسانی که این مسیر را می‌روند و به نام عدالت آن را به اسلام متصل می‌کنند، باید بفهمند با توجه به روش سیاسی‌ای که ما داریم، سیاست‌های اقتصادی یادشده نمی‌توانند موفق شوند. الآن گفته می‌شود تمام پولی که از ناحیه هدفمندی یارانه‌ها به دست می‌آید را توزیع می‌کنیم! بگذریم از آنکه این عبارتِ هدفمندی را هم به‌راحتی و بدون مناقشه نمی‌توان به کار بُرد. اگر همه پولِ به‌دست‌آمده از قِبَلِ حذف یارانه‌ها میان مردم بازتوزیع می‌شود و چیزی برای دولت باقی نمی‌ماند؛ پس اصولاً چرا به اجرای آن اقدام می‌شود؟ تأمین این پول از یک طرف ارز را گران می‌کند و از طرف دیگر پس از توزیع، به خاطر اینکه تقاضا را زیاد می‌کند موجب تورم می‌شود. تورم، فقیر را فقیرتر و دارا را داراتر می‌کند. آیا چنین وضعیتی عدالت است؟ همان عدالتی که به توجیه حذف یارانه‌ها مطرح می‌شود؟ عدالت را باید در نتیجه کار دید. واژه‌ها که نمی‌توانند حاکی از تحقق عینی عدالت باشند. برآیندِ کار است که باید نشان دهد با عدالت روبروییم یا نه. اگر شرایط و پیامدهای مجموعه سیاست‌های حاصل از اجماع واشنگتنی -و من‌جمله سیاست حذف سوبسید- را بخواهیم ارزیابی کنیم به‌طور قطع می‌توان گفت نتیجه این سیاست‌ها بهبود در توزیع درآمد نبوده است. اگر از نظر سیاسی همسویی داشتیم شاید این سیاست‌ها سرنوشت دیگری داشتند؛ اما چون به هر علت یا دلیلی سیاست‌های دو حوزه سیاست و اقتصاد با هم سازگار نیستند، سیاست شکست‌خورده‌ای است. آمار هم همین قضاوت را تأیید می‌کند. الآن آمار تورم خرداد ۱۴۰۱ پیش روی ما است که نشان‌دهنده وضعیت دولت فعلی در نخستین سال خود است. دولت‌های قبلی هم وضعیت چندان متفاوتی نداشتند. ما از سال ۶۸ به بعد سالیانه تورم حدود ۲۰ درصد داشته‌ایم.
صرف‌نظر از ناهمسوییِ جهت‌گیری‌های اقتصادی و جهت‌گیری‌های سیاسی آیا این‌چنین نیست که مشکلات ما در حیطه سیاست‌گذاری اقتصادی، به خاطر فهم نادرست از مفهوم قیمت واقعی و بنیادی‌تری از آن، تلقی نادرست از نظریه ارزش بوده است؟
مسئله یارانه‌ها و نظریه ارزش
قیمت، علی‌الاصول باید در بازار تعیین شود، ولی بازار نهادی است که تعریف و حدود و ثغور خاصی دارد. دولت به معنای عام آن و نه‌فقط قوه مجریه، باید حافظِ کارکرد بازار باشد. همچنین حافظِ حقوق تولیدکننده و مصرف‌کننده باشد و باید از هر دو طرف حمایت کند.
ایده‌های اسلامی هم در تعریف همین حقوق تأثیر می‌گذارد.
بله! گفته می‌شود که در بازار است که غش و تقلب برملا می‌شود و افراد نمی‌توانند سوءاستفاده کنند، اما در اقتصادِ ما نهاد بازار یا اساساً وجود ندارد یا آن‌چنان‌که باید و شاید کار نمی‌کند. آن‌ها که از قیمت واقعی سخن می‌گویند باید به تحقق یا عدم تحقق بازار توجه کنند وِالّا صِرفِ سخن گفتن از قیمت واقعی معنایی ندارد. من همیشه ازجمله کسانی بوده‌ام که گفته‌اند قیمت ارزیک قیمت ساختگی یا جعلی است. این قیمت می‌تواند حتی قیمت جعل‌شده از سوی یک نفر باشد. من اگر الآن در کانال تلگرام خود بنویسم امروز ارز را ۳۵ هزار تومان خریدم و تعدادی این نوشته من را بخوانند و هرکدام برای عده‌ای بفرستند، شاید تلویزیون هم بگوید شنیده شده قیمت ارز ۳۵ هزار تومان است! کدام بازار، کدام تقاضا و کدام عرضه، قیمت ارز را تعیین می‌کنند؟ در اقتصادِ ما اشخاص برای فرار از بیکاری به خرید و فروش ارز می‌پردازند تا درآمدی به دست آورند. در این اقتصاد چه میزان عرضه و تقاضای ارز برای واردات کالا صورت می‌پذیرد؟ بله! قیمت بازار، یک قیمت منطقی است مشروط به اینکه تعریف بازار در واقعیت خارجی تحقق یابد.
انتقال دانش یا تولید آن؟
اقتصاددان‌های ما دچار این خطا هستند که صرفاً به انتقال دانش مبادرت می‌کنند و به تولید دانش نمی‌پردازند. مثلاً اگر ریکاردو در قرن هجده گفته است تجارت موتور رشد است آن‌ها هم تکرار می‌کنند تجارت موتور رشد است! حال آنکه ریکاردو در انگلستانِ قرن هجدهِ میلادی در شرایطی آن سخن را گفت که محصول، روی دستِ تولیدکننده‌ها مانده بود و تقاضا به‌اندازه کافی نبود. در چنان شرایطی ریکاردو گفت اگر تجارت کنید تقاضای لازم برای محصولِ شما فراهم می‌شود. ممکن است دَه سال بعد از آن، این فقدانِ تقاضا منتفی شده باشد. بعضاً اقتصاددان ایرانی با توجه به مسائل خاص ایران به اقتصاد ایران توجه نمی‌کند. منبع او کتاب‌های درسی اوست که کارکردشان انتقال دانش از محیطی دیگر به محیط زندگی ماست. از آنجا که خاستگاهِ شکل‌گیریِ علمِ انتقال یافته با خاستگاه فرهنگی و اجتماعی ما متفاوت است، لزوماً بایدها و نبایدهایی که در چارچوب آن علم توصیه می‌شود متناسب با محیطی نیست که مخاطب این توصیه‌هاست. نمودهای این مشکل را هم در بحث قیمت واقعی می‌توان دید، هم در بحث ارز و هم در دیگر مباحث اقتصادی. موقعی که تحریم بیداد می‌کرد، خبرنگاری آمد و در مورد نرخ ارز با من صحبت کرد. من هم دیدگاه خود را به او گفتم. او گفت پیش از اینکه اینجا بیایم با کارشناسی صحبت می‌کردم. آن کارشناس گفته است قیمت ارز را باید به بازار واگذار کرد؛ نتیجه هم هرچه که شد بپذیریم. من گفتم چنین پیشنهادی ناظر به شرایطی است که ما عرضه و تقاضای زیاد، اطلاعات زیاد و شفاف، حمل‌ونقل و انتقالات آزاد داشته باشیم تا بتوانیم از قیمت بازار سخن بگوییم. در این صورت می‌توان قیمت ارز را به بازار واگذار کرد و چنان پیشنهادی هم پیشنهاد خوبی است، اما اینجا ما با محدودیت واردات مواجهیم. کسی هم برای وارداتِ ماشین‌آلات و امثال آن ارز نمی‌خرد. واردکننده‌ها ارز مورد نیاز خود را از طریق سیستم بانکی فراهم می‌کنند. در حال حاضر در اقتصاد ایران خریدوفروش ارز در بازار آزاد، برای سفته‌بازی است. نباید اقتصاد ایران را به فضای سفته‌بازی پیوند داد و در پاسخ به اشکال‌های این پیوند گفته شود کتاب‌های مالیه این‌چنین می‌گویند!
باید یادآوری کنم با این وجود من برای همین دانش وارداتی هم احترام قائلم؛ زیرا ناظر به خاستگاه شکل‌گیریِ خود یا واقعیاتی است که ناظر به آن‌ها شکل گرفته است. من صفت وارداتی را به معنای بَدِ کلمه به کار نمی‌برم. متأسفانه واقعیت‌های آشکار در جامعه ما، اقتصاددان را به این نتیجه نرسانده که باید با توجه به شناختی که از جامعه ایران دارد سخن بگوید. دولت‌ها هم در معرض همین کارشناسی‌های دور از واقعیت‌اند؛ البته باید انصاف داد که منشأ تصمیم‌گیری دولت‌ها صرفاً این قبیل کارشناسی‌ها هم نیست. به‌عنوان مثال در تصمیم‌گیری در مورد ارز، چند گروه دخالت دارند: یکی صادرکنندگان که ارز دارند؛ دوم مؤسسات خصوصی‌شده‌ای که صادراتی دارند که از قِبَلِ آن صادرات تحصیل ارز می‌کنند مثل پتروشیمی‌ها و سوم خودِ دولت که ارز دارد. این‌ها عاملان افزایش قیمت ارز هستند که به‌وسیله اقتصاددان‌های نئوکلاسیک پشتیبانی نظری می‌شوند. دولت در چنین شرایط می‌بیند هم اقتصاددان، حامی سیاست اوست و هم بنگاه‌ها و اشخاص ذی‌نفع. نتیجه این هم‌داستانی‌ها افزایش قیمت ارز تحت عنوان یکسان‌سازی نرخ ارز است و از آنجا که عدم تعادل وجود دارد، همیشه نرخ ارز در حال افزایش است و این افزایش هم بهانه‌ای است برای زنجیره‌ای از افزایش سایر قیمت‌ها. در هر حال فهم اقتصاد ایران دچار کاستی‌ها و ناراستی‌هایی است. آن‌ها هم که مشورت می‌گیرند در معرض این کاستی‌ها و ناراستی‌ها تصمیم می‌گیرند. به‌عنوان کسی که شخصاً وسطِ میدانِ تصمیم‌گیری بوده‌ام، موقعی که برای هدفمندی یارانه‌ها تصمیم می‌گرفتند، تصمیم‌گیرنده‌ها و رأی‌دهنده‌ها در مجلس فکر می‌کردند یک پول انباشته‌ای به نام یارانه وجود دارد و از این پول، ثروتمندان که اتومبیل‌های متعدد دارند بنزین ارزان می‌زنند و برای گرم کردن استخر خانه‌هایشان از گازوئیل ارزان استفاده می‌کنند! اما فقرا بهره اندکی از این پول می‌برند. با این ذهنیت بود که به لایحه موسوم به هدفمندی یارانه‌ها رأی داده شد. قابل‌انتظار هم می‌باشد که هر که این استدلال را بشنود خواهد گفت چرا ثروتمندان باید این‌طور ناعادلانه بهره ببرند؟ اما بعداً متوجه شدند که یارانه‌ای وجود ندارد. آنچه بوده است ارزان‌فروشی است و الآن با حذفِ آن ارزان‌فروشی، اتومبیل‌های متعلق به اقشار بالنسبه پایین‌دست، باید قیمت بالاتری را بابت خرید بنزین بپردازند تا مقدار پولِ مورد نظر جمع شود. تصمیم‌گیران بر اساس این قبیل ساده‌اندیشی‌ها عمل می‌کنند؛ ساده‌انگاری‌هایی که هم پانزده سال قبل یعنی هم‌زمان با مطرح شدن لایحه هدفمند شدن یارانه وجود داشت و هم الآن. واقعاً اگر ثروتمندان دو یا سه ماشین هم داشته باشند، تکنولوژی‌ای که در ماشینِ آن‌ها به کار می‌رود بنزین بیشتری مصرف می‌کند یا تکنولوژیِ اتومبیل‌هایی مثل پیکان و پراید؟ وانگهی! ما در عرصه اقتصاد با تبادل مواجه هستیم یعنی چیزی می‌دهیم و چیزی می‌گیریم؛ برای آنکه فایده‌ای را برای خود جلب کنیم هزینه‌ای را پرداخت می‌کنیم.
توجه ما باید معطوف به این باشد که آنچه دریافت می‌کنیم از هزینه‌ای که متحمل می‌شویم بیشتر باشد. در ایران چند نفر استخر خانه خود را با گاز و گازوئیل ارزان گرم می‌کنند؛ ده هزار نفر؟ صدهزار نفر؟ پانصد هزار نفر؟ مگر می‌شود هشتادوچهار میلیون نفر را به خاطر پانصد هزار نفر جریمه کرد؟ با افزایش قیمت چه از دست می‌دهیم و چه به دست می‌آوریم؟ یکی دیگر از بهانه‌ها برای افزایش قیمت، قاچاق است. در این مورد هم استدلال محکمی را شاهد نیستیم. علتِ قاچاق، نارسایی در مدیریت مرزها و زنجیره‌ای است که برای شکل‌گیری قاچاق از مبدأ پمپ‌بنزین‌ها تا مرزها شکل می‌گیرد. مسئولی در دوره‌ای می‌گفت روزی یک میلیون لیتر قاچاق می‌شود. من با یک ضرب و تقسیم ساده خواستم ببینم اگر این میزانِ مورد ادعا را در بشکه‌های بیست لیتری تقسیم کنیم چند تا از این بشکه‌ها در یک وانت جا می‌شود. رقمی که ایشان گفته بود مستلزم این بود که یک صفِ چند ده کیلومتریِ وانِت به سمت مرز تشکیل شود. در این صورت چطور چنین پدیده‌ای می‌تواند خارج از حوزه مدیریت باشد؟ می‌بینید که اگر بخواهیم آن قاچاق ادعایی را برای خود مجسم کنیم چقدر پدیده عجیبی خواهد بود. به هر حال اگر این پدیده قاچاق یا بازار سیاه را هم جدی بگیریم، ارزان فروختنِ بنزین منافعی دارد و مَضارّی. برای اقتصادی بودن سیاست‌گذاری منافعش باید از مضار آن بیشتر باشد و به یاد داشته باشیم که در هر حال با زیان‌هایی هم مواجه خواهیم بود که باید وزن آن را نسبت به منافع یک سیاست یا برنامه خاص در نظر بگیریم. این ملاحظات عمدتاً در بحث‌هایی مثل حذف یارانه‌ها در نظر گرفته نمی‌شود.
گفتید اگر قرار بر این باشد که از اقتصاد اسلامی تنازل کنیم یا فعلاً بهره‌ای از آن را در نظر گیریم باید به اصول اقتصادی قانون اساسی جمهوری اسلامی رجوع کنیم. به‌عنوان نمونه، کدام‌یک از این اصول باید در دستور کار سیاست‌گذاران و مراجع مسئول قرار می‌گرفت، اما این‌چنین نشد؟
اصل ۴۵؛ اصلِ مغفول قانون اساسی
به‌عنوان نمونه‌ای از این اصول می‌توان از اصل ۴۵ قانون اساسی سخن گفت. این اصل درباره انفال و ثروت‌های عمومی است:
«انفال و ثروت‌های عمومی از قبیل زمین‌های موات یا رهاشده، معادن، دریاها، دریاچه‌ها، رودخانه‌ها و سایر آب‌های عمومی، کوه‌ها، دره‌ها، جنگل‌ها، نیزارها، بیشه‌های طبیعی، مراتعی که حریم نیست، ارث بدون وارث و اموال مجهول‌المالک و اموال عمومی که از غاصبین مسترد می‌شود در اختیار حکومت اسلامی است تا بر طبق مصالح عامه نسبت به آن‌ها عمل نماید. تفصیل و ترتیب استفاده از هر یک را قانون معین می‌کند». به‌موجب این اصل باید قانونی نوشته شود که مشخص کند ثروت‌های عمومی و درآمدهای ناشی از انفال صرف چه اموری شود که مطابق مصلحت باشد. تصویب چنین قانونی حدود چهل سال است که به تأخیر افتاده است؛ چرا؟ برای اینکه منافعی برای اشخاصی وجود دارد که مانع از نوشتن چنین قانونی می‌شود. به نظر من اگر همان قواعدی که در قانون اساسی گفته شده رعایت بشود، به اقتصاد اسلامی هم نزدیک خواهیم شد. قانون اساسی از ما خواسته است در مورد انفال یا مالکیت‌هایی که در طبیعت است قانون وضع کنیم. علاوه بر اینکه گفته شده باید اقتصاد را به‌گونه‌ای سامان دهید که نیازهای اساسی مردم تأمین شود و نظام بانکداری ربوی نباشد؛ این تکالیف اولیه فراموش و متروک شده است. اگر برفرض می‌خواهیم اقتصاد اسلامی را هم رعایت نکنیم، قانون اساسی را که نباید، کنار گذاشت. قانون اساسی تأمین نیازهای اساسی را به دولت-به معنای عام آن- تکلیف کرده و عمل به این تکلیف نیازمند تمهیداتی است. اگر این تمهیدات فراهم شود به وضعیتی نزدیک می‌شویم که هرچند نه عدالت آرمانی، اما حداقل جلوه‌ای از عدالت را پیشِ‌رو خواهیم داشت.
