در نقد «ما ایرانیان» نوشته مقصود فراستخواه
مهدی جامی
مهدی جامی، پژوهشگر ادب و فرهنگ ایران از مؤلفان و ویراستاران دایره‌المعارف بزرگ اسلامی (تا ج ۶) است و پس از اقامت در اروپا عمدتاً به کارهای رسانه‌ای، ترجمه و ویرایش مشغول بوده است. کتابش با عنوان ادب پهلوانی، در تاریخ ادبی دیرینه ایران در سال ۱۳۷۹ در ایران منتشر شد و سپس در ۱۳۸۸ نشر تازه‌ای از آن به بازار عرضه شد. گفت‌وگوی بلندی با داریوش آشوری درباره «ما و مدرنیت» انجام داده که در قالب کتاب همراه با ترجمه‌ها و ویرایش‌هایش در صفحه او در آکادمیا۱ در دسترس است. راه‌اندازی سایت راهنمای کتاب (راهک) نیز برای بازنشر نقد کتاب‌های منتشرشده در مطبوعات فارسی از آخرین کارهای رسانه‌ای اوست.
۱. فضایل و قبایح
اورسن ولز در فیلمی ناتمام که بر اساس رمان دن کیشوت ساخته است سخنی می‌گوید که هنوز برای بسیاری از محققان ما از قرار تازگی دارد و شایسته یادآوری است: به اسپانیا آمدم تا فضایل۲ این مردم را بیان کنم و برخی از قبایح۳ ایشان را.
اورسن ولز گرچه اسپانیایی نبود، شیفته اسپانیا بود و وصیتش برای پس از مرگ این بود که خاکسترش را بر فراز این سرزمین بپراکنند. فیلم او ستایشی از زندگی رنگارنگ اسپانیایی‌هاست، حتی آن جنبه‌هایی که چه‌بسا از دید بیگانه «احمقانه» به نظر برسد. مثل دویدن با گاوهای دیوانه و زیر دست و پای گاوها رفتن یا برای گریز از آن‌ها به پنجره‌ها و هرچه بلندی بر سر راه است آویختن. ولز آگاهانه سانچو (آن خدمتکار ساده‌دل و شاید ابله) را محور فیلم خود قرار می‌دهد و او را در خیابان‌های مادرید و میانه آیین‌های مختلف مردم اسپانیا می‌چرخاند. فیلم او را چه‌بسا از این منظر بتوان بزرگداشت «بلاهت» توصیف کرد و اگر سوی دیگر داستان؛ یعنی، دن کیشوت را هم در نظر بگیریم چیزی بیش از آن نیست که گویا فیلم‌ساز به تجلیل مردی می‌پردازد که در توهمات خود با غول‌ها و جادوگران می‌جنگد و به دنیای مدرن تعلقی ندارد.
فیلم اورسن ولز به دنبال هیچ بهشتی بر روی زمین نیست. زندگی را با بلاهت‌هایش و قهرمانی‌هایش و توهم‌هایی که از آن گریز نیست می‌ستاید و این را در فرهنگ و زندگی مردم اسپانیا از همه بیشتر می‌بیند و تحسین می‌کند. وقتی فیلم او در نسخه‌ای که پس از مرگش انتشار یافت، تمام می‌شود شما نمی‌فهمید دقیقاً آن «قبایح» که قرار بود به آن پرداخته شود کدام است. فیلم مانند رودخانه‌ای است که از زمین‌های آباد و بایر یکسان می‌گذرد و بر بسترهای پاکیزه همان‌طور بی‌دریغ می‌بخشد که بر بسترهای چرکین. فیلم او ستایش «زندگی بدون بهشتی دوردست» است. بهشت همین‌جا و همین لحظه است. از این‌رو فیلم که میان تاریخ و اکنون حرکت می‌کند در جایی سانچو را در مقابل تلویزیونی قرار می‌دهد که پرتاب موشک و آینده سفر به ماه در آن مطرح است، اما رفتن به کره ماه را بی‌اهمیت جلوه می‌دهد، مگر در مقام جهانی دیگر که به قول دن کیشوت شاید هنوز پهلوانان را بتوان در آنجا یافت.
داستان کتاب «ما ایرانیان» دقیقاً برعکس این فیلم است. آن‌چنان بر قبایح قوم تکیه دارد که فضایل «ما» در آن گم است و با تصوری از تاریخ حرکت می‌کند که گویی همه ما باید به‌سوی آن «تاریخ فردا» ی حرکت کنیم که در آن‌همه قبایح برشمرده در کتاب از جامعه غایب شود؛ جامعه‌ای که مانند یک بهشت مارکسیستی است. یا بهشتی است پشت دیوارها و مرزهای غرب جهان. جهانی افسانه‌ای و دور از دسترس! ما ایرانیان در آرزوی بهشتی مارکسیستی آینده‌ای غربی را برای ما ایده‌آل می‌شمارد که به قول نویسنده آن «جامعه جدید» نام دارد. جامعه‌ای که گویی مرکب از انسان‌های جدید است. انسان‌هایی طراز نوین. جامعه‌ای که او آن را این‌طور صورت‌بندی می‌کند: جامعه‌ای که در آن فرد «صادقانه قراردادها، پیمان‌ها و میثاق‌های اجتماعی را رعایت می‌کند، دروغ نمی‌گوید، از طریق نفوذ در احساسات مردم عوام‌فریبی نمی‌کند، به وعده‌های خود پایبند می‌ماند، حقوق افراد و گروه‌ها را زیر پا نمی‌نهد و به اصلاح جامعه مدد می‌رساند» (فراستخواه: ۸۴).
تمام کتاب، سوختن در آرزوی رسیدن به چنین بهشتی اخلاقی از جامعه جدید است و مؤلف دانشور مانند یک مارکسیست معتقد به بهشت پرولتاریا با تمام وجود می‌کوشد ما را به آن بهشت فراخواند و امروز و دیروز ما را هدر بداند مگر در حرکت به‌سوی آن بهشت آرمانی.
ناکامی کتاب از همین‌جا رقم خورده است. در این بررسی می‌کوشم نشان دهم چرا چنین تصوراتی پیدا شده است و چرا تداوم یافته و چگونه می‌شود از دوزخی که فراهم می‌کنند بیرون آمد و زندگی را همان‌طور که هست پذیرفت و برای بهبود آن بدون تصور «بهشت دوردست» کوشید و از ناهمواری‌های گیتی که جزو ذاتی حیات انسانی است روی برنتافت. ادعای من آن است که آن بهشت «جامعه جدید» هرگز در هیچ نقطه‌ای از جهان صورت نبسته است و تنها در تصورات کسانی جای دارد که مشکلات فکری چندلایه‌ای را میراث برده‌اند و یا تصور می‌کنند از علاقه مخاطب خود به غرب می‌توانند سکویی ولو خیالی برای رشد او بسازند؛ یعنی، به هوای اینکه جامعه جدید چیزی نزدیک به مدینه فاضله است شوق رسیدن به فضایل را در او برانگیزند. این بررسی در شرح چنان مشکلاتی است و چنانکه نشان خواهم داد اصلاً به یک فرد و یک مؤلف مشخص و در اینجا آقای دکتر مقصود فراستخواه محدود نمی‌شود، بلکه زنجیره‌ای فکری است که آثار متعدد پدید آورده و گفتمانی است که خلاف آنچه تبلیغ می‌کند «ضد توسعه» است و از شناخت انسان و جامعه و خاصه فرهنگ ایران بسیار دور مانده است؛ چیزی شبیه همان مارکسیسم که همه دیده و عواقب آن را می‌شناسیم یا هر نوع مکتب فکری دیگر که برای راندن انسان به‌سوی بهشتی در آینده، امروز او و سعادت واقعاً موجود و عملی در زندگی او را به تعویق می‌اندازد برای روزی که خواهد رسید و نمی‌رسد.
امروز به خاطر ناکامی‌های مختلف و متعدد اجتماعی و سیاسی و اقتصادی پس از انقلاب، گرایشی مهارناپذیر پیدا شده است که گویی همه در آن با هم مسابقه می‌دهند تا معایب و قبایح ملت ایران را برشمارند. از یک منظر این نوعی سرگشتگی عمومی را در غیاب مرجعیت‌های فکری نشان می‌دهد که بگویند چه خطا رفته است و راه برگشت از خطا کدام است، ولی از منظری دیگر به‌نوعی تنبیه خلق و تحقیر ایشان از سوی برخی دیگر از مراجع فکری می‌ماند چراکه فکر می‌کنند ملت باید بر اساس مدل و نظر ایشان رفتار می‌کرده است و نکرده است. این گروه همان روشنفکران بهشتی‌پسند ما هستند که شبیه روحانیون ما شده‌اند. از این منظر، روحانیون و منتقدان اجتماعی‌مان شبیه مارکسیست‌های ارتدکس شده‌اند. درکی تلخ و سیاه از جامعه و مردم دارند که اگر لایه معاصرش به مارکسیسم نسب برد، لایه کهن‌ترش به درک مانوی از جهان می‌رسد. این درک مارکسیستی-مانوی گاه چندان همه‌گیر می‌شود که جز سیاهی و تاریکی نمی‌بیند؛ و در این خطرهای بزرگ درج است؛ زیرا کسی که روشنی نمی‌بیند چگونه ما را از تاریکی به بیرون رهنمایی خواهد کرد؟ این نوع درک از جهان خلاف زندگی و زیستن طبیعی و انسانی است. نوعی دیدگاه سخت‌جان است که در این کشور ریشه عمیق دارد و مارکسیسم و ناب‌گرایی معاصر آن را دوباره احیا کرده است، اما مردم می‌خواهند زندگی کنند. به شادی و امید و رقص و بازی و خطا و زمین خوردن و رسوایی هم نیاز دارند. هیچ تفکری که از جامعه انسانی انتظار جامعه فرشتگان داشته باشد راهی به دهی نمی‌برد، بلکه ما را از زندگی و حیات طیبه دور می‌سازد. هیچ واعظ سختگیر و هیچ نگاه زاهدانه و منزه‌طلبانه‌ای راه به جایی نمی‌برد مگر ریاکاری و تلخ‌اندیشی و ناکامی و برج عاج نشینی و از بالا به پایین نگریستن و تحقیر خود و غیرخودی (داریوش آشوری این را به‌خوبی در کتاب مستطاب خود درباره حافظ (عرفان و رندی در شعر حافظ) رمزگشایی کرده است). ما اسیر کینه‌ایم. کینه‌ای مانوی با خود و جهان و همین خوراک آن دیو درون ماست که با خویشتن و جهان می‌ستیزد. دیو می‌گویم زیرا هر چه ما را از زندگی دور کند و از شناخت آدمی دور کند دیوزدگی است. خصلت اهریمنانه دارد حتی اگر قالب معنوی و زاهدانه و مرشدانه داشته باشد.
۲. از فوکو و شریعتی به سریع‌القلم
از چشم فوکو که ببینی ایران روح یک جهان بی‌روح است. از چشم برخی دانشوران ایران ببینی ایران اساساً یک کشور بی‌روح است! آیا باید فوکوی تازه‌ای یا دانشور غربی دیگری برای ما خلقیات ایرانیان بنویسد تا به خود باور کنیم؟
ما مردمی هستیم که از بام تا شام احکام منفی و داوری‌های سخت و تلخ بر سرمان آوار می‌شود. راه‌حل نهایی شاید این باشد که از روشنفکران تلخ‌اندیش خود بگریزیم و به رسانه‌هایی که می‌گردند هر اعوجاجی را خبر کنند و به رخ ما بکشند پشت کنیم و به توصیه حکیمانه سهراب سپهری عمل کنیم و نخوانیم کتابی که در آن باد نمی‌آید!
قطعاً بیش از نیم‌قرن است که ما با این بلا روبه‌رو هستیم. تا انقلاب نشده بود کتاب‌هایی که به نحوی به تاریخ ما می‌پرداختند سرشار از احکام شداد و غلاظ ضد شاهان و وزیران بودند و در تاریخ ما چیزی جز شاه ستمکار و وزیر جلاد نمی‌دیدند. میل ایدئولوژیک مبارزه با شاه به اهل‌قلم خاصه چپ‌گرایان اجازه می‌داد بنا به اصل هدف وسیله را توجیه می‌کند چیزی از تاریخ ما باقی نگذارند که ارزش داشته باشد چون همه‌جا رد پایی از شاهی و سلطانی و مستبدی می‌یافتند. برای کسی که با شاه دوران مبارزه می‌کرد هیچ شاهی اعتبار نداشت. زنده یا مرده؛ قاجاری یا صفوی؛ ساسانی یا اشکانی و هخامنشی. شاه شاه بود و باید از صفحه تاریخ حذف می‌شد و در زباله‌دان تاریخ جای می‌گرفت.
وقتی انقلاب شد من از بد حادثه دانشجوی ادبیات شده بودم. چه مکافاتی بود خواندن متون قدیم که همه مدح شاهان بود. حتی شاهنامه هم گویی به کتاب‌های ضاله پیوسته باشد به‌دشواری پذیرفته می‌شد. ده سالی از انقلاب گذشت تا بالاخره با روی کار آمدن رفسنجانی و هم‌زمان با سیاست‌های بازسازی در شوروی اندیشه چپ هم دچار بحران شد و مجموع حاکمیت به خود آمد و بزرگداشتی برای شاهنامه در سال ۱۳۶۹ برگزار کرد و بالاخره شاهنامه را پذیرفت.
پذیرفتگی و عادی‌سازی شخصیت‌های قدیم و معاصر به‌تدریج حتی به فروغ فرخزاد هم رسید. میزگردی در کیهان هوایی آن سال‌ها برگزار شد که در آن فروغ شخصیتی معنوی قلمداد شده بود تا مقدمه‌ای برای پذیرش او در میان انقلابیون باشد، اما مطلب در کیهان هوایی آمده بود تا بیشتر در خارج کشور این بحث مطرح شود تا در داخل. در داخل هنوز میدان برای این نوع عادی‌سازی‌ها آماده نبود.
اما در کنار گشایش‌هایی که در نظر تنگ انقلابیونی رخ می‌داد که تاریخ پیش از خود را باطل می‌شمردند، مشکل تازه‌ای به وجود آمد که ناشی از خشونت‌های دهه اول انقلاب و حذف نیروها و گروه‌های مخالف و دگراندیش بود. آزردگی طبیعی این گروه‌ها امکان داد که ادبیات تلخ و سیاه قبل از انقلاب –یا همان ادبیات مبارزه که تاریخ را قربانی اهداف روز خود می‌کرد– زنده شود و گسترش یابد. حوادث بعدی در ایران دوره اصلاحات و خاصه ترورهای روشنفکران این ادبیات را قوت بخشید و به‌تدریج که امید اصلاح به نومیدی تبدیل شد دامن گرفت و گروه‌هایی که معمولاً با چنین دیدی به جامعه و تاریخ نگاه نمی‌کردند هم به پذیرش آن روی آوردند و بازار کلیشه‌های خرابی وطن دوباره رونق گرفت. اگر تا پیش از انقلاب کلیشه‌ها درباره شاه و وزیر بود یا اینکه ما سوزن هم نمی‌توانیم بسازیم یا همه ایرانی‌ها دزدند یا چنین و چنان‌اند در بازار تازه اقلام نوپدیدی عرضه شد، ولی در بر همان پاشنه می‌چرخید که از سال‌ها پیش -حتی از دوران مشروطه- سابقه داشت.
شاید نخستین بار مقاله دکتر همایون کاتوزیان درباره «جامعه کوتاه‌مدت» این جریان انتقاد از خود را شروع کرد (اصل مقاله به انگلیسی درآمد و سپس در مجله ایران‌شناسی خارج کشور طرح شد). کاتوزیان خود ملهم از ایده‌های دترمینیسم تاریخی چپ بود و من جداگانه نقدی بر آن ایده نوشته‌ام.۴ سپس موج کتاب‌هایی آمد که همه در تقلیل تاریخ ایران به ایده‌هایی کلی مشترک بودند. از کتاب‌های جواد طباطبایی که بر زوال و انحطاط تاریخی ما تکیه داشت تا کتاب‌هایی مثل ما چگونه ما شدیم که نسخه‌ای دیگر از آرای کاتوزیان است. زنجیره‌ای از کتاب‌هایی مثل جامعه‌شناسی نخبه‌کشی و کتاب‌های حسن قاضی مرادی و مانند آن در پی آمد و در تیراژهای مکرر چاپ و پخش شدند (فهرستی از این دست آثار در فراستخواه، صص ۲۹-۳۶). سپس نوبت به استادان علوم سیاسی و جامعه‌شناسی رسید که عمدتاً در تأیید نظرات کاتوزیان وارد بحث شوند و به تصحیح اخلاق عمومی روی آورند، اما همه بخت دکتر سریع‌القلم را نداشتند که به فهرست کردن اخلاقیات منفی ایرانی بپردازد و مثل ورق زر دست‌به‌دست شود. من در همان ایام نقدی هم بر مرور ایشان بر خلقیات ایرانی نوشتم با این عنوان که «نقد «ما» آسان‌ترین کار است و بی‌معناترین»؛ اما اگرچه این نوع ادبیات از دهه ۸۰ شمسی رونق یافت، امروز در پایان قرن چهاردهم و تقریباً بعد از دو دهه به سبکی و گرایشی در تحقیقات ایرانی تبدیل شده است و از قرار اسباب تألیف و نظریه‌پردازی در این باب فراهم‌تر است تا نقد و اوراق‌سازی آن. گوش شنوندگان هم گویی به این روضه اخلاقی معتاد شده است و روش‌شناسی تحقیقات دانشگاهی هم آن‌قدر ضعیف و آشفته است که نمی‌تواند مانعی نظری و منتقدانه برای این دست تحقیقات باشد یا نقدی جدی در کار آورد؛ از چشم همگان هم گویی ضرورت دارد و چه‌بسا استقبال می‌شود. بالاخره سوته‌دلانیم و این سبک نقد و اکتیویسم منفی به‌نوعی جواب دردهای ظاهراً بی‌درمان ما هم هست و خیال ما را از پذیرش مسئولیت آسوده می‌کند و آن را به ایده‌هایی کلی در تاریخمان واگذار می‌کند که مسبب و موجب این وضع هستند. در شرایط دشوار جامعه ایران چه کسی از گریز از مسئولیت استقبال نمی‌کند؟
در نقد دکتر سریع‌القلم مسئله مرکزی من این بود که چیزی به نام «ما» وجود ندارد که بتوان احکام واحدی را بر آن حمل کرد. این موضوع که به نظر کاملاً بدیهی می‌رسد از چشم نه‌تنها ایشان که شماری دیگر از فرهیختگان وطن نیز دور ماند و همچنان به احکام خود درباره «ما» ادامه می‌دهند. در آن نقد آورده بودم: «هرکسی از ظن خود یار «ما» می‌شود؛ اما واقعیت این است که «ما»یی وجود ندارد. هر چه هست «گروه‌های مشخص مطالعه‌شده» یا «رفتارهای مشاهده‌شده معین» است. در اینکه آن مطالعه یا مشاهده درست باشد هم همیشه توافق وجود ندارد. وقتی هم توافق باشد معلوم است که درباره گروه و گروه‌های معینی صادق است نه همه ما.» هیچ علمی فراتر از این نمی‌تواند رفت و دانشی وجود ندارد که به همه «ما» بتواند رسیدگی کند.
سرانجام در ادامه زنجیره این نوع نظریه‌پردازی‌ها رسیدیم به انتشار کتاب ما ایرانیان از استاد مقصود فراستخواه که به‌نوعی دیگر همان آرای زیباکلام و کاتوزیان و طباطبایی را تأیید می‌کند و ادامه می‌دهد. من در نیت خیرخواهانه ایشان و دیگر اندیشه‌وران حوزه خلقیات ایرانی شک و شبهه‌ای ندارم. همه آن‌ها می‌خواسته‌اند و می‌خواهند که از راه تذکر به پلشتی‌ها راه پالایش اهل وطن را باز کنند؛ اما این راه بیراهه است.
زمانی بود که این روش جواب می‌داد. شریعتی استاد این روش بود، اما او زبان گزنده و برانگیزاننده‌ای داشت که مدام نشتر به زخم‌های ما می‌زد و قادر بود ما را به حرکت وادارد تا به بستن این زخم‌ها و درمان آن برخیزیم. این روش منحصر به ایران هم نبوده است. شریعتی چه‌بسا خود از روشنفکران فرانسوی این شیوه بیان و رویکرد خطابی را آموخته باشد. کسانی مثل سارتر که بسیار در چشم شریعتی عزیز بودند زبانی گزنده دارند. روشنفکران آن دوران در فرانسه می‌خواستند از زبان شلاقی بسازند برای بیداری خلق. شریعتی این را آموخته بود و با آموخته‌های دیگرش از فرهنگ ما درآمیخته بود و به بیانی رسیده بود که گزنده‌تر و بیداری‌بخش‌تر از آن در نثر فارسی معاصر کمتر پیدا می‌توان کرد؛ البته منابع وطنی شریعتی هم کم نبود. صادق هدایت با آن طنز پرمایه و زبان زهردار سر سلسله این روش بیانی است گرچه نه لزوماً برای بیدار ساختن خلق، اما شریعتی از او و دیگرانی که آن زبان و بیان را می‌پسندیدند آموخت و در آن به استادی رسید و آن را کارمایه انگیزه بخشی انقلابی کرد.
ولی این روش نفس گرم گوینده‌ای مثل شریعتی را طالب است که می‌داند سخن را چگونه به زهر درمانگر بیامیزد و اگر به دست کسی دیگر افتاد، لزوماً از این تریاق درمانی نتواند ساخت و چه‌بسا بیمار را بکشد یا فراری دهد. وانگهی شرایطی که در آن شریعتی سخن می‌گفت بسیار تغییر کرده است و لزوماً دیگر آن شیوه یا آن محتوا بلاغت کافی ندارد و چه‌بسا بتوان گفت با خود شریعتی به پایان رسید؛ یعنی که قابل تکرار نیست. بهترین روندگان راه شریعتی مثل دکتر سروش هم از زبانی عاقلانه-عارفانه سود جسته‌اند تا راه خود را به قلب و ذهن مخاطب خود باز کنند. چون نیک درمی‌یافته‌اند آن بیان شریعتی‌وار بیانی پیشاانقلابی بوده و در دوران پساانقلاب راه به جایی نمی‌برد. زبان سازندگی باید گشود.
اما دیگر گویندگان و نویسندگان بدون برخورداری از آن زبان و بیان انقلابی و توفنده همان مسیر را همچنان ادامه می‌دهند؛ کوهی از مسائل و مشکلات پیدا می‌کنند و به آن‌ها نظمی می‌دهند و سپس از خود می‌پرسند؛ چرا چنین است و می‌کوشند برای آن نظریه و تبیین و تئوری درست کنند. این راه به هیچ آبادی نمی‌رسد.
۳. دلاکان بوسعیدی و فلسفه یأس
مهم‌ترین مشکل این شیوه بحث و تحقیق نگاه یک‌سویه‌ای است که به انسان و جامعه و تاریخ دارد. واقعیت حیات بشری همیشه و همیشه آمیخته بوده است و هرگز نمی‌توان آن را به این یا آن لایه از رفتار انسانی فروکاست؛ یعنی اگر در تاریخ ما و امروز ما خطاها و خامی‌ها و کژی‌هایی بوده و هست در کنارش ده‌ها صفت و شاخصه برجسته نیز وجود داشته و دارد. تقلیل این‌همه به تنها بخشی از رفتار آن هم «رفتار نامطلوب»، از نظر روش‌شناختی نادرست است و طبعاً به نتایج نادرست هم می‌انجامد. یک نگاه به آثار بزرگ ادبی و اخلاقی ما نشان می‌دهد که تا چه اندازه مراقبت وجود داشته تا آدمی در یک‌سویه او خلاصه نشود. چه در گلستان سعدی به مثال یا قابوسنامه یا مثنوی معنوی مولوی خوبی و بدی و نیکی و کژی به هم آمیخته نشان داده می‌شود و اصل قصه آن است که با مثل و متل و حکایت خوبی را جلوه بخشند و ناخوبی را طرد کنند؛ و راه دیگری هم نیست. برای سعدی با آن تسلط شگرف به احوال آدمی و جامعه و سیاست کاری داشت اگر می‌خواست صرفاً کژی‌ها را کنار هم بگذارد و به رخ مخاطب خود بکشد؟ این‌همه جذابیت که در کار سعدی و دیگر بزرگان ما هست از آن است که دیدشان به آدمی و رفتار او با گذشت و اغماض و درک عمیقی از حیات آمیخته است. درکی که در آن همیشه سلامت بر بیماری و نیکی بر بدی و رحمان بر شیطان غلبه دارد. آن‌ها منکر نادرستی‌ها و ناراستی‌ها و کژوکوژی‌های اخلاق آدمی نبوده‌اند، بلکه توان گفت که با دقت تمام همه حالات و خلقیات بشری را می‌شناخته و معرفی می‌کرده‌اند اما هم‌زمان چراغی از هدایت و خیرخواهی روشن می‌داشته‌اند تا خواننده تنبه یابد و بیدار شود و راه بیداری برگزیند. هیچ طبیبی بیمار خود را چنین شفا نمی‌بخشد که روشنفکران تلخ‌اندیش ما در آن مسیر می‌کوشند. ابوسعید ابوالخیر سخن جاودانه‌ای دارد وقتی در حمام به دلاکی که از او پرسید جوانمردی چیست؟ گفت آنکه شوخ آدمی را به روی او نکشی! -دلاکان بنا به عادت چرک و شوخ تن را به روی شانه مشتری می‌کشند تا نشان دهند کارشان ثمرناک بوده و ارزش انعام دارد. بوسعید می‌خواهد بگوید کار خود کن و بدان که من می‌دانم تو شوخ از تن من وامی‌کنی؛ اما ضرورت نیست آن را به روی من بکشی. من تمیزی را طالبم که می‌دانم نتیجه کار تو هم هست. شوخ‌نمایی هنر نیست!
داستان روشنفکران تلخ‌اندیش ما نیز چونان دلاکان حمام بوسعیدی است. کارشان یافتن چرک‌ها و شوخ‌ها و بیرون ریختنی‌های فکر و فرهنگ ما و کشیدن آن به رخ من و شماست. این شیوه خلاف آیین حکمت و جوانمردی است و از آن جز آزردگی و فروماندگی نتیجه نمی‌شود. درست که در فرهنگ قدیم گاهی چوب استاد بهتر از مهر پدر دانسته شده است، اما قرار نیست این چوب معلمانه به چماق تبدیل شود و مخاطبی را که بیمار فرض می‌شود از پای درآورد. شگفت‌آور است که استاد فراستخواه بدون توجه به ظرایف سخن بوسعیدی خود را آشکارا یکی از همان دلاکان حمام می‌شمارد (ص ۲۲۳).
راست بگویم باید گفت که این گروه از اهل‌قلم دید جامعی به انسان ندارند. دید آن‌ها ناب‌گراست؛ و ناب‌گرایی دورترین مشی از منش انسانی است. آدم ناب و اخلاق بی‌خطا اگر باشد به همان معصومان معدود ما منحصر است و بس. ناب‌گرایی شربتی زهرآگین است و شگفت آنکه چقدر هم از آن استقبال می‌شود! یافتن امر ناب و دین ناب و اخلاق ناب و زبان پاک و نژاد پاک و ناب ریشه در اندیشه‌های فاشیسم دارد. این‌چنین شیری خدا هم نافرید؛ و اصلاً وقتی آدمی را می‌آفرید در مقابل طعن فرشتگان گفت إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ. روشنفکران ناب‌گرای ما نیز در خیرخواهی شبیه همان فرشتگان‌اند، اما درس تاریخ و حیات آن است که چیزهایی هست که شما نمی‌دانید. چشم باز کنید و تاریخ را کماهو حقه بشناسید و در شناخت از آدم و معرفت جامعه از اهل معرفت و انبیا و حکیمان و عارفان بیاموزید که همه انسان‌شناسان بزرگ بوده‌اند.
وقتی آثار این گروه از دانشوران را مطالعه می‌کنیم با اوصافی روبه‌رو می‌شویم که در آن هیچ روشنایی در افق دیده نمی‌شود. چیزی مشروط نیست. احکام قطعی است و ما با سیاهه‌ای از سیاه‌کاری‌های خود روبه‌رو می‌شویم که هرکدام ما را به متهمی تبدیل می‌کند بی‌آنکه روشن کند چگونه می‌توان از این ورطه رهایی یافت. به نمونه، احکام دکتر پرویز پیران را بنگرید (اندیشه ایرانشهر، شماره ۶، ۱۳۸۴) که از پیشگامان دکتر فراستخواه است:
– استبداد و خروج از تاریخ: «چنین شکلی از حکومت از تحولات تاریخی به شکل اروپای غربی جلوگیری می‌کند و چنین جوامعی را (که استبداد در آن‌ها حاکم است) در بیرون تاریخ نگاه می‌دارد» که به نظر ایشان تنها بعد از آشنایی با سرمایه‌داری وارد تاریخ می‌شوند!
– امنیت بالاتر از همه‌چیز: «ناامنی ناشی از وجود ایل و ده‌نشین در کنار هم، با دو عامل ناامن‌ساز دیگر (استبداد و خشکسالی) امنیت را راهبرد بدون جایگزین زندگی ایرانی ساخته است».
– زورمداری انتخاب ایرانی: «در سرنوشت انسان ایرانی پذیرش آگاهانه زورمداری و بازتولید دائمی آن حک شده بوده است».
– کاستی‌های انسان ایرانی: «درک این امر اجازه نمی‌دهد که صرفاً از توطئه دیگران یاد شود، بلکه کاستی‌های تعیین‌کننده انسان ایرانی نیز نباید فراموش شود».
– امتناع عقلانیت: «چنین شرایطی امکان حرکت جامعه به‌سوی جامعه‌ای عقلانی را غیرممکن می‌ساخته است».
بحث اصلی من این است که نگاه این دانشوران کمکی به شناخت درست ما نمی‌کند و درنتیجه در بن‌بستی خودساخته گرفتار می‌شود و خلاف ادعایی که می‌کنند چیزی را نزدیک به ذات برای ایرانیان قائل می‌شوند که وجود ندارد و ناچار مشکلاتی را که برمی‌شمارند ابدی می‌سازد. این روش ناکامی و غیرعلمی بودن خود را از همین نتیجه آشکار می‌کند و از نگر اخلاقی خلاف مشی حکیمانه‌ای است که در سنت ما وجود داشته و مسیری بیراهه از راهی است که پیامبران و حکیمان و معلمان اخلاق و عرفان نشان می‌دهند. این نوع نگاه بن‌بستی را آشکار می‌کند که خاص دوران معاصر ما و روشنفکرانی است که هرچند با سنت ما آشنایی اجمالی دارند اما از منظر چپ به جهان می‌نگرند و تابع نوعی فلسفه یأس هستند.
۴. ما هم مردمی هستیم
خوب است از خود بپرسیم دیگران چه می‌کنند؟ مثلاً دانشوران امریکا این کشوری که اذهان ما را تسخیر کرده چه می‌کنند؟ آیا دانشوران امریکایی به همین سادگی روی خود و مردم و فرهنگ امریکا برچسب می‌گذارند؟ آیا ما می‌توانیم با بررسی تاریخ کوتاه امریکا که کمی بیش از دویست سال است به درکی از تاریخ این کشور برسیم که قابل‌بیان در چند فرمول ساده باشد؟ آیا همین امروز که در امریکا اعتراض‌های اجتماعی در جریان است می‌توان امریکا را به یکی از صورت‌های ساده‌شده‌ای فروکاست که معمولاً روشنفکران ضد امپریالیست به آن علاقه دارند؟ آیا جریان اعتراض‌ها را می‌توان به‌سادگی تحلیل کرد؟ و اگر نمی‌توان یک جریان امروزین اعتراضی را با دو سه حکم تحلیل کرد، چطور می‌توان درباره تاریخ حتی هفتاد سال اخیر امریکا، یعنی بعد از جنگ دوم جهانی، یک دو حکم کلی داد که جامع و مانع باشد؟ آیا هر نوع حکم کلی درباره امریکا بدون نوعی ساده‌سازی بیش از حد ممکن است؟
همین داستان درباره ایران وجود دارد. اگر نتوان تاریخ کوتاه عمر امریکا را به‌سادگی به چند حکم و فرمول فروکاست چطور ممکن است با تاریخ دراز دست‌کم ۲۵۰۰ ساله ایران چنین کرد؟ آیا چنین کاری اصولاً علمی است یا از هرگونه احتیاط علمی دور است؟
علاقه گروهی از دانشوران ایرانی برای اینکه تاریخ ما را به احکام کلی خود تقلیل دهند از کجاست؟ چطور تصور کرده‌اند چنین کاری اصولاً ممکن است؟ من تنها جواب سرراستی که می‌یابم این است که اندیشه اجتماعی این گروه از دانشوران ایرانی با اندیشه‌های ساده‌سازی در مارکسیسم-لنینیسم روسی مسموم شده است. این نوع درک از جهان مدت‌هاست که بی‌اعتباری خود را هم در نظر و هم در عمل نشان داده است. سرنوشت شوروی به‌خوبی نمایانگر شکست همه‌جانبه این شیوه از ساده‌سازی از جامعه و دولت و انسان و تاریخ و سیاست است، اما از قرار این مانعی نبوده است که شیفتگی به روش‌های اندیشه چپ در کشور ما از رونق بیفتد؛ زیرا در این نگرش نوعی ارضای فکری هست که ما را از اندیشیدن واقعی نجات می‌دهد. به ما تصوری می‌دهد که گویی همه مسائل خود را درک کرده‌ایم و آن را می‌شناسیم. گرچه به ما نشان نمی‌دهد راه چاره چیست؛ اما راه چاره واقعاً کجاست؟ اگر بخواهیم به الگوی دانشورانی که به خلقیات ایرانی می‌پردازند تکیه کنیم هیچ راهی جز جبرگرایی، یا همان دترمنیسم تاریخی، باقی می‌ماند؟ آن‌ها به زبان تحقیقات خود ناگفته می‌گویند همین است که هست باید بسازیم و تسلیم شویم. راه نجاتی نیست مگر گریز!
راه نجات در فرهنگی که اساس معنویت آن بر رستگاری است بر اساس این تبیین‌ها بن‌بست است. آیا این نتیجه‌ای خردپسندانه است؟ آیا تحلیلی می‌توان ارائه کرد که انتهای آن تسلیم به جبر تاریخی و جغرافیایی باشد؟ و به قول استاد مهرداد بهار به اینجا برسد که بگوید شاید این درخت دیگر سبز نشود! (گفت‌وگوی من با ایشان: ایران‌نامه، پاییز ۱۳۷۷) حتی تحلیل‌هایی می‌خوانیم که وقتی می‌خواهند هشدار بدهند که وضع محیط زیست ایران و آب کشور وخیم است به اینجا می‌رسند که بگویند این کشور در فلان مدت سال از سکنه خالی خواهد شد.
این چگونه دنیایی است که ما برای خود می‌سازیم؟ این دیوارهایی که دور خود رسم می‌کنیم تصویر واقعیت است یا تصویر ناتوانی ما –و درواقع روش تحقیق ما– از فهم واقعیت و یافتن راه روشن؟
برای تصحیح این روند مسموم و این خودآزاری تبیینی از کجا شروع کنیم؟ از این واقعیت ساده که ما هم مردمی هستیم. نه کمتر از دیگر مردمان نه بیشتر از دیگر مردمان. در چیزهایی برتری داریم و در چیزهایی نیاز به آموختن و آموختن داریم. مثل هر جامعه انسانی دیگر تحولاتی داشته‌ایم و داریم که خوب و بد داشته و زندگی ما هم مثل دیگر مردمان آمیخته کام و ناکام بوده است، اما درمجموع مردمی زنده و مباهی به فرهنگ و حیات و سبک زندگی خود هستیم. حاضریم با دیگران بده بستان کنیم، اما مرکزمان فرهنگ ایرانی است. می‌خواهیم از دنیا بیاموزیم اما نمی‌خواهیم در دنیای گلوبال‌شده هضم و جذب و مستحیل شویم.
اگر ما هم برای خود مردمی هستیم نخست قدم این است که از شیفتگی به دیگران و بیزاری از خویشتن دست برداریم. با چشم همدلی به فرهنگ خود بنگریم و آن را عزیز داریم و بشناسیم و پالایش دهیم. انتظار جامعه فرشتگان از جامعه مطلوب خود نداشته باشیم و ایران امروز را مثال ناقص جامعه مطلوب و آرمانی خود نپنداریم. ما بهترین چیزی هستیم که می‌توانستیم در دقیقه اکنون باشیم با همه تجربه‌های گذشته از تلخ و شیرین؛ و فردا چیزی هستیم که می‌توانیم بشویم اگر باور کنیم و خاصه نخبگان ما باور کنند که ما هم مردمی هستیم نه بیش و نه کم از دیگری و دیگران.
درواقع، حتی نخبگان ما زودتر از عموم مردم ما باید باور کنند که ما هم مردمی هستیم و خود را و فرهنگ خویشتن را دوست بدارند و پاس دارند و بهترین خرد خود را برای پاسداشت و پالایش آن بسیج کنند. مردمان از پی خواهند آمد. به قول فراستخواه «معنای اخلاق، احترام به خود، احترام به دیگری و احترام به محیط است». (ص ۱۴۴) اما دانشوران ما چه‌بسا از روی خیرخواهی آسیب‌های بزرگی به مردم ما –یا همان دیگری– زده‌اند و اعتماد به نفس آن‌ها را اگرنه سوخته‌اند دست‌کم متزلزل ساخته‌اند چون محیط زیست‌فرهنگی او را –ضلع سوم اخلاق در گزاره بالا– نشناخته‌اند یا در مقایسه با جامعه فرشتگان شناخته‌اند. چگونه از مردمی که چنین آوار بزرگی از تلخ‌اندیشی بر آن‌ها بار کرده‌ایم طلب می‌توان کرد که برخیزند و کاری کنند و قدمی پیش بگذارند؟ اول قدم در هفت شهر عشق طلب است و شوق است و تمنای رفتن است و تغییر کردن. ما با این آوار در مسیر آن‌ها در همان قدم اول شوق را در آن‌ها خفه می‌کنیم. طلب ایشان را نمی‌بینیم؛ و ناچار با ایشان بیگانه می‌شویم و ایشان را در وادی ازخودبیگانگی سرگردان می‌کنیم.
راست این است که بهترین کار این روشنفکران و دانشوران این می‌بود که درباره روشنفکران و نخبگان ایرانی بنویسند نه درباره مردم و فرهنگ و تاریخ ایران. این کاری است ممکن و بس بسیار سودمندتر. هر کس باید انگشت اتهام راسوی خود بگیرد که این اخلاقی‌ترین کار است. از زمانی که زنده‌یاد آل احمد در خدمت و خیانت روشنفکران را نوشت تا امروز می‌باید ده کتاب دیگر منتشر شده باشد و به وضع روشنفکران و نخبگان ایرانی با همان قوت رسیدگی کند و دانش ما را از وضع نخبگان خود عمق و گسترش بخشد؛ اما راه آسان‌تر را رفته‌ایم و مدام مردمی را نقد کرده‌ایم که درواقع نمی‌شناخته‌ایم. چنانکه هیچ‌یک از مطالعات مربوط به خلقیات ایرانیان بر مطالعه میدانی و مشاهده علمی و منظم احوال و رفتار «مردم» و درواقع گروه‌های مختلف مردم متکی نیست.
این گروه از دانشوران تصور می‌کنند شناسایی نیروهای مخرب، بنا به فرض، به شناخت چگونگی تحول جامعه و یا دلیل ایستایی آن می‌رسد؛ بنابراین فراموش می‌کنند بپرسند: در میانه این آوار صفات منفی و موانع روان‌شناختی و اجتماعی «چطور جامعه باقی مانده و نشاط داشته است؟» و «چطور ابداع کرده و ساخته و همدلی کرده است؟»
شماردن صفات منفی و نیروهای مرعوب‌کننده و تذکر به روان‌شناسی ترس و تسلیم کافی نیست (برخی دانشوران آن‌چنان در این دست انگاره‌های خود غرق‌اند که مثل دکتر جوادی یگانه به این نتیجه رسیده‌اند که اصولاً آدم ایرانی ترسو است!۵. اگر این شمارش‌ها و تذکرها لازم هم باشد فقط نیم داستان است. محققی که نتواند صفات مثبت و نیروهای صف‌شکن و روان‌شناسی عزت و تاب‌آوری و پهلوانی را در مردم خود تشخیص دهد ره به بیراهه خواهد برد و خود و خواننده را از معرفت به تکاپوی عملی و واقعی جامعه محروم خواهد ساخت.
بیشتر این بزرگواران مدل‌هایی در ذهن –یا در جغرافیایی غیر از ایران– دارند که جامعه خودی را با آن می‌سنجند؛ و چون معمولاً آن مدل‌ها و این جامعه با هم تطبیق ندارند و نباید هم داشته باشند این را جزو ویژگی‌های منفی جامعه می حسابند. دکتر کاتوزیان فکر می‌کند چون سیر جامعه اروپایی در ایران نبوده، پس جامعه ایران کوتاه‌مدت بوده است –و نمی‌پرسد که درازمدتی همین جامعه و بقای هزاران ساله‌اش از کجاست. دکتر فراستخواه نیز مدلی از توسعه و پیشرفت در ذهن دارد و چون بین جامعه و آن مدل فاصله می‌بیند جامعه را متهم می‌دارد. حتی دکتر پیران که مدل‌های تطبیق بین غرب و ایران را رد و نقد می‌کند باز خود از شناخت دلایل بقای جامعه غافل می‌شود و برای اینکه ایران شبیه غرب نیست و نشده است هر دلیل منفی که به نظرش می‌رسیده وارد تبیین کرده است.
مسئله اصلی این دانشوران در منفی دیدن صفات جامعه خودی دقیقاً همین است که غرب برای آن‌ها اصالت دارد و منبع صفات مثبت است و چون آن را در جامعه خود نمی‌بینند هرچه می‌بینند منفی جلوه می‌کند چون از آرمان غربی ایشان دور است.■
پی‌نوشت:
- https://independent.academia.edu/MehdiJami
- virtues
- vices
- «نظریه جامعه کلنگی دایره بسته‌ای است از جبر تاریخی»، ۱۳۹۰.
- (بنگرید به: روزنامه ایران، ۱۲ مهر ۱۳۹۷).
