کمال رضوی
در چهلمین سالگرد شهادت علی شریعتی، نوشته‌ها و سخنرانی‌ها و مقالات پژوهشی متعددی در تبیین اندیشه‌ها و مبانی فکری این روشنفکر و جامعه‌شناس ایرانی توسط اساتید، شریعتی‌پژوهان و پژوهشگران جوان عرضه شد که هریک واجد نکات عمیق و تازه‌ای بود که می‌تواند در پیوند با مسائل امروز جامعه ایران به تقویت و توسعه سنت فکری‌ای که شریعتی در ادامه سید جمال و اقبال ادامه‌دهنده و خود به‌نوعی در ایران پایه‌گذار آن بود، یاری رساند.
به‌رغم اینکه متون تولیدی فوق از بسیاری جهات راهگشا و بدیع‌اند، اما در این نوشته کوتاه می‌خواهم به وجهی از شریعتی اشاره کنم که تصور می‌کنم تا حدودی در مباحث فوق حول اندیشه‌های وی مغفول یا کمرنگ مانده و چندان‌که باید مجال طرح نیافته‌اند. واقع امر این است که شریعتی جز در اندیشه و مباحث نظری، در سیره و سلوک عملی هم در مقام یک روشنفکر و استاد دانشگاه، نکات بسیاری برای درس گرفتن دارد که شاید در ایران امروز و در جریان روشنفکری و بین اساتید و نویسندگان ایرانی مغفول باشد.
او انسانی خودساخته بود و می‌کوشید حتی‌الامکان به مقتضیات عملی سخنی که می‌گوید تن دهد. اگر از لزوم خودسازی انقلابی سخن می‌گوید و اولین متن مدون در این‌باره را در ایام وانفسای برادرکشی و بروز خصلت‌ها می‌نویسد، پیش‌تر خود سیر خودسازی را طی کرده بود. تصور می‌کنم این وجه از شخصیت و منش شریعتی در دوران متأخر چنانکه باید مورد تأکید و واکاوی قرار نگرفته است. در چند محور کوتاه به این وجه پرداخته می‌شود؛ هرچند با این بحث اجمالی حق مطلب ادا نخواهد شد.
- پرهیز از ایجاد قطب‌بندی کاذب و تمرکز بر تضاد اصلی
شریعتی در دورانی که در حسینیه ارشاد با طرح نگاهی تازه به اسلام و تشیع توانست جمع وسیعی از مخاطبان را همراه خود سازد، به‌سرعت به سوژه ابراز مخالفت و طرد و تکفیر جماعت زیادی از متولیان رسمی دین قرار گرفت. دیرزمانی نپایید که ابراز مخالفت با وی به حلقه همراهان وی نیز سرایت کرد؛ تا جایی که حضور وی در حسینیه ارشاد نیز برتابیده نشد و عده‌ای که از قضا از بنیان‌گذاران و همراهان اولیه این حرکت فرهنگی بودند و نماینده نحله‌ای نو در تفکر حوزوی محسوب می‌شدند، از در مخالفت با وی برخاستند و خواهان نظارت بر سخنرانی‌ها و انتشارات حسینیه شدند.
اما در مواجهه با تمام این ناملایمات، وی هیچ‌گاه تن به جابجایی اضداد نداد و به همبستگی‌زدایی روی نیاورد و آشکارا به ایجاد مرزبندی ساختگی و قطب‌بندی کاذب با مجموعه نیروهایی که از منظر وی در جهت‌گیری کلی و تحلیل نهایی، جزئی از حرکت آگاهی‌بخشی اجتماعی بودند، نپرداخت. گرچه پس از انقلاب نامه‌ای با لحن نامهربانانه و مشحون از اتهام‌زنی علیه شریعتی از جانب همان همراهان سابق منتشر شد[۱] و بر اصالت آن‌ها نیز تأکید صورت گرفت، اما در میان دست‌نوشته‌ها و نامه‌های شریعتی اثری از طرح چنین اتهامات و برخوردهای متقابلی دیده نمی‌شود.
شریعتی حتی در برخورد با بخشی از روحانیت که علی‌رغم سابقه مشارکت در نهضت ملی و رویکرد نواندیشان در تحولات سال‌های ۱۳۴۲-۱۳۴۰ از دهه پنجاه به یک‌باره به سمت محافظه‌کاری و سکوت تأییدآمیز نسبت به عملکرد رژیم پهلوی چرخش کرد، نیز در علن تنها به‌نقد این تفکر و رویه سیاسی پرداخت و از حمله شخصیتی و فردی به مخالفان و واعظان سطحی‌نگر و هتاک نیز اجتناب ورزید و تنها در برخی مکاتبات شخصی به شکوه و نقد صریح و بی‌پرده این افراد پرداخت.
اما اصل و قاعده عدم جابه‌جایی تضاد اصلی با تضادهای فرعی و گشودن جبهه‌های انحرافی همیشه در موضع‌گیری و کنش شریعتی پایدار ماند. شریعتی خود را در مقابل استحمار، استبداد و استعمار می‌دید و در این رویارویی از ایجاد تضاد حاشیه‌ای پرهیز کرد. او حتی با چریک‌ها که به مشی و استراتژی وی نقدهای بنیادی داشتند، مماشات کرد و همدلی نشان داد؛ گرچه استراتژی خود را پیش برد، اما حاضر نشد کلمه‌ای یا سخنی بگوید که از آن بوی تفرقه و تشتت به مشام برسد و در زمانه‌ای که چریک‌ها توسط رژیم به شهادت می‌رسیدند، قوی‌ترین خطابه‌ها را در تجلیل از آن‌ها مطرح کرد.[۲]
اما این اصل امروز از مرام و رویه روشنفکران ما تقریباً غایب است. در طرح مواضع فکری و سیاسی، ملاحظه‌ای از باب اصلی ـ فرعی‌کردن تضادها و پرهیز از گشودن جبهه‌های انحرافی کمتر دیده می‌شود و به همین دلیل است که می‌بینیم جای تضاد اصلی با ده‌ها تضاد فرعی و حاشیه‌ای دیگر عوض شده است و تشتت و واگرایی در اندیشه و کنش روشنفکران ایرانی هویداتر از عصر شریعتی است.
- تقریب‌گرایی در گفتار و عمل
شریعتی اهل تقریب بود. البته او این تقریب را نه‌فقط میان شیعه و سنی به‌عنوان دو جهت‌گیری فکری و اعتقادی مسلط اسلام که میان تمامی نیروهای قائل به آرمان‌های اخلاقی و انسانی پی می‌گرفت. در زمانه‌ای که بخش عمده‌ای از متولیان رسمی دین با گرایش‌های فرقه‌گرایانه شدید به نفی و طرح افکار و شخصیت‌های اهل سنت پرداخته و مناسک ضدتقریب به قوت برقرار و در جامعه جاری بود، شریعتی ضمن تأکید بر عناصر هویتی و مبادی فکری تشیع[۳] و نقد تشیع نهادینه تاریخی، بر لزوم تقریب میان شیعه و سنی پافشاری کرد. این در دورانی بود که تقریب‌گرایی حوزوی پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی در سال ۱۳۴۰ سخت به حاشیه رفته بود و جریان‌هایی میدان‌دار وعظ و خطابه و تبلیغ و گاه افتاء شده بودند که مبارزه با برخی از اهل جماعت را رسالت اصلی خود می‌پنداشتند و حتی مخالفت با خلفا و برخی صحابه و پیروان آن‌ها را مقدم بر دشمنی با آپارتاید اسرائیل تلقی می‌کردند؛ چه به‌زعم آن‌ها اقدامات صحابی مذکور در حق اهل‌بیت قابل قیاس با جنایات آن بخش از یهود که در قالب اسرائیل تجلی یافته بود، نبود. مشرب تقریب‌گرای شریعتی نه‌فقط در خطابه‌های وی، که حتی در کار علمی و تحلیل تاریخی وی نیز عیان بود. چنانکه وی صفویه را به سبب دامن زدن به نفاق و شقاق مذهبی نیز شماتت می‌کرد و از منظری تاریخی، شکل‌گیری این دولت را بی‌ارتباط با تحریکات دولت‌های استعماری برای ایجاد انشقاق در امت اسلامی و مطرح‌کردن یک حکومت شیعی مقابل خلافت عثمانی نمی‌دانست.
اما روشنفکری دینی بعد از انقلاب با پاک‌کردن صورت‌مسئله، بحث تقریب را از دستور کار خود خارج کرد. بدین ترتیب که اساساً با پرش از نظریه‌پردازی درباره تشیع و ابعاد تاریخی آن و حتی در پرانتز نهادن نظریه‌پردازی جدی در مورد اسلام، به بحث در باب دین و سپس دین بی‌صورت (معنویت) و حقوق بشر روی آورد.[۴] گرچه این جهت‌گیری ابعاد فرقه‌گرایانه در دل خود نداشت، اما پاسخی به فرقه‌گرایی و ضدتقریب‌گرایی مندرج در کار متولیان رسمی دین که با سکوتی یک دهه‌ای (در دهه شصت)، مجدداً تبلیغ همه‌جانبه علیه نمادهای اهل سنت را در بطن حوزه‌های علمی در دهه هفتاد پی گرفته و دست‌اندرکار احیا و آفرینش مناسک فرقه‌گرایانه شدند، نمی‌دهد.
اما جدا از این جهت‌گیری نظری، شریعتی در کار و کنش روشنفکری خود نیز مشی تقریب‌گرایی داشت و چنانکه در محور نخست تصریح شد، به پررنگ کردن قطب‌بندی‌ها با نیروهایی که آن‌ها را در تحلیل نهایی در جبهه آگاهی‌بخشی و مبارزه با استحمار می‌دید، علاقه‌ای نشان نمی‌داد. اگر این جهت‌گرایی تقریبی را با رویه عملی در پیش گرفته‌شده توسط روشنفکری دینی بعد از انقلاب که با طرح لزوم ایدئولوژی‌زدایی به مرزبندی روزافزون با تفکر شریعتی پرداخت مقایسه کنیم، تفاوت بهتر آشکار می‌شود. شریعتی به کار احیاگران و مصلحان دینی پیش از خود نظیر سید جمال و اقبال نقد داشت و این نقدها را بیان می‌کرد؛ چنانکه استراتژی نخبه‌گرایانه سید جمال که رو به‌سوی قدرت‌ها داشت و اصلاح جامعه را از رهگذر اصلاح قدرت پی می‌گرفت، مورد نقد قرار می‌داد. اما فرق است میان نقادی با تنگ کردن دایره خودی، چندان‌که جز خود، کسی در آن نگنجد.[۵]
- پاس حرمت قلم و مقام معلمی
شریعتی یک معلم و استاد دانشگاه بود و ممر درآمد دیگری برای گذران معیشت جز حقوق معلمی و نویسندگی نداشت. او با درجه دانشگاهی و توانمندی قلمی که داشت، می‌توانست برای گذران امور مسیر دیگری در پیش بگیرد و به گرفتن و انجام پروژه‌های آب‌ونان‌دار روی آورد که در عسرت و تنگنا زندگی نکند. اما شریعتی دچار لغزش نشد و تن به ابتذال فروختن قلم به دانشگاه و فرهنگی که به اداره کارگزینی بدل شده، نداد. حرمت قلم و مقام معلمی را حفظ کرد، به همان اندک درآمد حاصل از فعالیت حرفه‌ای استادی خود و همسرش و حق‌التألیف جزئی کتاب‌ها بسنده کرد و زندگی و توان خود را وقف مبارزه فرهنگی علیه مظاهر استحمار و استبداد و استعمار کرد. او حتی کسانی را که به فروش مدرک و درجه علمی خود روی می‌آورند، سخت مورد طعن و نکوهش قرار می‌داد.[۶]
اگر آن منش و رویه را با وضعیت امروز دانشگاه و اساتید و دانش‌پژوهان مقایسه کنیم، می‌بینیم که کمتر کسی بر این عهد پایدار است. بسنده‌کردن به حداقل‌ها برای زندگی و گذشتن از خوشی‌ها و لذایذ مألوف زندگی روزمره و وقت و حیات خود را صرف مبارزه‌کردن، افسانه‌ای فراموش‌شده برای بسیاری از اساتید و روشنفکران ماست. اغلب، این تغییر جهت‌گیری‌ها با تغییر دوران و گذرا از یک پارادایم و به پارادایمی جدید تبیین و توجیه می‌شود. اما مسئله به این پیچیدگی نیست. مسئله از این قرار است که امثال شریعتی و همفکران و ملهمان از وی در گذشته و اکنون، به امکان بهره‌جویی مادی بیشتر از زندگی دسترسی داشتند، اما در کنار تقوای ستیز، تقوای گریز نیز داشتند و حاضر نبودند برای لذت‌جویی و رفاه بیشتر، از پرنسیب‌های خود کوتاه بیایند.
***
می‌توان موارد متعدد دیگری از منش و سیره عملی زندگی شریعتی برشمرد و فهرست فوق را بارورتر کرد. اما در این مجال به همین اندک بسنده می‌کنیم. در چهلمین سالگرد شهادت شریعتی به نظر می‌رسد که در کنار توجه به ابعاد نظری و اندیشه وی، پرداختن به منش و سلوک عملی وی برای دوران ما ضرورتی انکارناپذیر است و ای‌بسا که شناخت شریعتی بدون ارجاع به وجه اخیر شخصیت وی، ناقص و گمراه‌کننده باشد.
[۱]. ازجمله در این نامه تصریح می‌شود: «…عجبا! می‌خواهند با اندیشه‌هایی که چکیده افکار ماسینیون مستشار وزارت مستعمرات فرانسه در شمال آفریقا و سرپرست مبلغان مسیحی در مصر و افکار گورویچ یهودی ماتریالیست و اندیشه‌های ژان پل سارتر اگزیستانسیالیست ضد خدا و عقاید دورکهایم جامعه‌شناس ضد مذهب است، اسلام بسازند، پس و علی السلام السلام. به خدا اگر روزی مصلحت اقتضا کند که اندیشه‌های این شخص [شریعتی] حلاجی شود و ریشه‌هایش به دست آید و با اندیشه‌های اصیل اسلامی مقایسه شود صدها مطلب به دست می‌آید که بر ضد اصول اسلامی است و بعلاوه بی‌پایگی آن‌ها روشن می‌شود. من هنوز نمی‌دانم فعلاً چنین وظیفه‌ای دارم یا ندارم؛ ولی با اینکه می‌بینم چنین بت‌سازی می‌شود، فکر می‌کنم که تعهد درباره این شخص دارم دیگر ملغی است، در عین حال منتظر اجازه و دستور آن حضرت می‌باشم. کوچک‌ترین گناه این مرد بدنام کردن روحانیت است. او همکاری روحانیت با دستگاه‌های ظلم و زور علیه توده مردم را به‌صورت یک اصل کلی اجتماعی درآورد، مدعی شد ملک و مالک و ملأ و به تغییر دیگر تیغ و طلا و تسبیح همیشه در کنار هم بوده و یک مقصد داشته‌اند. … خدا می‌داند که اگر خداوند از باب «و یمکرون و یمکر الله والله خیر الماکرین» در کمین او نبود او در مأموریت خارجش چه به سر روحانیت و اسلام می‌آورد…».
[۲]. چنانکه پس از شهادت چند تن از چریک‌ها، خطابه «پس از شهادت» را متأثر از این رویداد آفرید و در تحلیلی از مناسک حج به تجلیل از محمد حنیف‌نژاد (از بنیان‌گذاران سازمان مجاهدین خلق) پرداخت.
[۳]. در باب اینکه چه شد که شریعتی بعد از دوران مشهد و با استقرار در حسینیه ارشاد، به شکل سیستماتیک به تشیع پرداخته و حول آن نظریه‌پردازی کرد، بحث و مناقشه وجود دارد. کسانی این چرخش را بیشتر ناشی از شرایط بیرونی دانسته و بر این باورند که شریعتی پس از حضور در تهران و قرار گرفتن بیشتر در متن مبارزات انقلابی درصدد آن برآمد که میراث شیعی را برای باروری تفکر انقلابی به کار گیرد. از این جهت معتقدند که اگر شریعتی همان سیر مشهد را ادامه می‌داد و تأکید ویژه‌ای بر تشیع نمی‌کرد، دستاورد وی ماندگارتر بود. برخی از این دیدگاه‌ها در ویژه‌نامه هشتادمین سالگرد تولد شریعتی که توسط چشم‌انداز ایران منتشر شد (شریعتی، عابر مرزها)، آمده است.
دیگرانی هستند که بر این نکته تأکید می‌کنند که به هر حال تشیع، دین زیسته و روزمره و جاری بین مردم ایران است و روشنفکر یا جامعه‌شناس نمی‌تواند بدون اندیشیدن پیرامون این مذهب جاری و زیسته جامعه و نظریه‌پردازی درباره آن، امیدی به فهم جامعه و تأثیرگذاری فراگیر بر مخاطبانش داشته باشد. از سوی دیگر، شریعتی از دیرباز تز مذهب علیه مذهب را طرح کرده بود و مسکوت گذاشتن بحث پیرامون تشیع به‌منزله خالی گذاشتن میدان برای جریان‌هایی بود که از تشیع، عامل تخدیر و جمود و انفعال و بی‌تحرکی ساخته بودند. شریعتی بر اساس درک این ضرورت درونی به اندیشیدن در مورد تشیع روی آورد.
البته این‌ها مباحث نظری مفصلی است که جای طرح آن در این یادداشت کوتاه نیست. بحث بر سر تقریب است و این نکته که شریعتی علی‌رغم نظریه‌پردازی در مورد تشیع، به فرقه‌گرایی روی نیاورد و روی گسل‌های تشیع و اهل سنت فعال نشد، بلکه آن شکاف‌ها را با مباحثی نظیر علی بنیان‌گذار وحدت و … تعدیل می‌کرد؛ مباحثی که آشکارا مورد اعتنا و احترام جریاناتی از اهل سنت نیز بوده و هست.
[۴]. همین‌جا باید بر این نکته تأکید کرد که توجه نواندیشی حوزوی و روشنفکری دینی به بحث کرامت انسان و حقوق بشر، دستاوردهای خاص خود را داشته است و متناسب با مقتضیات دوران امری مفید و ضروری بوده است. اما سخن بر سر این است که تأکید بر این مبادی کافی نیست و چنانکه تصریح شد، در جامعه‌ای که تشیع، مذهب جاری و دین زیسته اکثریت مردم آن است، طفره رفتن از نظریه‌پردازی در مورد تشیع، به‌منزله واگذاردن میدان موسع شکل دادن به دین‌داری مردم، به مدعیان انحصاری تشیع است.
[۵]. بارزترین نمونه از این دست مقاله ارائه‌شده توسط یکی از چهره‌های شاخص روشنفکری دینی به همایش دین و مدرنیته (پانزدهم شهریور ۸۶) با عنوان «آنچه روشنفکری دینی نیست» است که با مرزبندی حداکثری، شریعتی را آشکارا بیرون از دایره روشنفکری دینی قرار داد و با نگاهی تنگ دامنه از مفاهیم و تعابیری برای تعریف روشنفکری دینی استفاده کرد که جز خود، هیچ نظریه‌پرداز بارز دیگری را در برنمی‌گرفت: «روشنفکری دینی به‌حکم آنکه معرفت‌اندیش و تجربت‌اندیش است، ایدئولوژی هم نیست یعنی ایدئولوژی گزینشگر و حرکت‌اندیش و اسلحه‌تراش. ایدئولوژی‌ها که به جنبش و خیزش و مبارزه و گلاویز شدن با دشمن موجود، می‌اندیشند با حقیقت کم‌مهرند و آوردگاهی تنگ دارند و با شکست دشمن، خود نیز می‌شکنند و فرومی‌افتند؛ و سلاح‌هایی که با تصفیه و استخراج گزینشی، تراش موقت یافته‌اند، از تناسب می‌افتند و پاک بی‌اثر می‌شوند. امام حسین (ع) و شهادتش که استثنائی در سلسله امامت بود، در دستان گزینشگر شریعتی بدل به قاعده می‌شود و بوعلی سینا که فخر فرهنگ ایران بود، در پای ابوذر تحقیر می‌شود تا سلاح ایدئولوژیک لازم برای فروکوفتن سلطنت فراهم آید و اسلام انقلابی بر سکولاریسم سلطنتی پیروز گردد. همراه شدن نیتی صواب با روشی ناصواب کمترین عیبش این است که ناماندگار است.» این جهت‌گیری تقابلی، درست در زمانی بود که بخش زیادی از روشنفکران خط شریعتی می‌کوشیدند با فرونهادن تقسیم‌بندی‌هایی نظیر روشنفکری مذهبی ـ روشنفکری دینی، نوعی رویه تقریبی در پیش گیرند.
[۶]. «آقای مهندس، جناب آقای دکتر! استاد معظم و دانشمند محترم، آقایان دانشگاهیان! باشگاه دانشگاه! حق ویزیت: در مغازه پنجاه تومان، به خانه ببری ۱۵۰ تومان، طبق کمیسیون تعیین قیمت‌ها، خانه اصناف، یک مقاله تحقیقی با پاورقی کافی و فهرست اعلام نسبتاً مفصل به مبلغ پانصد تومان. یک کتاب علمی از قرار صفحه‌ای ۳۵ تومان، با عکس مؤلف که بنا به خواهش بسیار ناشر در پشت جلد به تماشا گذاشته شده است…» (شریعتی، آثار گونه‌گون).
