امین یاری ـ بخش دوم
در شماره ۱۰۲ نشریه چشم‌انداز ایران، بخش اول مقاله‌ای با عنوان فوق آمده بود. با عرض پوزش از خوانندگان عزیز منابع آن از قلم افتاده بود که در بخش دوم جبران می‌شود.
باید توجه کرد پروژه اصلاح دینی به‌ویژه پس از قیام ملی ۱۵ خرداد ۱۳۴۲، از وقتی شدت گرفت که آموزه‌های قرآن و نهج‌البلاغه به‌تدریج جایگزین فقه فردی و فرعی مندرج در رساله‌های عملیه شد. گفته می‌شود که احکام اجتماعی قرآن هفده برابر احکام فردی آن است. قرآن‌مداری و توجه به احکام اجتماعی آن به‌ویژه هم‌زمان با حرکت‌های اجتماعی علیه استبداد وابسته موجب شد در بینش‌های فقهی معطوف به قرآن تحولاتی به وجود آید. آیت‌الله‌العظمی صانعی وقتی از فقه آیت‌الله‌العظمی خمینی صحبت می‌کنند می‌گویند مرحوم امام را باید در یک روند و به‌ویژه از ۱۵ خرداد ۴۲ به بعد بررسی کرد. برای نمونه وقتی مرحوم امام پس از پیروزی انقلاب می‌گویند همه انسان‌ها خداجو هستند حتی دزد سرگردنه و کارتر.
اگر این آرای امام را آرای ایشان در رساله عملیه بسنجیم مسلماً تفاوت دارد.
آیت‌الله سید محمدعلی ایازی نقل می‌کردند که در دستاوردهای قرآنی خود به این نتیجه رسیدند که ارتداد در قرآن از سه ویژگی برخوردار است:
الف. جنبه فکری، ایدئولوژیک ندارد؛
ب. جرم دنیوی بر آن متصور نیست؛
ج. مانند تجاوز به عنف و مستی و عربده‌کشی حدی بر آن متصور نیست.
ایشان این توشه‌گیری‌ها را در کتابی به نام آزادی و ارتداد در قرآن منتشر کردند و به استاد خود آیت‌الله‌العظمی منتظری ارائه دادند و استاد دریافت‌های قرآنی ایشان را تأیید و واژه تدقیق را درباره آن به‌کار بردند و طبعاً در آرای خودشان هم تأثیر گذاشت. پیشنهاد می‌شود به شماره‌های ۱۸ و ۵۱ چشم‌انداز ایران مراجعه شود.
بخش دوم مقاله آقای امین یاری مربوط به تقابل آرای آیت‌الله‌العظمی منتظری با دکتر سروش است که در این‌باره آقایان موحدی ساوجی، عمادالدین باقی و عادل سعیدپور اظهارنظر کرده‌اند و در جای‌جای آن خود آقای یاری هم جمع‌بندی نهایی ارائه داده‌اند که در زیر گزیده‌هایی از مطالب بخش دوم را می‌آوریم.
آیت‌الله‌العظمی منتظری: الف ـ «نکته اوّل: حوزه و دانشگاه، هیچ‌یک نباید خود را حقّ مطلق و عالم به همه امور و مسائل و بی‌نیاز از نقد و بحث علمی بپندارد؛ زیرا فهم و درک انسان محدود و خطا و نسیان در سرشت انسان‌ها نهاده شده است».
ب ـ «نکته دوّم: به نظر می‌رسد اگر سنّت حسنه مناظره علمی در مجامع علمی حوزه و دانشگاه، بین هم‌اندیشان و دگراندیشان روزبه‌روز، به دور از جهت‌گیری‌های تبلیغاتی و ملاحظات سیاسی و خطی معمول شود و گسترش یابد، نتایج خوبی در جهت احیا و رشد فکری-دینی در جامعه و رفع شبهات و پاسخ به سؤالات نسل جدید به دنبال خواهد داشت.»
ج‌ـ «نکته سوّم: اینکه گفته می‌شود زمان و مکان در اجتهاد و استنباط احکام نقش اساسی دارد، به این معنا نیست که احکام اسلامی همچون احکام ادیان گذشته، محدود و مخصوص به زمان و مکان خاصّی هستند. برحسب نصّ صریح قرآن کریم، پیامبر ما، خاتم پیامبران و در نتیجه دین او خاتم ادیان الهی است، پس اجمالاً شریعت او همگانی و برای همیشه است. مقصود از ختم نبوّت و بقای شریعت و حلال و حرام آن حضرت، محدودنبودن آن‌هاست به زمان خاصّ و این معنا منافاتی ندارد با اختلاف در احکام در برداشت‌ها، یا مبدّل‌شدن موضوع به موضوع یا محدودتر برحسب استنباط از مصالح و ملاک‌ها یا کنارگذاشتن موقّت برخی از احکام به مقتضای تزاحم و برخورد ملاک‌ها. نمونه‌ای از این موارد، با انعدام رقّیّت و مملوکیّت انسان، نه‌تنها موضوع عتق رقبه که در باب مختلف فقه، عنوان کفّاره تعیین‌شده از دایره کفّارات حذف می‌شود، بلکه همه احکام مربوط به عبید و اماء عملاً از حوزه فقه حذف می‌گردد.»
د ـ «در تشریع احکام اجتماعی، سیاسی و جزایی به‌طور کلّی باید حقوق انسان‌ها رعایت شود: منتها جناب‌عالی در نوشتار خودتان بیشتر روی حقوق فردی انسان‌ها تکیه و بر این اساس پرسش‌های خود را تنظیم کرده‌اید، در صورتی که تشریع صحیح جامع، باید هم به حقوق فردی انسان‌ها و هم به حقوق جامعه متشکّل صالح -که بستر تکامل انسان‌ها و رسیدن به اهداف خلقت است و طبعاً مورد نظر انبیای الهی و همه مصلحین اجتماعی است- توجّه شود و در نتیجه در مواردی که بین حقوق فردی انسان‌ها و حقوق اجتماع متشکّل صالح، تزاحم پیدا می‌شود و قابل جمع نیستند، شارع باید در مقام تشریع، مصلحت اهمّ را که نوعاً مصلحت اجتماع است ملاک تشریع قرار دهد و طبعاً برخی از حقوق فردی اشخاص فدای مصالح جامعه گردد.»
هـ ـ «نکته چهارم: هرچند عقل، حجّت شرعی است و بسا به حکم عقل، برخی از احکام شرع، محدود به زمان و مکان خاصّی باشند، ولی مبنای احکام اسلام، فقط عقل نیست. پس ما حق نداریم به مجرّد احتمال محدودبودن برخی احکام، ظواهر کتاب و سنّت و احکام قطعیه را که به‌وسیله خواصّ و بطانه ائمه معصومین (ع) از آنان تلقّی شده و یداً به ید به ما رسیده است و زحمات طاقت‌فرسای فقهای عظام را که متخصّصین فنّ فقاهت و شناخت کتاب و سنّت هستند و استنباطات و برداشت‌های خود را از کتاب و سنّت و فتاوای مأثوره از ائمه (ع) در اختیار ما گذاشته‌اند یکسره کنار بگذاریم. اگر منظور حضرت‌عالی از قراردادن فقه در ترازو این است که قداست فقه و فقها و حجیت ظواهر کتاب و سنت به‌جای خود ولی در برخی مسائل که به نظر می‌رسد موقت و محدود و مربوط به شرایط خاصی باشند از ناحیه متخصصین فقه و مبانی فقهی بررسی مجدد به عمل آید، این سخنی است پذیرفته و مورد قبول، ولی اگر منظور این است که چون به برخی از مشکلات و نارسایی‌ها برخورد می‌کنیم یکباره دور فقه موجود خط بکشیم و فاتحه آن را هم بخوانیم تا در آینده بتوانیم فقه جدیدی را پایه‌گذاری کنیم این سخن پذیرفته نیست. این است که رجوع به اهل خبره و کارشناس در هر فنّ، سیره مستمره همه عقلای جهان است و فقهای ما، کارشناسان و متخصّصان فنّ فقاهت و مبانی آن هستند و بر غیر فقیه لازم است در مقام عمل، یا احتیاط کند یا به فتاوا و نظرات فقهای عظام مراجعه کند، مگر در موردی که تصادفاً به‌طور قطع یا ظنّ قوی، اشتباهِ فتوادهنده، ثابت شود.»
وـ «نکته پنجم: اگر بشود از همه متخصّصین در رشته‌های مختلف فقهی «لَجنه افتاء» تشکیل شود و به‌جای استفتاء از اشخاصی از لَجنه متخصّصین استفتاء شود و آنان در مسائل مشکله با یکدیگر بحث و مشورت و سپس فتوا صادر کنند، این فتوا بسیار به واقع نزدیک‌تر و از اشتباه، مصون‌تر خواهد بود.»[۱]
به نظر آقای باقی، دکتر سروش، متفاوت از آیت‌الله منتظری می‌اندیشد و به رهیافت و نحله‌ای تعلّق دارد که معتقد است «میان دوران سنّت و مدرنیته، یک شکاف پرناشدنی وجود دارد و جهان امروز، جهان اصول تازه است و ما به عالم جدیدی پا نهاده‌ایم که بدیهیات عالم گذشته از بداهت خارج شده و قاعده‌های جهان گذشته به استثنائات و استثنائات به قاعده تبدیل شده‌اند و عقلانیت بشر تحوّل یافته است؛ لذا پاره‌دوزی و رفوکاری سودمند نیست و تا وقتی فقیهان به فروع تازه می‌اندیشند از دادن راه‌حل‌های اصولی بازمی‌مانند و باید در سرچشمه‌ها تجدیدنظر و در اصول، اجتهاد کنند.»[۲]
باقی، در توضیح و تبیین مجادله قلمی آیت‌الله منتظری و دکتر سروش، به‌نوعی نظر خودش را نیز بیان می‌کند. نظر آقای باقی این است که قضیّه ارتداد در جهان کنونی، منتفی است. ایشان آرای فقهی آیت‌الله منتظری را پشتوانه نظر خود قرار می‌دهد و خواسته یا ناخواسته، در مواردی نیز، با دکتر سروش هم‌رأی و هم‌جهت می‌شود و آن، ابطالِ احکامِ فقهی مترتّب بر ارتداد می‌باشد. باقی، با استناد بر کلمات کلیدی آیت‌الله منتظری، مانند: «طرح شبهه حتّی نسبت به اصول دین، مصداق ارتداد نیست. در دنیای امروز، بروز شبهات معقول، مشمول ارتداد نیست و حتّی انکار اصول دین هم اگر از سرِ عناد نبوده و بر اثر شبهه و مطالعه و اندیشه عارض شده باشد، ارتداد نیست».[۳] به این نتیجه می‌رسد که: «با این وصف، در دنیای امروز به‌سختی می‌توان مصداقی برای آن [ارتداد] یافت».[۴]
آقای باقی، در جای‌جای کتابش، آرای دکتر عبدالکریم سروش، آیت‌الله منتظری را در مقابل هم می‌نشاند و از روی استدلال خاصّ خود، آرای فقهی آیت‌الله منتظری را بر نظرات دکتر سروش، ترجیح می‌دهد.[۵]
باقی، با استناد به عباراتی از آیت‌الله منتظری که ارتداد در صدر اسلام، می‌توانست اسلام را متزلزل کند، ولی امروز بر اثر کثرت مسلمین، دیگر نمی‌تواند عارضه‌های صدر اسلام را داشته باشد می‌نویسد: «مطابق این نظر، امروزه مصداقی برای ارتداد یافت نمی‌شود.»[۶]
باقی، در مناظرات و مکاتبات علمی آیت‌الله منتظری و دکتر سروش، سروش را کسی می‌داند که به توجیهات و تبیینات فقهی، با دید نقد می‌نگرد و آن را نمی‌پذیرد. باقی، این عبارت سروش را که: «نزد عموم فقها، عنوان ارتداد مستوجب قتل است» مخدوش می‌داند؛ زیرا به باور باقی، «عدّه‌ای از فقهای اهل سنّت قائل به قتل مرتد نیستند و در میان فقهای امروز شیعه نیز سه دسته قابل تشخیص‌اند: ۱- قلیلی که قائل به حکم قتل مرتد نیستند؛ ۲ ـ دسته‌ای که قتل مرتد را مشروط به شرایط متعدّدی می‌کنند که قتل مرتد را نوعاً منتفی می‌سازد؛ ۳ ـ دسته‌ای که قتل مرتد را بی‌چون‌وچرا واجب می‌شمارند». باقی، آیت‌الله منتظری را در ردیف دوّم قرار می‌دهد و در ضمن، توضیح می‌دهد: «متعلّق سخن او [منتظری] در توجیه قتلِ مرتد، در جهان امروز نیست، بلکه توجیهِ قتلِ مرتدِ گذشته است.»[۷]
باقی، از آرای فقهیِ آیت‌الله منتظری دفاع می‌کند؛ چراکه با حفظ سنّت، به پرسش‌های جهان مدرن پاسخ می‌دهد. به نظر باقی: «آیت‌الله منتظری در برابر انگاره تقابل به انگاره توافق باور دارد و به جمع میان اسلام، دموکراسی، اسلام و حقوق بشر کوشیده است.»[۸] باقی، گاهی از سروش، دور می‌شود و گاهی به او نزدیک می‌گردد. مثلاً در برتری ِحقِ انسان به حقِ مؤمن، به سروش نزدیک می‌شود؛ زیرا سروش، حقوق و کرامت بشر را در عقلانیت و مدیریت علمی جست‌وجو می‌کند که بیش از فقه و حدیث، به اعتبار و جایگاه انسان، بها می‌دهد.
باقی از اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز یاری می‌جوید و در راستای تقابل اعلامیه جهانی حقوق بشر و فقه سنتیِ اسلامی می‌نویسد: «حقّ تغییر عقیده و عدم بیم و اضطراب از مجازات، از اصول مهم اعلامیه حقوق بشر است که کشورهای اسلامی ازجمله ایران هم این اعلامیه را پذیرفته‌اند. این در حالی است که تغییر عقیده در فقه اسلامی دارای شدیدترین مجازات‌هاست. از تغییر عقیده به‌عنوان ارتداد یاد می‌شود…»[۹]
باقی، «نسبت عقیده و انسان» را منشأ مشکل فقه شیعی و اسلامی و اعلامیه‌هایی حقوق بشر می‌داند: «حقوق بشر، انسان را برتر از عقیده می‌نشاند و عقاید را در حقوقِ برابر انسان‌ها دخالت نمی‌دهد، ولی در فقه، حقوق انسان‌ها بر اساس نوع عقیده آن‌ها تعیین می‌شود.»[۱۰]
به نظر باقی، در دنیای دیانت و در عرصه فقاهت، سنگینی عقیده بر انسان، سایه می‌گسترد، ولی در قلمرو حقوق بشر و بر بنیاد اعلامیه جهانی حقوق بشر، انسان‌بودن بر باورها و عقاید، جایگاه بس والایی به خود اختصاص می‌دهد.
با توجه به اینکه فقه حنفی، با مرتد، بر سبیل تساهل و تسامح عمل می‌کند و «مجازات اخروی را قبول دارد.»[۱۱] و «امام ابوحنیفه، موضوع را فقط تغییر عقیده نمی‌داند، بلکه حرب و محاربه مرتد با مسلمانان است که موجب قتل اوست.»[۱۲] شاید بتوان گفت آیت‌الله منتظری، همچون ابوحنیفه می‌اندیشد و چون او فتوا می‌دهد؛ زیرا آیت‌الله منتظری هم دلیل اصلی قتل مرتد را، نه تغییر عقیده او، بلکه حرکت خصمانه و محاربه مرتد با مسلمین می‌داند.
هـ ـ ضعف سند بسیاری از روایات ارتداد، باقی تصریح می‌کند که روایات، سندیّت قرآن را ندارند. در جایی که قرآن حکم به قتل مرتد نداده است نمی‌توان در امر مهمّی چون نفس و خون انسان به استناد روایات، خصوصاً اگر متواتر نباشد، حکم قتل صادر کرد. ضمناً آرای فقهای گذشته بیشتر جنبه تقلیدی و تکرار مدّعیات همدیگر را داشته و فقهای بعدی از فقهای قبلی تأکید کرده‌اند.[۱۳] آرای فقهی آیت‌الله سید محمدجواد غروی نیز نشان‌دهنده حجیت نصوص قرآنی در برابر اخبار واحده است. ایشان مردود بودن قتل مرتد را با استدلال فقهی ویژه‌ای بیان کرده است.[۱۴]
ساوجی: آقای محمدحسن موحّدی ساوجی در مقاله‌ای با عنوان: «فقه؛ گویا و رهگشا» به مباحثه مکتوب آیت‌الله منتظری «باب مفتوح اجتهاد» و دکتر سروش «فقه در ترازو»، تلاش می‌کند با تبیین و تقویت آرای آیت‌الله منتظری از سویی و پاسخ به انتقادات فقه‌شناسانه دکتر سروش از سوی دیگر، مقبولیّت موضع مختار آیت‌الله منتظری را در باب چاره‌اندیشی فقه موجود و مفتوح بودن باب اجتهاد، نشان بدهد. ما از نوشته: «فقه: گویا و رهگشا» که با قلم موحّدی ساوجی در نقد «فقه در ترازو»ی دکتر سروش، مندرج در شماره ۴۹ کیان، مهر و آذر ۷۸ ، آمده است فقط به نکات کلیدی آن اکتفا می‌کنیم:
الفـ «از کلام جناب آقای سروش این‌گونه فهمیده می‌شود که گویا آیت‌الله‌العظمی منتظری تشبیه مرتد به «غده سرطانی» را یکی از دلایل حکم ارتداد شمرده‌اند، در حالی که با دقّت در کلام آیت‌الله‌العظمی منتظری مشخّص می‌شود که ایشان حکمِ تجاهر به ارتداد را به دلیل انطباق بر مصادیقی همچون: «پرده‌دری و هتک مقدّسات مردم»، «تضییع حقوق دیگران»، «توطئه علیه جامعه مسلمین» و «محاربه» می‌دانند و به هیچ روی، تشبیه به غدّه سرطانی در اصلِ حکم، دخالتی ندارد».
عادل سعیدپور با نوشتن «باب مسدود اجتهاد»، مندرج در شماره ۴۹ کیان، مهر و آذر ۷۸، آرای فقهی آیت‌الله‌العظمی منتظری را وافی به مقصود نمی‌داند و باب اجتهاد را مفتوح نمی‌بیند.
نتیجه
آیت‌الله‌العظمی منتظری، در حیات علمی و فقهی خود، همیشه در حال «شدن» و اجتهادِ نوین بود. ایشان با عبور از فتاوای سنتی، در نهایت به این نتیجه رسید که مرتد ـ به‌عنوان شخصی که از روی علم و بدون خصومت با اسلام، آیین و عقیده‌اش را تغییر می‌دهد ـ دارای مجازات و عقوبت دنیوی نیست. تقدمِ حق انسان بر مؤمن، فتوای نادر و بی‌بدیلی بود که آیت‌الله‌العظمی منتظری در انتهای عمرِ سیاسی خود، آن را ابراز داشت. به نظر آیت‌الله‌العظمی منتظری اگر کسی از روی دانش و پژوهش و به دور از لجاجت و سیاستِ مخرّب، آیین دیگری را برگزید، نباید مجازات شود حتی اگر راهش اشتباه و خطا هم باشد. به نظر ایشان کسی قابل مجازات است که به بهانه تغییر مرام و به‌عنوان محارب، به مقابله با اسلام برخیزد. آیت‌الله‌العظمی منتظری، در مکاتبات خود با دکتر عبدالکریم سروش، در مقام جواب برآمد و بدون اینکه مخالفین فکری خود را تکفیر و تفسیق نماید بر سبیل استدلال و با تأکید بر کرامت انسان، با آن‌ها به مباحثه و محاجّه نشست.
منابع:
باقی، عمادالدین، ۱۳۹۴، فلسفه سیاسی ـ اجتماعی آیت‌الله منتظری، تهران، نشر سرایی.
شاه ولی‌الله دهلوی، حجه‌البالغه، ج ۱، ترجمه: مولانا محمدیوسف حسین‌پور، انتشارات شیخ‌الاسلام احمد جام.
کیان، بهمن و اسفند ۷۷، شماره ۴۵.
همان، فروردین و اردیبهشت ۷۸، شماره ۴۷.
همان، مهر و آذر ۷۸، شماره ۴۹.
منتظری، حسینعلی، ۱۳۷۳، رساله عملیه، چاپ قدس، قم.
منتظری، حسینعلی، ۱۳۸۲، دیدگاه‌ها، ج ۱، قم.
منتظری، حسینعلی، ۱۳۸۵، اسلام دین فطرت، تهران، نشر سرایی.
منتظری، حسینعلی، ۱۳۸۶، حکومت دینی و حقوق انسان، قم.
منتظری، حسینعلی، ۱۳۹۴، رساله حقوق، تهران، نشر سرایی.
موسوی غروی، سید محمدجواد، فقه استدلالی در مسائل خلافی، تهران، اقبال.
[۱] . مجله کیان، شماره ۴۷، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۸، با تلخیص.
[۲]. فلسفه سیاسی ـ اجتماعی آیت‌الله منتظری، ص ۱۱۱.
[۳]. همان، ص ۱۲۲.
[۴]. همان، ص ۱۲۲.
[۵]. فلسفه سیاسی ـ اجتماعی آیت‌الله منتظری، صص ۱۰۷، ۱۱۲، ۱۱۳، ۱۱۷.
[۶]. همان، ص ۱۲۳.
[۷]. همان، ص ۱۱۹.
[۸]. فلسفه سیاسی ـ اجتماعی آیت‌الله منتظری، ص ۹۴.
[۹]. همان، ص ۹۸
[۱۰]. همان، ص ۹۹
[۱۱]. همان، ص ۱۰۱
[۱۲]. همان، ص ۱۰۱
[۱۳]. همان، صص ۱۰۵ – ۱۰۳
[۱۴]. موسوی غروی، سید محمدجواد، فقه استدلالی، مبحث ارتداد
