نگاهی به آخرین سخنرانی هابرماس
سید محمدباقر تلغری‌زاده
- مقدمه
امروزه یکی از موضوعات مهم و جالب توجه در حوزه فلسفه و جامعه‌شناسی علم، بررسی علل و عوامل برون‌علمی است که زمینه پیدایش و رشد و توسعه علم را فراهم می‌آورند یا برعکس مانع از پدید‌آمدن و رشد آن می‌شوند. این علل و عوامل که در فلسفه علم از آن‌ها به‌عنوان پیش‌فرض‌ها یا مبانی متافیزیکی علم یاد می‌شود ریشه در باورها، ارزش‌ها و خلقیات و به‌طورکلی در نوع نگاه دانشمندان به جهان، طبیعت، انسان و جامعه یا جهان‌بینی و جهان‌نگری آن‌ها دارد، که البته خود این‌ها هم سخت متأثر از فرهنگ یا دقیق‌تر بگویم فضای فرهنگی‌ای هستند که این عالمان در آن به مشغله علمی مشغول‌اند؛ بنابراین، علم برخلاف تصور بسیاری، نه «بی‌خانمان «است و نه آن‌چنان «عینی» و آزاد از هرگونه رنگ تعلق فرهنگی و ارزشی:
«در میان فیلسوفان علم معمول است که بگویند علم بر پیش‌فرض‌های معینی بنا شده است، یعنی مبتنی بر اعتقاداتی است که علم نمی‌تواند آن‌ها را اثبات کند، اما این اعتقادات کل مشغله علمی را شکل می‌دهد. این پیش‌فرض‌ها در کنار یکدیگر تصویری از خصایص اساسی جهان به دست می‌دهند که علم در چارچوب آن تصویر، عمل می‌کند.»[۱]
در مقام تشبیه، علم چونان نهالی است که در سرزمین و آب و هوای مناسب و ویژه خود می‌روید و به بار می‌نشیند و لذا میوه آن رنگ و طعم همان آب و خاک را به خود می‌گیرد. در این رابطه جهان‌بینی علما و فضای فرهنگی حاکم بر اذهان و رفتار آن‌ها نقش همان آب و خاک و هوای مناسب و ویژه نهال را بازی می‌کند؛ بنابراین، هر نوع جهان‌نگری یا فرهنگی نمی‌تواند زمینه‌ساز پیدایش و رشد علم باشد چنان‌که به عنوان مثال شاید بتوان گفت که رشد و رواج تصوف زاهدانه دنیا‌گریز یکی از عوامل افول ستاره علم در جهان اسلام و ایران بود هرچند که خود آن هم واکنشی (معلولی) بود در برابر دنیاطلبی و ریاکاری حاکمان و علمای وابسته به آن‌ها:
«حتی امروز هم جهان‌بینی‌های بدیلی هست که علم در سایه آن‌ها نمی‌تواند ببالد. در
فرهنگی که نگرش اگزیستانسیالیسم الحادی تا اعماق نفوذ کرده باشد، که جهان را به‌صورت هیولای بی‌شکل غیرعقلانی و صحنه فاقد معنایی فقط برای عرض‌اندام و نمایش هستی انسان می‌بیند، طبعاً از فعالیت علمی چندان حمایتی نمی‌شود. از سوی دیگر، هواخواهان یک دیانت شدیداً آخرت‌اندیش چندان اعتنایی به شأن جهان مادی و مادیات نخواهند داشت.»[۲]
در میان عناصر سازنده فرهنگ، به‌ویژه فرهنگ‌های پیشامدرن، برجسته‌ترین نقش از آن دین بوده است.
ادیان، خاصه ادیان بزرگ جهانی مانند دین هندو، آیین بودا، یهودیت، مسیحیت و اسلام، که هریک جهان‌بینی، انسان‌نگری و نظام ارزشی خاص خویش را دارند توانسته‌اند از طریق شکل دادن به ذهنیت و رفتار پیروان خویش بر روی نوع نگاه و روش برخورد آن‌ها، به‌صورت خودآگاه و ناخودآگاه، به و با طبیعت و انسان و احیاناً برانگیختنشان به پژوهش در این حوزه‌ها نقش بسیار مؤثری داشته باشند:
«موضوعات و اعتقادات کلامی، بر تلقی ما از نوع جهانی که علم در آن به وجود می‌آید و نیز نوع روش‌های عقلانی‌ای که به مدد آن‌ها می‌توان جهان را شناخت تأثیری قطعی و بسزا دارد.»[۳]
به‌عنوان مثال برخی از محققان پایه‌گذاری و به‌کار‌گیری روش تجربی در علوم توسط دانشمندان مسلمان را نتیجه تأثیر جهان‌بینی و جهان‌نگری توحیدی (اسلام) می‌دانند.[۴]
همچنان که برخی دیگر نیز رویکرد تجربی دانشمندان دوران رنسانس را نتیجه تأثیر یهودیت و مسیحیت:
«قدما معتقد بودند که اگر بتوان شیء طبیعی را تعریف کرد می‌توان تمام اوصاف آن را از ماهیتش استنتاج نمود، بدون آنکه به پژوهش تجربی (که مشخص علم جدید است) حاجت افتد. نمونه کلاسیک این مدعا، این گزاره غیرتجربی ارسطو است: «همه اشیاء در حال سقوط با سرعتی متناسب با وزنشان سقوط می‌کنند»، اما آزمایش‌های گالیله ثابت کرد که تمام اشیا با شتاب یکسانی سقوط می‌کنند. گالیله اوصاف را از مفهومش استنتاج نکرد، بلکه برای کشف آن‌ها از فرضیه و آزمون بهره جست. بعضی از افراد استدلال می‌کنند که گالیله و سایر متفکران، در فرآیند زایش علم جدید واقعیت فیزیکی را به شیوه‌ای کاملاً متفاوت از قدما شناختند، زیرا آن‌ها تصویری اساساً متفاوت از جهان داشتند و این تصویر ناشی از تلقی خاصی از خداوند و راه و رسم وی بود … برخلاف دیدگاه یونانی، قلمرو طبیعت، پست و بی‌اهمیت نیست. در تفکر تاریخی مسیحیت، جهان خیر است، محصول خدای مهربان است. شناخت صورت‌های قابل فهمی که در پس طبیعت نهفته‌اند، دیگر هدف اصلی و اولی نیست، بلکه درگیری مستقیم با حیات مادی نیز کار بشری ارزشمندی است.[۵]
بالفرض که تأثیر جهان‌بینی عالمان علوم طبیعی بر نوع نگاه و شیوه برخورد آن‌ها با موضوعات و مسائل حوزه پژوهشی‌شان محل تردید باشد، که نیست، در خصوص نقش جهان‌بینی‌ها و پیش‌فرض‌های فرهنگی در قلمرو علوم انسانی و اجتماعی، که موضوعشان انسان و مناسبات میان انسان‌هاست، جای هیچ‌گونه شک و تردیدی نیست. چنان‌که به‌درستی گفته‌اند:
«برداشت‌هایی که از انسان در تعبیر اجتماعی و تاریخی مطرح می‌شود، صرفاً متخذ از داده‌ها نیست، بلکه بازتاب پیش اندیشیده‌های فلسفی است.»[۶]
البته باید پیش‌اندیشه‌های دینی و کلامی را هم بدین مطلب اضافه کرد و در همین رابطه است که والش معتقد است که هر پژوهش تاریخی باید بر نوعی انسان‌شناسی مبتنی باشد وگرنه فاقد معنا خواهد بود:
«اگر قرار است مواد تاریخی‌ای که به رشته تحریر درمی‌آورم، معنایی افاده کند، از بعضی قضاوت‌های کلی در باب طبیعت انسان ناگزیرم؛ و دراین‌باره افکار زیادی در خاطرم خلجان می‌کند… در عین آنکه قسمت عمده برداشت ما متخذ از تجربه انسانی است و همراه با افزایش تجربه ما تعبیر می‌کند، ولی هسته سختی در دل آن هست که پا به‌پای سایر بخش‌ها تحول نمی‌یابد. من این هسته سخت را به معتقدات اخلاقی و متافیزیکی انسان ربط می‌دهم … آغاز‌کردن هیچ‌گونه شناختی برای ما مقدور نیست مگر اینکه تلویحاً به احکامی راجع به طبیعت انسان گردن نهاده باشیم و به‌نوعی استقرار عقیده در باب اینکه کدام رفتار بشر معقول و متعارف است رسیده باشم.»[۷]
به‌طور خلاصه می‌توان گفت که تأثیر عقاید کلامی- فلسفی و ارزش‌های دینی و اخلاقی حاکم بر ذهن و ضمیر عالمان و پژوهشگران و فضای فرهنگی متأثر از این عقاید و ارزش‌ها در نوع پرسش‌ها و موضوعات مورد علاقه آن‌ها نقش تعیین‌کننده دارد. اینکه چه موضوعاتی اهمیت دارند و شایسته پژوهش‌اند یا برعکس، ارزش پژوهش ندارند. اینکه سراغ چه مسئله‌ای باید رفت یا نرفت و چگونه و با چه روش و ابزاری و همه و همه متأثر از عقاید و اخلاقیات عالمان و فضای فرهنگی حاکم بر جامعه‌ای هستند که در آن زندگی می‌کنند. البته عوامل اجتماعی و سیاسی هم در این میان نقش ویژه خود را بازی می‌کنند که در اینجا مورد نظر نیست.
- هابرماس و دین
گفته می‌شود که در میان شاخه‌های گوناگون معارف بشری این تنها فلسفه است که حتی مبانی خودش را به پرسش می‌گیرد و نقد و بررسی می‌کند؛ لذا پرسش‌های فلسفی پرسش‌های بنیادی و ریشه‌ای‌اند و چنین می‌نماید که هیچ چیز در بیرون از قلمرو پرسشگری فلسفی قرار نداشته باشد. با این همه فلسفه نیز
-همان‌گونه که در رابطه علوم طبیعی و اجتماعی گفته شد- نمی‌تواند در خلأ رشد کند و یکسره از تأثیر فضای فرهنگی‌ای در امان بماند که فیلسوف در آن تنفس می‌کند و به کار فلسفه‌پردازی مشغول است. فلسفه هم مانند دیگر دانش‌ها پیدایش و رشد خود را مرهون فضای فرهنگی و اجتماعی مناسب خویش است. به‌عنوان مثال می‌توان پرسید چرا سرزمینی مانند یونان زادگاه نخستین فلسفه (غربی) شد. یونان از نظر فرهنگی و اجتماعی چه فرقی با دیگر مناطق اروپا داشت؟ یا وقتی این فلسفه وارد جهان مسیحیت و اسلام شد چه تغییری کرد و نقش و سهم مسیحیت و اسلام در این تغییر چه بود؟ اگر بپذیریم که مسیحیت و اسلام مهم‌ترین عامل سازنده فرهنگ مسیحی و اسلامی بودند، در آن صورت نخواهیم توانست که نقش این دو دین را در این دگرگونی نادیده بگیریم و یا اینکه این فلسفه‌ها را بدون فهم مسیحیت و اسلام درست درک کنیم؛ و به همین اعتبار هم هست که برخی صاحب‌نظران از فلسفه مسیحی و اسلامی سخن می‌گویند، هرچند که شدیداً قائل به مرزبندی میان دین و فلسفه‌اند.[۸]
در این باره صاحب‌نظران و محققان نسبتاً زیادی سخن رانده‌اند و نظریه‌پردازی کرده‌اند، اما آنچه به سخنان هابرماس اهمیت و جاذبیت می‌بخشد یکی سابقه و کارنامه فکری او به‌مثابه یک متفکر نئومارکسیست و غیرمذهبی و دیگری جایگاه وی در مقام سرشناس‌ترین مدافع خستگی‌ناپذیر روشنگری، مدرنیته و سکولاریسم است.
و اما رویکرد هابرماس به دین هم تاریخی است، یعنی هم معطوف به گذشته و هم معطوف به اکنون و آینده است. او در رویکرد نخست به شیوه‌ای توصیفی-تحلیلی به نقش و تأثیر دین در فرهنگ‌سازی، به‌ویژه به نقش یهودیت و مسیحیت در فرهنگ و تمدن غربی و تأثیر آن‌ها در پیدایش مدرنیته می‌پردازد.
هابرماس که تا دهه ۸۰ (قرن بیستم)، یعنی تا زمان نوشتن اثر عمده‌اش، نظریه کنش ارتباطی و چند سالی پس از آن هنوز به مانند بسیاری جامعه‌شناسان و نظریه‌پردازان سکولار دیگر به دین نگاه کارکردگرایانه دارد و بر این باور است که دین به‌تدریج اقتدار و نقش یگانه‌ساز خود در خصوص وفاق و همبستگی اجتماعی را از دست می‌دهد و آن را به کنش ارتباطی و اجماع مستدل و برآمده از آن واگذار می‌کند،[۹] رفته‌رفته به نادرستی این نظریه و به نقش پراهمیت تاریخی و جایگزین‌ناپذیری دین در جامعه پی می‌برد.
در رویکرد تاریخی، هابرماس نخست به نقش مشترک دین (یهودیت) و فلسفه (بیشتر در شکل افلاطونی آن) در دوران به تعبیر یاسپرس محوری نظر دارد؛ یعنی در میانه هزاره یکم پیش از میلاد، که در آن جهان‌بینی‌های گونه‌گون فلسفی و ادیانی مانند یهودیت، بودیسم و آیین کنفوسیوسی در اروپا، هند و چین پا به عرصه وجود گذاشتند و هریک به نوبه خود در تحول اندیشه بشر از دوران حاکمیت اسطوره به دوران خرد و اندیشه منظم درباره جهان و انسان سهمی ایفا کردند. در فرآیند این تحول در اروپا، فلسفه (در سیمای افلاطونیش) و دین (در چهره یهودی‌اش) نقش برجسته‌ای ایفا می‌کنند و فرآیندهای آموزه‌ای مشابهی پدید می‌آورند.[۱۰] با توجه به این امر است که هابرماس از علم (فلسفه) و ایمان (یهودیت) هریک با سنت‌های خاص خویش، که یکی ریشه در آتن دارد و دیگری در بیت‌المقدس، به‌عنوان سرچشمه‌های عقل سکولار مدرن یاد می‌کند و از این رو بر این باور است که عقل مدرن زمانی می‌تواند به‌درستی به درک خود نائل آید که به منشأ مشترک این دو صورت روح (ذهن و اندیشه)- فلسفه و دین- در دوران محوری پی ببرد.[۱۱] و بنا بر همین، بررسی مجدد روابط میان فلسفه و دین با نگاهی به دوران‌محوری را کاری سودمند می‌داند.[۱۲]
با توجه به این موضوع است که هابرماس هم از روشنگری کوته‌بین و «ناروشنگر»، یعنی روشنگری‌ای که درباره خودش روشنگری نکرده است و دین را فاقد هر نوع عقلانیتی می‌داند، انتقاد می‌کند و هم از هگل که دین را تابع فلسفه می‌سازد.[۱۳] هابرماس در سال‌های بعد بر نقش دین (یهودیت و مسیحیت) در فرهنگ و فلسفه غرب هنوز هم تأکید بیشتری می‌کند. به‌طوری که در سخنرانی خود، به مناسبت دریافت جایزه سال ۲۰۱۵ «مرکز جان کلوگه» تا بدان جا پیش می‌رود که درک درست فلسفه مدرن غرب را در گرو فهم آن بصیرت‌هایی در سنت یهودی-مسیحی می‌داند که فلسفه (غرب) بدان‌ها وامدار است. چنین است که در این سال‌ها چگونگی و دامنه تأثیرپذیری فلسفه از دین برای او به یک موضوع جدی فلسفی تبدیل می‌شود: «بنابراین، من به تاریخ ایمان دینی و دانش فلسفی از این دیدگاه علاقه‌مندم که می‌خواهم بدانم یکی از این دو -فلسفه- چگونه از دیگری بهره جسته است.»[۱۴]
به باور هابرماس: «فلسفه در برخورد و رؤیارویی با مسیحیت می‌آموزد که حوزه‌های تجربی را جدی بگیرد و پیش از آنکه آن‌ها را موضوع بررسی و تحقیق عقلانی قرار دهد ابتدا از لحاظ کنشی و با توجه به دخالتشان در عمل واکاوی کند.»[۱۵]
چنین است که فلسفه یونانی در طی برخورد دراز‌آهنگ خود با دین در درازای قرون‌وسطی و جذب مفاهیم بنیادی کتاب مقدس مانند خداوند و صفات او و اندیشه گناه دچار دگرگونی شد.[۱۶] دگرگونی‌ای که زمینه‌ساز پیدایش و پیشرفت مدرنیته و اندیشه‌های اخلاقی، سیاسی و اجتماعی مدرن در غرب شد: «همگانی‌گرایی برابری‌خواهانه، که اندیشه آزادی و همزیستی همیارانه، زندگی خود سامانه و رها از قیمومیت، وجدان اخلاقی فردی، حقوق بشر و دموکراسی از آن سرچشمه گرفته‌اند یک میراث بلا‌واسطه اخلاق عدالت‌محور یهودی و اخلاق مبتنی بر عشق و محبت مسیحی است. این میراث بی‌آنکه گوهرش تغییر کند، بارها و بارها نقادانه فراگرفته و از نو تفسیر شده است و تاکنون هیچ بدیلی هم برای آن وجود ندارد. همچنین با توجه به چالش‌های روز، که زاییده یک وضعیت پساملی‌گرایانه‌اند، ما همچنان مانند گذشته از این گوهر تغذیه می‌کنیم. به‌غیر از این [هر آنچه گفته شود] همه یاوه‌گویی‌های پسا مدرنیته‌ای است.»[۱۷]
همچنین:
«فرایند جهانی مدرن‌سازی، که در قرن پانزدهم میلادی آغاز شد، به‌وسیله اصلاح دینی، لوتر و سلسله‌ای از اندیشمندان و جنبش‌های مذهبی که به طرق مختلف و با شدت و غلظت متفاوت از او متأثر بودند به‌پیش رانده و بدان شتاب بخشیده شد. این جنبش‌ها و جریانات عبارت‌اند از: یاکوب بوهمه،[۱۸] کواکرها یا مرتعشان، زهد باوری، اوتینگر،[۱۹] کانت، هگل، شلینگ، هولدرلین، کی‌یرکگارد و ماکس وبر.»[۲۰]
و اما ارزش‌های اخلاقی دین در دوران روشنگری و پس از آن به دست سکولارها از ریشه مذهبی خود جدا شدند و دنیایی (سکولاریزه) شدند و این امر مهم بیش از هر کس دیگر به‌وسیله کانت صورت گرفت که ضمن جذب ارزش‌های دینی در نظام اخلاقی خود، رأی به استقلال اخلاق از دین داد:
«اخلاق تا آنجا که مبتنی بر مفهوم انسان به‌مثابه موجودی (ذاتی) آزاد باشد که خود را به کمک خردش به قوانین مطلق متعهد می‌سازد، نه نیازمند به اندیشه یک موجود (ذات) فرا انسان است که او (انسان) را به وظیفه‌اش آشنا سازد و نه محتاج محرک دیگری به غیر از خود قانون.»[۲۱]
اگرچه به گفته هابرماس پژواک صدای مرجعیت فرمان‌های الهی را می‌توان به‌خوبی در اعتبار مطلق وظایف اخلاقی در نزد کانت شنید.[۲۲] با این همه، این اخلاق دیگر -چنان‌که اشاره شد- پیوندش را با دین قطع کرده است. چنان‌که به گفته آدورنو در دوران پساکانتی، به‌ویژه به‌وسیله شاگردان و پیروان هگل، از فویرباخ و مارکس گرفته تا خود آدورنو است که دیگر «هیچ جزئی از درون‌مایه الهیاتی بدون تغییر باقی نمی‌ماند. هر درون‌مایه الهیاتی باید محک بخورد و به یک امر دنیایی (سکولاریستی) تبدیل شود.»[۲۳]
اما به گفته هابرماس سیر تاریخ نشان داد که عقل (سکولار) با درافکندن چنین طرحی انتظاری بیش از اندازه از خود داشته و در عمل بدان دچار مشکل شده است.[۲۴] درست به همین دلیل است که هابرماس، که فلسفه دینش شدیداً رنگ کانتی دارد، به کانت ایراد می‌گیرد که قلمرو عقل تنها را بیش از اندازه گسترش داده است و می‌خواهد فرض وجود خدا را از طریق اخلاق به اثبات برساند؛ و این به گفته وی به معنای خروج فلسفه از مرزهای خود و ورود غیرمجاز آن به قلمرو دین و «تصرف عدوانی» دین به‌وسیله فلسفه است.[۲۵] لذا عقل پساسکولاریستی هابرماسی معتقد به مرزبندی روشن میان فلسفه و دین است تا از تصرف عدوانی یکی به دست دیگری (فلسفه توسط دین یا دین به‌وسیله فلسفه) جلوگیری کند، هرچند که هابرماس دین و فلسفه را دو صورت روح (ذهن و اندیشه) به شمار می‌آورد که مکمل یکدیگرند.[۲۶] البته به گفته هابرماس این امر از چشم تیزبین آدورنو هم دور نمانده بود. چنان‌که می‌گوید: «معرفت هیچ نوری به غیر از آن نوری که از [ناحیه] رستگاری[۲۷] بر جهان می‌تابد ندارد.»[۲۸]
باری، هابرماس بر آن است که طی این تغییر و تحول چیز مهمی از دست رفته است که بشریت را دچار سردرگمی کرده است.[۲۹] اما این امر مهم از دست رفته که انسان امروز را دچار سردرگمی کرده است چیست؟ پاسخ هابرماس به پرسش بالا به‌طور خلاصه چنین است:
اگرچه عقل عملی در توجیه مفاهیم همگانی برابری‌خواهانه در حوزه اخلاق و حقوق که آزادی فرد و روابط آزادانه و عادلانه میان افراد را تعیین می‌کنند، از خود توانایی نشان می‌دهد، ولی صرف توجیه یا آگاهی‌یافتن از درستی این ارزش‌های اخلاقی و حقوقی کافی نیست؛ زیرا دفع خطرات اجتماعی و جهانی، که تنها از راه همبستگی و بسیج همگانی میسر است، کاری است که بیش از هر نهاد دیگر از دست دین برمی‌آید. عقل سکولار قدرت انگیزه‌بخشی خود و ترغیب افراد به همبستگی و همیاری را به میزان زیادی -اگر نگوییم به‌طورکلی- از دست داده است و از این‌رو نیازمند به یاری دین است. اگر عقل عملی دیگر نتواند توجه افراد غیرمذهبی را نسبت به همبستگی‌ای که در سراسر جهان زیر پا گذاشته می‌شود برانگیزد و آن‌ها را نسبت به این امر هشیار نگه دارد، در آن صورت از پس انجام‌وظیفه خود بر نخواهد آمد.[۳۰] برخلاف اخلاق سکولار، که در اصل ماهیتی فردی دارد، آگاهی دینی عمدتاً در پیوند با تجربه عملی و پیوسته زندگی در یک جماعت مذهبی و در خصوص ادیان جهانی در پیوند با مناسک یک جماعت (امت) متحد بین‌المللی متشکل از همه هم‌کیشان قرار دارد. لذا آگاهی دینی هر فرد به علت همین ویژگی جهانی جماعت‌گرایانه‌اش می‌تواند از جهت صرف اخلاقی هم که بگیریم نسبت به عقل سکولار انگیزه‌های قوی‌تری برای عمل همبسته و همیارانه به دست دهد.[۳۱] از این مهم‌تر هابرماس می‌گوید که: «در دوران پساسکولاریسم هر نوع مفهوم عام و الزام‌آوری از یک زندگی خوب و نمونه از دست رفته است و این در حالی است که در کتاب‌های مقدس و سنت‌های دینی به شهوداتی درباره گناه (خطا) و رستگاری برمی‌خوریم که بیش از هزار سال است که همچنان در زندگی دینداران حضوری زنده و فعال دارند. کتاب‌های مقدس و سنت‌های دینی حاوی امکانات بیانی مختلف و حساسیت‌های کافی و روشنی درباره زندگی ناموفق، آسیب‌شناسی‌های اجتماعی و عدم موفقیت طرح‌های زندگی فردی هستند.[۳۲]
بنا بر آنچه در بالا گفته شد هابرماس معتقد به تجدیدنظر در روابط میان دین و عقل (فلسفه) و ضرورت گفت‌وگو، تعامل و همیاری آن دو با همدیگر می‌شود.
و اما یک گفت‌وگوی منصفانه و تعامل سازنده میان دین و عقل پساسکولار یا فلسفه پسامتافیزیکی تحت چه شرایطی میسر می‌شود؟ ویژگی یک گفت‌وگوی منصفانه و سازنده از نظر هابرماس این است که اولاً طرف‌های گفت‌وگو نه درباره همدیگر، بلکه با یکدیگر سخن بگویند و این بدان معنی است که هیچ‌یک از طرف‌های گفت‌وگو نباید پیشاپیش عقاید دیگری را غیرعقلانی و غیرمنطقی بداند، زیرا یک باور غیرعقلانی ارزش بحث‌کردن ندارد و افزون بر آن، این امر به‌منزله جدی‌نگرفتن صاحب این باور است که این خود کاری غیراخلاقی است.[۳۳]
دومین شرط، پذیرش مرجعیت عقل «طبیعی» یا سکولار از جانب طرف مذهبی است. طرف مذهبی باید نتایج خطاپذیر[۳۴] علوم نهادینه‌شده و نیز مبانی برابری‌خواهی جهانی در خصوص حقوق و اخلاق را به رسمیت بشناسد؛ و برعکس (سومین شرط) عقل سکولار حق ندارد در نقش قاضی ظاهر شود و درباره حقایق ایمانی حکم صادر کند، هرچند که این عقل در نهایت آن بخشی از این حقایق را عقلانی به‌شمار خواهد آورد که بتواند آن‌ها را به گفتمانی ترجمه و تبدیل کند که برای همگان قابل دسترس باشد. واژه کلیدی که هابرماس در این باره از آن استفاده می‌کند، ترجمه است. منظور وی از ترجمه، یافتن زبانی است که میان مذهبی‌ها و سکولارها مشترک باشد؛ و این زبان چیزی جز بیان عقلانی باورها نیست؛ لذا مذهبی‌ها برای شرکت در امور سیاسی و اجتماعی باید به عقاید خود صورت عقلانی و استدلالی بدهند تا دیگران، غیرمذهبی‌ها، بتوانند با آن‌ها وارد گفت‌وگو بشوند و درباره این عقاید به داوری بنشینند، درست مانند دو انسان بیگانه و دارای دو زبان مادری مختلف. آن‌ها وقتی خواهند توانست با یکدیگر گفت‌وگو کنند که به زبان دیگری که هر دوی آن‌ها با آن آشنایی دارند متوسل شوند. برای به دست دادن نمونه ترجمه‌ای از این دست، هابرماس به نقل جمله زیر از تورات می‌پردازد: «خداوند انسان را به‌صورت خود آفرید، به‌صورت خداوند آفرید او را.»[۳۵]
این جمله از دو بخش تشکیل‌شده است: ۱. انسان شبیه خداوند است؛ و ۲. انسان مخلوق خداوند است. معنی این سخن که انسان شبیه خداوند است به زبان فلسفه چنین است: انسان موجودی است آزاد و در عین حال متعهد به آزادی؛ و ازآنجا که هر انسانی به‌صورت خداوند است در نتیجه همه انسان‌ها به یک میزان آزادند؛ و اما معنی مخلوق‌بودن انسان را می‌توان این‌گونه به زبان فلسفه ترجمه کرد: انسان «چگونه بودن طبیعی» خود را مرهون هیچ انسان دیگری نیست. پس هرکس چگونه بودن طبیعی یک انسان دیگر را مطابق میل خودش تعیین کند، از نظر تورات به معنای درنوردیدن مرز میان مخلوق و خالق خواهد بود؛ یعنی، گویی چنین انسانی در مقام خالق نشسته است که چگونه بودن دیگران را تعیین می‌کند. این امر به زبان فلسفه به‌منزله بی‌توجهی به روابط متقابل انسان‌ها با یکدیگر است.
کسی که «چگونه بودن طبیعی» یک انسان را بر وفق میل خود تعیین می‌کند، اصل آزادی را که همه انسان‌ها به‌طور برابر از آن برخوردارند، زیر پا گذاشته است.[۳۶]
باری، هابرماس این مثال را درباره مسئله شبیه‌سازی به کار می‌گیرد و تلویحاً می‌خواهد بگوید که این امر چه از نظر دینی و چه از نظر اخلاقی نارواست.[۳۷] ازآنچه گفته شد نباید نتیجه گرفت که هابرماس دین را به اخلاق فرو می‌کاهد، چراکه او برای دین علاوه بر نقش اخلاقی نقش معنابخشی و فرهنگ‌سازی نیز قائل است. لذا بر این باور است که عقل پساسکولار در استفاده از درون‌مایه‌های دین و سنت نباید در مقام یک «صافی» عمل کند، بلکه بیشتر باید نقش یک «ترانسفورماتور» را ایفا کند.[۳۸]
استفاده از دو نماد «صافی» و «ترانسفورماتور» در رابطه با برخورد سکولارها با دین و سنت بسیار بامعنی است. نماد صافی تلویحاً نشان‌دهنده این است که سکولارها تاکنون عمدتاً ضمن استفاده از درون‌مایه‌های اخلاقی دین و سنت خود را دیگر از آن بی‌نیاز می‌دانند و به‌اصطلاح پوسته و تفاله آن را به دور می‌اندازند. هابرماس این شیوه برخورد را زیان‌بار و محکوم به شکست می‌داند؛ بنابراین راه درست را برخورد ترانسفورماتوری با دین و سنت می‌داند، زیرا کار ترانسفورماتور صرفاً تعدیل و تبدیل جریان برق است و به خود منبع برق کاری ندارد، چراکه ترانسفورماتور بدون منبع و جریان برق کارکرد خود را از دست می‌دهد. چنین است که در این شیوه برخورد با دین و استفاده از درون‌مایه‌های اخلاقی و معنا بخشی آن، دین همچنان به‌عنوان منبع الهام‌بخش اخلاق و معنا باقی می‌ماند و جامعه انسانی از این سرچشمه جایگزین‌ناپذیر و حیاتی برای بقای بشریت محروم نمی‌شود.
- چکیده سخن
نگاه هابرماس به سیر دین در مغرب زمین دو بعد توصیفی و توصیه‌ای دارد: وی در بعد توصیفی به شرح تأثیر دین بر روی فلسفه و علوم (طبیعی و انسانی) در سیر تاریخ غرب می‌پردازد. در اینجا او در مقام گزارشگر و تحلیلگر تاریخ اندیشه به پرسش‌های دوگانه چه رخ داده است و چرا و چگونه رخ داده است، پاسخ می‌گوید؛ بنابراین او در این مقام- برخلاف تصور برخی- سخن از «دینی‌کردن» فلسفه و علوم نمی‌گوید، بلکه ادعای او این است که فلسفه و علوم از دین تأثیر پذیرفته‌اند یا اگر بخواهیم مسامحتاً بگوییم «دینی» شده‌اند و اما در بعد توصیه‌ای: هابرماس به‌عنوان یکی از نظریه‌پردازان سکولار که سالیان درازی از عمر علمی خود را صرف دفاع از مدرنیته و سکولاریسم کرده است، بیش از دو دهه است که به این نتیجه رسیده فلسفه و علوم مدرن و به‌طورکلی عقل سکولاریستی با طرد و به حاشیه راندن دین، خود دچار خلأ شده است و دیگر قادر نیست یا به‌ندرت قادر به تهییج و بسیج عمومی در جهت عمل به ارزش‌های اخلاقی و همیاری و همبستگی اجتماعی است، یعنی همان گمشده‌ای که وی یافتن و وجود و حضورش را برای جامعه حیاتی می‌داند. به‌زعم وی هیچ نهاد اجتماعی دیگری نمی‌تواند به‌اندازه دین از عهده این مهم برآید و افزون بر آن و شاید مهم‌تر از آن به زندگی معنا و جهت ببخشد. لذا هابرماس از این جهت دین را جایگزین‌ناپذیر می‌داند.
- هابرماس و امکان یا امتناع علوم انسانی اسلامی
اکنون می‌رسیم به این پرسش‌ها که آیا دیدگاه هابرماس درباره دین و سیر تاریخ آن در مغرب زمین نشانه یا مؤید بسترآفرینی دین برای علم است؟ آیا این نگاه روشنایی بیشتری بر رابطه دین و دانش تجربی می‌افکند؟ آیا می‌توان ارتباطی میان این بحث و مباحثی که هر از گاهی پیرامون اسلامی‌سازی یا دینی‌سازی علوم به‌طور عام و علوم انسانی به‌طور خاص درمی‌گیرد برقرار کرد؟
آنچه هابرماس درباره رابطه میان دین، علم و فلسفه می‌گوید، چنان‌که پیش‌تر از نظر گذشت، عمدتاً مربوط به نقش‌آفرینی مثبت یهودیت و مسیحیت در تاریخ اروپاست، هرچند که در آثارش به ادیان دیگر هم ازجمله اسلام، اشاراتی دارد. هابرماس در سیر تحقیقات و تجربیات خود به این نتیجه مهم رسید- چنان‌که کسان دیگری هم پیش از او به نتایج مشابهی رسیده بودند- که قرون‌وسطی به‌رغم آنچه مخالفان دین از زمان پیدایش روشنگری و مدرنیته تاکنون ادعا می‌کنند به‌اصطلاح چندان هم سیاه سیاه نبوده، بلکه رویه روشنی هم داشته است؛ و افزون بر آن خود مدرنیته هم به‌رغم ادعای بسیاری، تافته‌ای جدابافته از تاریخ مسیحیت در اروپا نبوده است، چراکه بسیاری از مفاهیم سازنده آن ریشه در سنت‌های دینی (یهودیت و مسیحیت) پیش از خود دارد؛ بنابراین، پاسخ به پرسش اول و دوم، اگر بخواهیم از زبان هابرماس سخن بگوییم، لااقل به شکل مشروط مثبت است؛ اما اینکه آیا بتوان رویکرد مثبت هابرماس نسبت به یهودیت و مسیحیت را به همه ادیان دیگر، از دین‌های ابتدایی گرفته تا ادیان بزرگ جهانی، تعمیم داد، البته که جای چون‌وچرا و تردید هست؛ زیرا آن‌ها ویژگی‌های مختلف و گاه متضاد با هم دارند. در نتیجه از موضع یکسانی هم در برابر علم برخوردار نخواهند بود. البته اسلام به‌عنوان سومین و آخرین دین توحیدی یا ابراهیمی، به تعبیری ترکیبی (سنتزی) است از دو دین توحیدی پیش از خود. در نتیجه آنچه در مورد دو دین پیشین صادق است، به‌طریق‌اولی درباره اسلام نیز صادق خواهد بود. خاصه اینکه در خصوص نقش مثبت و تعیین‌کننده اسلام در پیدایش و توسعه فرهنگ و تمدن اسلامی، که یکی از درخشان‌ترین تمدن‌های تاریخ به‌شمار می‌رود و در قرن چهارم هجری به نقطه اوج خود رسید، جای هیچ‌گونه انکاری نیست.
در ضمن نظریه هابرماس را نباید به‌رغم داشتن شباهت‌هایی از این قبیل که: «امروزه همگان در این نکته توافق دارند که حقوق، اخلاق، و حتی خود اندیشه علمی، همه در دین پدید آمده تا مدت‌های مدید با آن آمیخته بوده و تحت نفوذ روح دینی قرار داشته‌اند.»[۳۹] با نظریه دورکیم همسان دانست؛ زیرا دورکیم دین را چیزی جز تجلی روح جمعی یا «تجسم دیگری از جامعه»[۴۰] نمی‌داند. به‌طور خلاصه باید گفت: ۱. بنیان نظریه دورکیم بر توتم پرستی قبائل استرالیایی استوار است، که بدون هیچ دلیل موجه یا قانع‌کننده‌ای قائل به صدق این نظریه درباره همه ادیان و در سراسر تاریخ است. ۲. در این نظریه جامعه‌پرستی به‌جای خداپرستی نشسته است؛ بنابراین نظریه هر جامعه‌ای برای بقاء خویش و همبستگی میان اعضایش دین خاص خود را تولید می‌کند؛ به عبارت دیگر دین بر این اساس چیزی جز ایدئولوژی حاکم بر جوامع – به‌ویژه جوامع ابتدایی و سنتی نیست؛ و اما چنان‌که گذشت، نظریه هابرماس ادیان جهانی و به‌طور ویژه یهودیت و مسیحیت را مدنظر دارد و برای دین قائل به بعد ماورایی است و آن را به روح جمعی فرونمی‌کاهد.
و اما اگر منظور از اسلامی کردن یا بهتر بگویم اسلامی شدن علوم انسانی، الهام‌گیری و تأثیر و رنگ‌پذیری آن‌ها از دین اسلام باشد، البته که چنین امکانی منتفی نیست و نظریه هابرماس هم تأییدی است بر این تأثیرپذیری؛ اما به سه شرط. ۱. نخستین و مهم‌ترین شرط این است که اسلام بتواند به‌صورت یک ایمان زنده و عامل فرهنگ‌ساز چنان فضای فرهنگی‌ای به وجود بیاورد که به نگاه عالمان و اندیشمندان در رابطه با انسان و جهان سمت‌وسوی ویژه خود را ببخشد. به‌طوری که حتی اندیشمندانی هم که به دین دیگری باور دارند یا اصلا به هیچ دینی باور ندارند، از آن متأثر شوند، همان‌گونه که امروز مدرنیته یا فرهنگ غربی چنین نقشی را بیش و کم در سطح جهانی بازی می‌کند و اسلام و مسیحیت نیز هر یک زمانی (در قرون اولیه اسلام و در دوران قرون‌وسطی) چنین نقشی در دنیای اسلام و مسیحیت بازی کردند. ۲. شرط دوم وجود اندیشمندان و عالمانی است که اولاً، به این باور رسیده باشند که چنین امکانی در دین وجود دارد؛ و ثانیاً از اعتمادبه‌نفس، شجاعت و خلاقیت کافی برخوردار باشند.۳. شرط سوم، وجود نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی (دولتی) حمایت‌کننده است.
با نگاهی به جهان اسلام یا جامعه‌های اسلامی، می‌توان گفت که متأسفانه در حال حاضر هیچ‌کدام از این سه شرط موجودیت خارجی ندارد. البته در جامعه ایران در اثر کوشش‌های روشنفکران مذهبی، به‌ویژه در دهه پنجاه و وقوع انقلاب چنین فضا و باور و اعتمادبه‌نفسی به‌طور نسبی به وجود آمده بود، اما متأسفانه به دلایلی که جای ذکرش در اینجا نیست، این باور از نیمه دوم دهه شصت رفته‌رفته رو به ضعف نهاد و این فضا کمرنگ‌تر و کمرنگ‌تر گردید، به‌طوری که امروزه کمتر روشنفکر مذهبی‌ای را می‌ببیند که به مفاهیمی مانند «سیاست اسلامی»، «اقتصاد اسلامی» و «جامعه‌شناسی اسلامی» باور داشته باشد و یا حتی وجود چنین چیزهایی را ممکن بداند؛ بنابراین با وجود عدم تحقق شرط اول و دوم، کوشش صاحبان قدرت – به فرض داشتن حسن نیت، که هرازگاهی زمزمه اسلامی کردن علوم را بلند می‌کنند پیشاپیش محکوم به شکست است، چنان‌که تاکنون هم بوده است. آری با فرمان و بخشنامه و صرف هزینه‌های گزاف نمی‌توان کمترین امیدی به برآوردن چنین آرزویی داشت. البته آینده گشوده است و نباید امید و اعتماد را از دست داد.
منابع
آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، جلد دوم، ترجمه باقر پرهام، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران ۱۳۶۳
بار بور، ایان، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ سوم، تهران ۱۳۷۹
برت، ادوین آرتور، مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران ۱۳۶۹
بستان (نجفی)، حسین و همکاران، گامی به‌سوی علم دینی (۱)، پژوهشگاه حوزه دانشگاه، چاپ دوم، قم ۱۳۸۷
پترسون، مایکل و همکاران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو، چاپ دوم، تهران ۱۳۷۷
رصد فکر (سایت)، «چگونگی اسلامی کردن علوم و دانشگاه‌ها از نگاه آیت‌الله جوادی آملی».
شفقی، شهریار، هابرماس و امکان و امتناع علوم انسانی اسلامی، دوماهنامه چشم‌انداز ایران، شماره ۱۰۱، دی و بهمن‌ماه ۱۳۹۵
فلاطوری، عبدالجواد، دگرگونی بنیادی فلسفه یونان، ترجمه سید محمدباقر تلغری‌زاده، موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران با همکاری موسسه انتشارات امیرکبیر، تهران ۱۳۹۴
قانعی راد، محمدامین، جامعه‌شناسی رشد و افول علم در ایران (دوره اسلامی)، مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، تهران ۱۳۸۴
کتاب مقدس: انجمن پخش کتب مقدسه، ۱۹۸۵ (۱۳۶۴)
ملکیان، مصطفی، راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، تهران ۱۳۸۱
هابرماس، یورگن، دین و فلسفه مدرن غرب، ترجمه علی بهادروند، دوماهنامه چشم‌انداز ایران، شماره ۱۰۱، دی و بهمن‌ماه ۱۳۹۵
یاسپرس، کارل، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمدحسن لطفی، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، تهران ۱۳۶۳
Habermas, Jürgen, Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. In: Die Religionen und die Vernunft, S. 47- 56, Knut Wenzel (HG.), Herder, Freiburg. Basel. Wien 2007
Habermas, Jürgen, Eine Replik. In: Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, S. 94- 107, (HG.) Michael Reder und Josef Schimdt, Surkamp, Frankfurt am Main 2008
Habermas, Jürgen, Säkularisierung in der postsäkularen Gesellschaft. In: wozu Gott, S. 137-147, (HG.) Peter Kemper, Alf Mentzer, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt an Main 2009
Habermas, Jürgen in Wikipedia.
Reder, Michel und Schmidt, Josef (HG.), Ein Bewußtsein von dem was fehlt, Surkamp, Frankfurt am Main 2008
Schnädelbach, Herbert, Religion in der modernen Welt, 2. Auflage, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main 2009
[۱]. عقل و اعتقاد دینی، ص ۳۸۳
[۲]. علم و دین، ص ۲۱۹.
[۳]. عقل و اعتقاد دینی، ص ۳۹۱.
[۴]. در این باره نگاه کنید به کتاب جامعه‌شناسی رشد و افول علم در ایران (دوره اسلامی). نوشته محمدامین قانعی‌راد.
[۵]. عقل و اعتقاد دینی، صص ۳۸۸- ۳۸۵.
[۶]. علم و دین، ص ۲۳۰.
[۷]. به نقل از علم و دین، صص ۲۳۱ – ۲۳۰.
[۸]. بدون شک اسلام به‌عنوان یک دین هیچ فلسفه‌ای فراهم نیاورده است، لذا از این نظر فلسفه اسلامی هم نداریم. با این همه شیوه اندیشه اسلامی –آن‌گونه که این رساله در پی نشان‌دادن آن است- فلسفه یونانی فراگرفته را به‌گونه‌ای تغییر شکل داد که ناچاریم آن را به دلیل عینی‌اش، فلسفه اسلامی بنامیم تا بتوانیم از طریق این تعیین ویژگی‌ها، مرزهای آن را با فلسفه مغرب زمین مشخص کنیم. عبدالجواد فلاطوری: دگرگونی بنیادی فلسفه یونان (ی)، ترجمه سید محمدباقر تلغری‌زاده، ص ۱۵.
[۹]. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handels, Bd.2, S. 118, Frankfurt am Main 1981.
[۱۰]. J. Habermas, Ein Bewußtsein von dem, was fehlt. In: Die Religionen und die Vernunft, S. 50. (HG.) Knut Wenzel, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007.
[۱۱]. هابرماس، همان‌جا، ص ۵۰
[۱۲].J. Habermas, Eine Replik, in: Ein Bewußtsein von dem, was fehlt, S. 98, (HG.) von Michael Reder und Jusef Schmidt. Surkamp Verlag, Frankfurt am Main 2008.
[۱۳]. هابرماس، همان‌جا، ص ۲۹
[۱۴]. دین و فلسفه مدرن غرب، سخنرانی هابرماس به مناسبت دریافت جایزه «مرکز جان کلوگه» در سال ۲۰۱۵. دوماهنامه چشم‌انداز ایران، شماره ۱۰۱، دی و بهمن ۱۳۹۵، ص ۵۰ مترجم آقای علی بهادروند.
[۱۵]. همان‌جا، ص ۵۱.
[۱۶]. مرحوم استاد عبدالجواد فلاطوری همین سخن را درباره فلسفه اسلامی می‌گوید. او در رساله استادی خود در سال ۱۳۵۲ این موضوع را به‌عنوان یک تز مطرح کرد. رک. عبدالجواد فلاطوری، دگرگونی فلسفه یونان (ی) در برخورد با شیوه اندیشه اسلامی، ترجمه سید محمدباقر تلغری‌زاده.
[۱۷].J. Habermas, Zeit der Übergänge, S. 175. Zitiert nach Wikipedia.
[۱۸]. Jacob Böhme عارف و فیلسوف آلمانی قرن شانزدهم.
[۱۹]. Oetinger، الهی‌دان و متفکر برجسته پروتستان قرن هجدهم آلمان که بسیاری از شاعران و متفکران آلمانی، مانند هردر، گوته، شیلر و هگل تحت تأثیر افکار و آثار او قرار داشتند.
[۲۰]. J. Habermas, Zeit der Übergänge, 176-178, 183-184, 187-188. Zitiert nach Wikipedia.
[۲۱]. I. Kant, Werke (HG.) Weichschädel, Bd. IV, S. 649. Zitiert nach Habermas, Säkularisierung in der postsäkularen Gesellschaft. in: Wo zu Gott? S. 142.
[۲۲]. هابرماس همان‌جا
[۲۳]. همان‌جا، ص ۱۴۴
[۲۴]. همان‌جا، ص ۱۴۴
[۲۵]. Michael Reder, Wie weit können Glaube und Vernunft unterschieden werden?
In: Ein Bewußtsein, von dem was fehlt, S.60
[۲۶]. همان‌جا، صص ۶۲-۶۰.
[۲۷]. منظور دین و به‌ویژه مسیحیت است که رستگاری یا نجات به‌وسیله مسیح (ع) یکی از مفاهیم مرکزی آن است.
[۲۸]. Jürgen Habermas, Säkularisierung in der postsäkularen Gesellschaft. in: Wo zu Gott? S.144-14.
[۲۹]. همان‌جا، ص ۱۴۲
[۳۰]. Jürgen Habermas, Ein Bewußtsein. In: Die Religionen und die Vernunft, S. 51-52.
[۳۱]. Jürgen Habermas, Eine Replik. In: Ein Bewußtsein, S. 97.98
[۳۲]. Jürgen Habermas, zwischen Naturalismus und Religion, S. 115.
[۳۳]. Josef Schmidt, Ein Dialog, in dem es nur Gewinner geben kann. In: Ein Bewußtsein, S.82.
[۳۴].Jürgen Habermas, Ein Bewußtsein. In: Religionen und die Vernunft, S. 48 -49
[۳۵]. کتاب مقدس، عهد عتیق، سفر پیدایش، باب اول، ۲۷.
[۳۶]. Friede Ricken, nachmetaphysische Vernunft und Religion. In: Ein Bewußtsein, S. 70.
[۳۷]. به‌طور خلاصه باید گفت: اخلاق گفتمانی هابرماس مبتنی بر اصول زیر است: ۱. همان‌گونه که از نامش پیداست این اخلاق مبتنی بر گفت‌وگو و عقلانیت جمع است؛ ۲. همه طرف‌های گفت‌وگو از موقعیت برابر برخوردارند؛ ۳. ارزش‌ها برآمده از اجماع بین الاذهانی است؛ ۴. هر نوع تصمیم‌گیری مبتنی بر اجماع و توافق و رضایت همه طرف‌های گفت‌وگو است. در مورد شبیه‌سازی هیچ‌یک از این شروط مصداق ندارد، زیرا جنین یا ژن‌ها از موقعیت برابری با کارشناسانی که روی آن‌ها کار می‌کنند، برخوردار نیستند. در این تصمیم‌گیری اساساً گفت‌وگویی در کار نیست تا اجماعی یا توافقی صورت بگیرد. در نتیجه یکی از طرفین برای دیگری تصمیم می‌گیرد و پیشاپیش آزادی دیگری را سلب می‌کند و همچون یک شیء با آن برخورد می‌نماید؛ بنابراین، این کار بر اساس این نظریه اخلاقی، غیراخلاقی است. همچنان که از دیدگاه مذهبی -دست‌کم بنا بر نوعی تلقی از دین، به‌مثابه دست بردن در خلقت الهی و در نتیجه کاری است حرام.
[۳۸].Jürgen Habermas, Ein Bewußtsein. In: Religionen und die Vernunft, S. 48 -49.
[۳۹]– ریمون آرون، مراحل اساسی در جامعه‌شناسی، جلد دوم، ترجمه باقر پرهام، ص ۴۸-۴۷.
[۴۰]– همان‌جا، ص ۴۴
