هابرماس و امکان امتناع علوم انسانی اسلامی

پاسخ‌های شهریار شفقی به پرسش‌های مکتوب چشم‌انداز ایران

مجله جدی و صادق شما پرسشی درباره ارتباط سخنان یورگن هابرماس (در ۲۹ سپتامبر ۲۰۱۵ به مناسبت قبول جایزه کلوگه) به مقوله «علوم انسانی اسلامی» پرسیده است. از این رو خود را مقید می‌دانم که نکاتی را درباره پرسش‌های مجله و سخنان هابرماس مطرح کنم، اما از آنجا که سخنان هابرماس را بهانه خوبی برای پرداختن به موضوع علوم انسانی دینی نمی‌دانم، صرفاً آنچه در وهله اول پس از خواندن سخنرانی او و پرسش‌های مجله به ذهن می‌آید در این نوشته کوتاه منعکس می‌کنم.

ابتدا باید تأکید کرد که مقوله و مسئله «علوم انسانی اسلامی» مهم‌تر از آن است که سخنرانی کوتاه هابرماس را بهانه‌ای برای مطرح‌کردن آن بدانیم. درست این است که به این موضوع و ابعاد مختلف آن مستقلاً و با جدیت پرداخته شود و اگر در این میان نظرات افرادی مرتبط با بحث و روشنگر بودند، می‌توان آن‌ها را مطرح کرد. از این رو، من فقط سه نکته زیر را بسط خواهم داد:

1. پرسش کلی و اصلی شما درباره امکان علوم انسانی اسلامی چنین برداشتی را به خواننده می‌دهد که چون مجله چشم‌انداز ایران در ارتباط با واقعیات ایران و نیازهای آن است، پس این موضوع نیز واقعاً دغدغه جامعه است. باید گفت که این‌گونه نیست، یعنی این پرسش دغدغه واقعی جامعه نیست. پرسش درباره وضعیت و ماهیت علوم انسانی تخصصی، فلسفی و مهم است که در مباحث دانشگاهی باید به آن پرداخته شود، اما روشن‌کردن اینکه مقوله «علوم انسانی اسلامی» به معضلی در جامعه تبدیل می‌شود، خود می‌تواند آگاهی‌بخش و نتیجتاً رهایی‌بخش باشد؛
2. هابرماس نظریه‌پردازی است که جنبه جامعه‌شناسی او بر جنبه فلسفی او بسیار برتری دارد. درحالی که مقوله مورد بحث بیشتر فلسفی است تا جامعه‌شناختی. گرچه بحث او کمک مستقیمی به بحث علوم انسانی نمی‌کند، ولی بررسی بحث او و نشان‌دادن سوءتفاهماتش شاید بتواند روشنگر باشد؛
3. اینکه طبق پرسش آخر شما، آیا از این بحث (هابرماس) می‌توان به مباحثات حول علوم انسانی اسلامی در ایران پل زد یا نه ابتدا مستلزم رفع ابهام از مقوله «علوم انسانی اسلامی» است. در انتها به این مهم خواهم پرداخت.

در بسط نکات فوق:

چرا در ایران مقوله علوم انسانی اسلامی مطرح می‌شود؟

چنان‌که اشاره کردید، «بسیاری، سخن‌گفتن از وجود چنین علومی را تنها در حمایت و کنف قدرت و عاملی برای تضعیف علوم انسانی متعارف موجود در جهان و ایران قلمداد می‌کنند». به عبارتی ساده‌تر، قدرت از تفکر و تحلیل توسط جامعه وحشت دارد. جالب است بدانید در ایالات‌متحده امریکا، فیلسوف، معروف ژاک دریدا پس از مطرح‌کردن بحث واسازی (Deconstruction) اول‌بار نه به‌عنوان فیلسوف که به‌عنوان نقاد ادبی زبان فرانسه توسط دوستش پل دیمان به گروه زبان فرانسه دانشگاه ییل دعوت شد! دلیل آن هم این است که نظام در ایالات‌متحده امریکا از تفکر واهمه دارد و از این‌رو امکانات بسیار بیشتری را در اختیار فیلسوفان نحله تحلیلی، چه به لحاظ سمت‌های موجود در گروه‌های فلسفه و چه به لحاظ بودجه پژوهشی قرار می‌دهد. در بعضی از دانشگاه‌ها گروه‌های فلسفه و منطق یا به‌صورت بسیار نزدیک با گروه هوش مصنوعی همکاری می‌کنند یا در هم ادغام هستند. این بدین معنی است که اگر فعالیت شما به صورتی به قوی‌ترشدن قدرت کمک کند شما را پشتیبانی می‌کنند وگرنه بودجه بسیار کمتری در اختیار خواهید داشت و شاید اساساً اجازه ندهند که در گروه فلسفه فعالیت کنید و شما را به گروه‌های ادبیات یا هنرهای آزاد (Liberal Arts) می‌فرستند. فراتر از این، اصولاً برای کنترل افکار عمومی، مطرح‌شدن نظریات روشنفکران را به‌صورت پیچیده‌ای فیلتر و کنترل می‌کنند. اگر نظریات شما در جهت قدرت حاکمه باشد، نظراتتان را مطرح کرده، آموزش می‌دهند و حتی به شما جایزه می‌دهند. در ایران هم مشکل قدرت با علوم انسانی دقیقاً همین است و بنابراین آن علوم انسانی و آن حوزه‌ای را می‌خواهد که باعث تقویت جمهوری و تضعیف قدرت نشود. چه در ایران و چه در ایالات‌متحده امریکا گاهی می‌بینیم که افراد، حلقه‌ها یا گروه‌هایی از طرف قدرت پشتیبانی می‌شوند و به آن‌ها امکان فعالیت و ترویج افکارشان داده می‌شود. چنان‌که در مقاله قبلی در مورد هابرماس گفتم[a] «چرا پوپر، رالز، هابرماس و فوکویاما مطرح می‌شوند و نظریه‌پردازهای جدی‌تر و مهم‌تر مطرح نمی‌شوند؟ چون این‌ها توجیه‌گر قدرت جهانی هستند»، یا حداقل به‌نقد جدی آن نمی‌پردازند. در ایران بعضی‌اوقات که قدرت توان پاسخگویی به و خنثی‌کردن نوع تفکری که جمهوریت و اسلام اصیل را تقویت می‌کند ندارد، به افراد یا حلقه‌هایی که حتی ممکن است طرفدار شاهنشاهی باشند اجازه فعالیت می‌دهد تا با گفتاری که بیشتر به ناسزاگویی و هوچیگری می‌ماند تا تحلیل منطقی، تفکر ذکرشده را تضعیف کنند. در اینجا باید از سوءتفاهمی جدی و خطرناک جلوگیری کرد. منظور از قدرت فرد یا گروه خاصی نیست. هر کس ویژه‌خواری کند، حق دیگران را پایمال کرده است؛ و بنابراین جزو بلوک قدرت است.

این بحث به بحث دیگری نیز مربوط می‌شود و آن اینکه تمام تقصیر از جانب قدرت نیست؛ مردم هم در انتخاب روشنفکران کوتاهی می‌کنند. در «جهان سوم» مردم روشنفکری را روشنفکر می‌دانند اگر توسط «جهان اول» تأیید شود. زمانی فردی که ادعا می‌کرد افکار هایدگر را مطرح می‌کند طرفدار پیدا کرد، بعد فردی که پوپر را مطرح می‌کرد طرفدار پیدا کرد و باز بعد فردی که هابرماس را. حالا هم ژیژک و بدیو. حتی مولانا نیز پس از اینکه هنرپیشه‌های هالیوودی اشعارش را خواندند و خالکوبی کردند طرفدارانش در ایران زیاد شد! در این میان وضعیت طرفداران نئولیبرالیزم از همه مضحک‌تر و تأسف‌بارتر است. حرکتی که چون ضدانسانی است مجبور است با دروغ و شارلاتانیزم خود را مطرح کند چون هیچ روشنفکری که کمی از عقل و انصاف بهره برده باشد قطعاً نمی‌خواهد سردمدار آن شود، مگر اینکه ئی‌یان رَند و میلتون فریدمن را روشنفکر بدانیم.

اینکه دانشجویان ایرانی برای امضا‌گرفتن (!) از هابرماس از «سر و کول هم بالا می‌روند» دیگر مقصر هابرماس نیست، بلکه مقصر نظام آموزشی است که استاد بی‌سواد را به دانشگاه اعمال می‌کند، استادی که خود زمانی به‌عنوان دانشجو با ویژه‌خواری به دانشگاه راه‌ یافته بوده است؛ یعنی زمانی که انقلاب مقدس به سفره چپاول برای گدازادگان[b] تبدیل شد، آن‌گاه نظام آموزشی که هیچ، دین نیز قربانی حفظ قدرت ویژه‌خواران می‌شود؛ بنابراین عجیب نیست اگر استادان بسیاری را ببینیم که تظاهر به هرچه صلاح باشد می‌کنند (اصلاح‌طلب، اصولگرا، انقلابی) و دودستی نه به یک سمت که به چندین سمت چسبیده‌اند و برای حفظ این سمت‌ها چون بی‌سوادند به کارگزار ویژه‌خواران تبدیل شده‌اند. اینان هستند که برای جلوگیری از آشکار‌شدن بی‌سوادی خود از رشد همکاران و حتی دانشجویان بهتر از خود نیز جلوگیری می‌کنند. به کنفرانس‌ها و همایش‌های متعدد و صدا و سیما دعوت می‌شوند و کلی‌گویی‌های بی‌خاصیت خود را بنام فلسفه به خورد دیگران می‌دهند. هر از چند گاهی نیز ژست‌های «اصلاح‌طلبانه» می‌گیرند و اگر باد مناسب بوزد از کورش هم دفاع می‌کنند. اینان فرهنگ را به سرسپردگی و فرهنگستان را تقریباً به گورستان تبدیل می‌کنند. تصور نکنید که

این سخنان نتیجه عصبانیت است. خیر. این، گرچه بسیار مختصر،

پدیدارشناسی روحیه بردگی است.

بررسی سخنرانی هابرماس: ابتدا باید بگویم تا آنجا که می‌دانم، ایده متأثر‌شدن فلسفه از دین را اول‌بار در غرب ورنر یِیْ‌گِر (Werner Jaeger) مطرح کرد. تز اساسی او این است که افکار «فلاسفه» پیش از سقراط بیشتر الهیات است تا فلسفه. دلمشغولی آن‌ها با طبیعت و امر قدسی بوده و نظرورزی آنان درباره منشأ جهان کاملاً با توصیفات منشأ امر قدسی مرتبط بوده است. البته ازنظر هایدگر الهیات به‌عنوان جزئی از ماوراءالطبیعه خاص از همان ابتدا فلسفه محسوب می‌شده است، اما هابرماس نگاهی کاملاً جامعه‌شناختی به این تعامل دین و فلسفه دارد. در سخنرانی می‌گوید: «بنابراین من به تاریخ ایمان دینی و دانش فلسفی از این نقطه‌نظر علاقه‌مندم که می‌خواهم بدانم که یکی از این دو، یعنی فلسفه، چگونه از دیگری بهره جسته است». سپس در مقایسه دستیابی حکما و مؤمنان به حقیقت می‌گوید:

شیوه و روش عقلانی دستیابی اهل فلسفه به امر یا حقیقت مطلق حاکی از موضع و عزیمتگاه شناخت‌شناسی متفاوتی نسبت به شیوه و روش ارتباطی و مفاهمه‌ای دستیابی مؤمنان به کلام الهی است. در روش و شیوه اول با مقولات «یک» و «همه» به‌مثابه مقولاتی عینی (خارج از ذهن) و در معرض تفکر و از جایگاه و مقام سوم شخص برخورد می‌شود؛ اما آنچه انسان مؤمن و دیندار در موضع کنشگر به‌مثابه یک‌طرف ارتباط، با آن مواجه است عمدتاً و در وهله اول جهان نیست. برخورد و کنش او چنان اول‌شخصی است که با کلام شخص دومی مواجه می‌شود و مخاطب او قرار می‌گیرد.

به نظر می‌آید اینجا هابرماس می‌خواهد رابطه انسان و خدا را به‌اجبار در قالب کنش ارتباطی که نظریه‌اش را بر آن بنا

نهاده قرار دهد! نه‌تنها این ادعایی بی‌اساس است و نه‌تنها حتی اگر با اساس بود نتیجه‌اش هیچ کمکی نمی‌کرد، بلکه اصولاً بدون واسطه‌گری عقل کلمه قدسی هیچ خاصیت مفیدی ندارد (ضرورت نزول قرآن، نزول کلام خدا به همین دلیل است). از این‌رو تفاوتی که بین حکیم و معتقد قائل می‌شود نیز تفاوتی بی‌خاصیت است. مثلاً درباره نمونه‌ای که خود هابرماس برای نشان‌دادن اثر دین بر فلسفه می‌آورد، یعنی مختار بودن خداوند، باید پرسید مگر فرد مؤمن مختار‌بودن خداوند را شهود می‌کند که بگوییم تنها راه رسیدن به مفهوم خودمختاری تجربه دینی است؟ مؤمن به روال الهیات منفی در روبرویی با و تفکر به بینهایت، منطقی است که برخلاف خودش که آزادِ مطلق نیست، او را آزاد و مختار مطلق پندارد. هابرماس سپس می‌گوید:

فلسفه در برخورد و رویارویی با مسیحیت می‌آموزد که حوزه‌های تجربی‌ای را جدی بگیرد که ابتدا باید به‌صورت عملی با شرکت در رسم و رسومی شهود شوند، قبل از اینکه آن‌ها را موضوع بررسی و تحقیق عقلانی قرار دهد. برخلاف روش عقلانی اهل فلسفه، راه و روش ارتباطی و مفاهمه‌ای به نجات و رستگاری، انسان را به سمتی سوق می‌دهد تا از راه شرکت در یک رسم و آئین دینی وارد عالم و گستره‌ای تاریخی، متشکل از گروه بزرگ مؤمنانی پراکنده در سراسر جهان بگردد. (ترجمه تصحیح‌شده نویسنده)

به‌عنوان‌مثال می‌توان به مراسم عاشورا آن‌گونه که امروزه در ایران اجرا می‌شود اشاره کرد. هابرماس می‌گوید که ابتدا باید به‌صورت عملی در این مراسم شرکت کرد تا جهان تاریخی شیعه بر ما روشن شود.  منظور هابرماس این است که این روش ارتباطی را شیعه‌ها قرن‌ها تجربه کرده‌اند. حالا فیلسوف هم باید این را تجربه کند و بعد به بررسی آن بپردازد. شاید با این تجربه چیزی به‌دست آید که با صرف تأمل و تفکر به‌دست نیاید.

اول اینکه، چنان‌که گفتم هابرماس به‌اجبار می‌خواهد به صورتی مصنوعی این روش را ارتباطی (Communicative) بنامد، درصورتی‌که چنین نیست. دوم، از هابرماس باید پرسید مگر فلسفه ابتدا با پدیده‌ها روبه‌رو نمی‌شود و بعد سعی در فهم آن‌ها نمی‌کند؟ مگر حتی کانت که می‌خواهد سنجش عقل را از درون عقل انجام دهد، مفاهیم کلیدی خدا، جهان، روان را از ماوراءالطبیعه خاص (Metaphysica Specialis) قرض نمی‌گیرد؟

شاید بگوییم که بعضی پدیده‌ها فقط از طریق تجربه دینی خاصی به دست می‌آیند. به نظر من این ادعای هابرماس نیست؛ او می‌گوید:

تز من در این میان به‌اختصار چنین است: طی این سیر و روند طولانی، انتقال درون جوشی از تصویرها و روایت‌های کتاب مقدس به حیطه مفاهیم متافیزیکی صورت گرفت که خود فلسفه را به‌گونه‌ای عمیق و همه‌جانبه تغییر داد.

این جمله لزوماً نمی‌گوید که تجربه‌های دینی خاصی هست که فلسفه به آن دسترسی ندارد، بلکه صرفاً می‌گوید که در تاریخ مواردی بوده که دین پدیده‌هایی را اول‌بار به فلسفه معرفی کرده است. در حیطه‌های دیگر هم مثلاً ادبیات، پدیده‌هایی یافت شده‌اند که بعداً مورد بررسی فلسفی قرار گرفته‌اند. فلسفه به واقعیت رجوع می‌کند و اگر پدیده جدیدی مطرح بود، تفکر که به دنبال فهم پدیده‌هاست از اثرات آن پدیده متوجه وجود آن می‌شود و سپس به بررسی آن می‌پردازد؛ مثلاً پدیده ریاضت و احساس عرفانی که نیچه به آن می‌پردازد. تاریخ تفکر پر است از این‌گونه توصیفات و حتی بیش از این، بعضی پدیده‌ها ممکن است از طریق تجاربی غیردینی (دین‌های رسمی) به‌دست آیند مانند حالاتی که بعضی نویسندگان جدی در آثار خود به آن اشاره می‌کنند، مانند پدیده مردن در بلانشو.

هابرماس سپس به سه نمونه از اثرات دین بر فلسفه اشاره می‌کند؛ و بعد به اینکه کانت با رجوع به عقل ربط منطقی بین مفاهیم دینی و متافیزیکی را منقطع کرد؛ و در انتها به اینکه این روند به فلسفه علمی (نه فلسفه علم) که فقط می‌خواهد بر اساس یافته‌های علمی پدیده‌ها را توضیح دهد و فقط با کمک علوم طبیعی می‌خواهد سؤال کانت («انسان چیست؟») را پاسخ دهد، انجامیده است.

نقد هابرماس در واقع متوجه علم‌گرایی (Scientism) است که تااندازه‌ای هم درست است («تااندازه‌ای» از آن جهت که عمیق‌تر می‌توانست آن را نقد کند)؛ و از این‌رو پیشنهادش این است که خوب است به ادیان هم گوش دهیم شاید پدیده‌هایی را برای ما آشکار کنند چنان‌که در تاریخ فلسفه چنین کرده‌اند.

در انتها در توصیف وضعیت فلسفه آن را تفکر پسامتافیزیکی می‌نامد و هدفش را رفع توهم از خودفهمی ما معرفی می‌کند. در اینجا باید گفت که محدودیت‌های خود هابرماس در فهم او از فلسفه به‌اصطلاح خودش پسامتافیزیکی خود را نشان می‌دهد. هابرماس تبعات واسازی و تفکر هایدگر و حتی خوانش اصیل غیرفاشیستی از نیچه را نمی‌فهمد و از این‌رو برای فلسفه نقشی ثانویه قائل است.

البته هدف اصلی از ارزیابی سخنرانی هابرماس در اینجا ارزیابی خود او نیست بلکه بررسی امکان وجود علوم انسانی دینی است؛ اما سه نکته را شاید بد نباشد که مطرح کنم آن‌هم برای کسانی که شدت معروفیت را برابر عمق فکری می‌دانند. اول اینکه تعجب خود را از سخنان نادرست هابرماس درباره کانت نمی‌توانم پنهان کنم. او کتاب سنجش عقل نظری را معرفت‌شناسی اعلام می‌کند (!) و سپس می‌گوید «رشته تجربی انسان‌شناسی … می‌تواند سؤال درباره ماهیت انسان را پاسخ گوید» (تأکید از من)! تشخیص ماهیت انسان در حیطه فلسفه انجام می‌شود نه در حیطه علوم تجربی؛ مگر نژاد یا اندازه جمجمه او را می‌خواهیم مشخص کنیم؟!
دوم اینکه هابرماس نظریه ساده‌لوحانه‌ای را با ظاهری سیستمیک و مهم مطرح می‌کند و آن‌ها که یافتن حقیقت را از روی تنبلی می‌خواهند به مکانیسم تقلیل دهند، در حوزه آکادمیک جریانی را بدنبال او ایجاد کردند. به‌یاد دارم که در ۱۹۸۵ زمانی که هابرماس خیلی معروف شده بود، پل پکونه، سردبیر مجله خوب تیلوس (Telos) به طرفداران او هابرمن‌نی‌اَک (Habermaniac) می‌گفت. آن زمان تصور می‌کردم که نوعی شوخی بین او و اندرو آراتو هست که چنین می‌گوید. بعداً که با نظرات هابرماس بیشتر آشنا شدم متوجه ساده‌لوحانه‌بودن نظریه کنش ارتباطی شدم و جذابیت آن را برای طرفدارانش فهمیدم.

و سوم اینکه گرچه هابرماس را نمی‌توان فردی که آشکارا نظام سلطه جهانی را توجیه می‌کند دانست، ولی ناقد جدی آن هم نیست. به هر حال به‌اصطلاح با هم راه می‌آیند، زیرا صداقت می‌خواهد که هم جایزه ۷۵۰ هزار دلاری کلوگه را بپذیری و هم آن نظام را واقعاً نقد کنی. گویا داعش در ۲۰۱۵ اصلاً وجود خارجی نداشته؛ بنابراین، عجیب نیست که سخنرانی‌اش به توضیح علائق پژوهشی خود درباره رابطه دین و فلسفه به لحاظ تاریخی بپردازد و بعد هم رهنمودهایی در نفی علم‌گرایی بدهد. کلی‌گویی‌ای نسبتاً بی‌خاصیت که به هیچ جا برنخورد. گویی

مجموعه نظامی-صنعتی امریکا برای مقاصد علم‌گرایی در خاورمیانه و دیگر نقاط جهان دخالت و جنایت می‌کند!

 مقولهٔ علوم انسانی اسلامی: چنان‌که واضح است، مقوله اصلی پرسش «آیا از این بحث می‌توان به مباحثات حول علوم انسانی اسلامی در ایران پل زد» خودِ مقوله علوم انسانی اسلامی است. از این‌رو لازم است خود این مقوله واکاوی شود. از این واژه معانی مختلفی می‌توان در نظر داشت که بعضی منطقی و بعضی متناقض هستند.

1. اگر صفت اسلامی بیان‌کننده این باشد که علوم انسانی منتسب به اسلام را شخصی که خود را مسلمان می‌داند ایجاد شده‌اند، این نام‌گذاری اشکال منطقی نخواهد داشت. درباره فلسفه اسلامی نیز به همین‌گونه است و حتی در سامانه دسته‌بندی موضوعی کتابخانه‌ای، چه دوئی و چه کنگره، از آن استفاده می‌شود، اما شرط مهم در این حالت این است که این ادعا نشود که این فلسفه و علوم انسانی واقعاً اسلامی هستند؛ یعنی، صفت اسلامی ماهیت اساسی آن فلسفه را مشخص نمی‌کند.
2. اما اگر صفت اسلامی نشان‌دهنده ماهیت اساسی علوم انسانی مربوطه باشد، آن‌گاه این ادعا قابل دفاع نیست، زیرا:
   • اسلامی‌بودن مستلزم استنتاج‌شدن از اصول اسلام است و همین ابتدا باید اثبات شود؛ بنابراین، همیشه در سطح ادعا باقی می‌ماند. مجتهدین می‌توانند اختلاف‌نظر داشته باشند.
   • مشکل اساسی‌تر به رابطه علم و دین برمی‌گردد. علم قرار است بر اساس عینیات باشد و ابژکتیو، در صورتی‌ که دین بر اساس ایمان است و سوبژکتیو؛ و این یعنی، علم قرار نیست رنگ دین داشته باشد، اما با فلاسفه پساساختارگرایی می‌توان این تفکیک را مسئله‌دار کرد و گفت که علم به‌جای اینکه ابژکتیو (عینی) باشد، به دنبال عینی‌بودن، یعنی بین‌الاذهانی‌بودن است؛ و دین به‌خصوص اسلام حقانیت خود را بر اساس علم بنا می‌کند؛ یعنی، سعی در اثبات ادعاهای خود بر اساس منطق و شواهد طبیعی و تاریخی دارد. البته دین بسیار فعال‌تر از علم به‌دنبال اثبات آن حقانیت در قلمروی عمومی است. به عبارتی دیگر، علم چه طبیعی و چه انسانی، به دنبال آشکار‌کردن آنچه هست است و دین به دنبال بایدهاست؛ اما و نکته اینجاست که دین پس از مشخص‌شدن هست‌ها و برحسب آن‌ها بایدها را مطرح می‌کند؛ بنابراین این آشکار کردن تعیین‌کننده خواهد بود؛ اما همین آشکار کردن در حیطه استدلال منطقی و علمی است که به وقوع می‌پیوندد؛ و از این مهم‌تر اینکه وظیفه دینی همین استدلال‌کردن است و نه صرفاً گفتن و ابداً نه تحکم، چراکه امر قدسی بنیاداً به آزادی انسان مربوط می‌شود و تماماً مخالف تحکم است. بسط و توضیح این مسئله کار پیچیده، مهم و مفصلی است که در این مختصر امکان پرداختن به آن نیست؛ بنابراین، صرفاً به‌صورت ادعا مطرح می‌کنم که (بنابراین) علوم انسانی را به دین یا فرهنگی نمی‌توان منتسب کرد و اختلاف دیدگاه‌ها در درون خود آن علم قابل بررسی، بحث و مطرح‌شدن است. البته هر علمی ازنظر هایدگر یک هستی‌شناسی قلمروی (Regional Ontology) در عقبه خود دارد که بحث درباره اصول و پدیده‌های بنیادین آن علم در آن هستی‌شناسی انجام می‌گیرد. برای مثال اختلاف دیدگاه فروید و یونگ یا لَکان در درون خود علم روانکاوی قابل مطرح‌شدن است مگر اینکه نیاز باشد در سطح هستی‌شناسی قلمروی روانکاوی بحث شود. اگر هم پدیده جدیدی در آن بحث مورد اختلاف‌نظر باشد، باز از طریق بحث و در حیطه کلی فلسفه آن پدیده را باید آشکار کرد، چنان‌که نیچه اراده معطوف به قدرت، هوسرل حیث التفاتی و هایدگر زمانمندی را آشکار کرده است.

در خاتمه، بر اساس ارزیابی من از سخنرانی هابرماس در پاسخ کلی به پرسش‌های مجله باید بگویم که خیر، از بحث هابرماس نمی‌توان استفاده مستقیمی برای بحث علوم انسانی اسلامی کرد. بحث هابرماس با ابهامات، سوءتفاهم‌ها و پرسش‌های بسیاری همراه است که برای بحث علوم انسانی در ایران راهگشا نیست، گرچه می‌تواند بهانه‌ای باشد برای مطرح‌کردن مطالبی مربوط.

اما

چنان‌که قبلاً نیز اشاره کردم،[c] مشکل بنیادین ما نه به‌روز نبودن اسلام است و نه مدرن نبودن. مشکل ما نداشتن روحیه سروری در سطح ملی است. روحیه‌ای که در ابتدای انقلاب فروغ آن دمید ولی به‌سرعت به خاموشی گرایید چون انقلاب به سفره تبدیل شد.

Shafaghi [at] hotmail [dot] com

[a].  «نقدی بر هابرماس»، چشم‌انداز ایران، شماره ۳۶، ۱۳۸۴، از همین نویسنده.

[b]. برای تعریف واژه «گدازادگان» و رفع سوءتفاهم احتمالی ر.ک. مقاله «دین و مدرنیته: سوءتفاهم بزرگ»، چشم‌انداز ایران، شماره ۱۰۰، ۱۳۹۵، از همین نویسنده.

[c].  همان.