زمامداری تقیّه‌گستر یا حکومت‌مندی لیبرال؟

 

نیکو سرخوش

مقالۀ پیش رو می‌کوشد با تبیین دو شیوۀ حکومت‌کردن یعنی زمامداری تقیّه‌گستر و حکومت‌مندی لیبرال، تفاوت‌ها و کارکردهای هریک را به بحث بگذارد. از یک‌سو با زمامدارانی تقیه‌گستر مواجهیم که با انواع فشارها و تحدید برخی از آزادی‌ها، افراد را به پنهان‌کاری و زیرزمینی‌کردن عقاید و باورهایشان سوق می‌دهد که حکومت‌کردن را به امری پرهزینه بدل می‌‌کند و از سوی دیگر حکومت‌مندی لیبرال به‌یمن جامعۀ مدنی، آزادی بیان، آزادی احزاب…، شکل‌گیری دولتی «حداقلی»، کم‌هزینه و مقتصدانه و درعین‌حال حکومت‌مندی «حداکثری» را امکان‌پذیر می‌کند. نویسنده با مقایسۀ این دو شیوۀ حکومت‌کردن در جانب هیچ‌یک نمی‌ایستد و نمی‌کوشد الگو و بدیلی در اختیارمان قرار دهد هرچند تبیین کارکردها، امکانات و خطرات هریک از این دو شیوه و به‌ویژه با توجه به مسائل و بحران‌های کنونی جامعۀ ایران شاید تأمل بر راه‌ها و افق‌هایی دیگر را امکان‌پذیر کند.

 

پرداختن به مفهومی همچون تقیّه که از باورهای فقهی و کلامی شیعیان است اقدامی خطیر به‌نظر می‌رسد. بنابر عرف چنین پژوهش‌هایی در حوزۀ کار متخصصانی است که به‌طور خاص عمری را در این راه دانش اندوخته و به‌اصطلاح دود چراغ خورده‌اند. اما شاید رویکرد متفاوت این متن به تقیّه توجیهی باشد اندکی قابل‌قبول برای دست زدن به چنین مخاطره‌ای، رویکردی که بهانۀ خود را نه در جستارهای فقهی که در جستارهای سیاسی‌ـ‌فلسفی و مسئلۀ «اکنونیت» می‌یابد.

تقیّه در اصل از واژۀ «وقایه» به‌معنای پیشگیری، جلوگیری، نگهداری، حفاظت و ممانعت اخذ شده است. از این واژه برخی معنای استعاری «سپر»[۱] را نیز مراد کرده اند، معنایی که در بطن خود فضای مبارزه و جنگ را تداعی می‌کند. فقیه و مجتهد نامدار محمدرضا مظفر تقیّه را چنین توضیح می‌دهد: «تقیّه همیشه شعار خاص شیعۀ دوازده‌امامی بود، سایر فرقه‌ها و امت‌ها تقیّه نداشتند؛ زیرا به حکم فطرت عقلی، هر انسانی وقتی که خطر را به‌وسیلۀ انتشار معتقدات خود و یا تظاهر به آن عقاید برای جان و مال خود احساس کرد، باید آن عقیده را کتمان کند، خود را از مواضع خطر دور نگه دارد.»[۲] از دید نویسنده، امامیه و ائمۀ آن‌ها به دلیل اختلاف در امامتِ مسلمانان همواره متحمل رنج و محنت حاکمان جائر بودند و به دلیل چنین سخت‌گیری‌هایی و برای صیانت نفس، عقاید خود را از مخالفان پنهان می‌کردند. به‌زعم آیت‌الله مظفر این طعنه به شیعه که چرا تقیّه می‌کند و چرا حقیقت را نمی‌گوید حاکی از عطش دشمنی آن‌ها با شیعیان است زیرا فقط کافی بود که گفته شود «این مرد شیعه است» تا گردنش زیر شمشیر آید. از سوی دیگر به‌زعم وی تقیّه همیشه واجب نبوده است و از اهمّ اولویت‌های عمل به تقیّه پاسخ به این پرسش است که «کجا» و «چه موقع» تقیّه واجب است و «در چه مواقعی» تقیّه برای امامیّه «حرام» است و از این‌رو زمان و مکان ضروری برای عمل به تقیّه خود از عوامل اختلاف میان فقها و علمای شیعه بوده است.[۳]

آیت‌الله خویی نیز به همین منوال در ضرورت تقیّه می‌گوید: «خودنگهداری از آسیب و زیان ظالم از راه اظهار موافقت در رفتار یا گفتار»،[۴] زیرا متهم به شیعه‌بودن پیامدهای بسیار خطیری به‌همراه داشت و فرد با کتمان حقیقت و اختیارکردن سکوت برای خود امنیت و مصونیت فراهم می‌آورد. از این‌رو به دلیل فشار و خشونت اهل سنت بر شیعیان در بسیاری از روایات در تأیید تقیّه از امام صادق نقل می‌کنند که: «نُه‌‌دهم دین در تقیّه است.»[۵]

آیت‌الله خمینی نیز در کتاب کشف‌الاسرار تقیّه را جزو احکام قطعیّه خداوند می‌داند که نه‌فقط در قرآن و احادیث به وجوب آن اشاره شده است بلکه عقل و خرد نیز بر آن مهر تأیید می‌زند: «گرچه این امر نیازمندی به چیزی ندارد جز حکم روشن عقل و هر کس جزئی خرد داشته باشد می‌فهمد که حکم تقیّه از احکام قطعیّه خداست چنانچه وارد شده که هر کس تقیّه ندارد دین ندارد لکن ما برای این مطلب گواه از قرآن نیز داریم. سوره نحل (آیه ۱۰۸) […] یعنی غضب خدا بر کسی است که کافر بخدا شد پس از ایمان آوردن مگر کسانیکه از روی اکراه اظهار کفر کردند و قلب آنها بایمان بخدا مطمئن باشد.»[۶]

احمد قابل در مقالۀ «فقه و کارکردهای تقیّه» دو نوع تقیّه را از هم تفکیک می‌کند: تقیّۀ خوفی از تقیّۀ مُداراتی و تقیّۀ مداراتی را چنین توصیف می‌کند: «تقیّه مداراتی نیز مبتنی بر خوف است ولی نه از نوع ترس از ضرر خاص جانی، مالی و یا شرفی بلکه ترس از برهم خوردن هنجارهای اجتماعی و فرهنگی و نبودن جایگزین مناسب فعلی» که از جنس «تدبیر» است. به‌عبارت دیگر «تقیّه مداراتی روشی سیاسی اجتماعی است که ناظر به نظم اجتماعی است و حکمی فقهی در مورد مسئولیت اهل ایمان برای همزیستی مسالمت‌آمیز با هر انسانی است که صلح و همزیستی را ترجیح می‌دهد و ماجراجویانه، امنیت دیگران را برهم نمی‌زند.»[۷] در این رویکرد، تفاوت میان دو نوع ترس است که به دو شکل از تقیّه رهنمون می‌شود. پس اگر بخواهیم اجمالاّ و در یک جمله برآیند تمامی این نظرات موافق تقیّه را خلاصه کنیم شاید تعریف فرهنگ دهخدا یاری‌مان دهد: «پنهان‌کردن مذهب خویش، خودداری از اظهار عقیده و مذهب خویش در مواردی که ضرر مالی یا جانی یا عرضی متوجه شخصی باشد.»

اما تقیّه مخالفانی نیز دارد، مخالفانی چه در کانون اسلام چه خارج از آن. کسانی که در تقیّه اختفای حقیقت، محافظه‌کاری، بی‌عملی، ترس و حتی ریاکاری[۸] می‌بینند. به برخی از این دیدگاه‌ها اجمالاّ اشاره می‌کنم. آیت‌الله مصباح یزدی نظر مساعدی به تقیّه نشان نمی‌دهد، وی با ذکر شرایط و سختی‌هایی که بر امام خمینی گذشت، از آن‌جمله تبعیدها، زندان‌ها و از دست دادن پسرشان آقا مصطفی، به‌نقل از آیت‌الله خمینی می‌گوید: «التقیّه حرام ولو بلغ ما بلغ، اسلام امروز در خطر است و جای تقیّه نیست.»[۹] علی شریعتی نیز درکل نظر مساعدی نسبت به تقیّه ندارد و آن را جزو «تردستی‌های» حاکمان می‌داند که به‌جای عدالت و امامت، تقلید و تقیّه را جایگزین کرده و بدین ترتیب تاریخ شیعه را نه بر قیام امام حسین که بر صلح امام حسن قرار داده‌اند و از این‌رو می‌گوید: «مثلاً می‌دانیم که در مبانی اعتقادی شیعه، همچنان‌که عدل و امامت هست، توسل و شفاعت و عبادت و تقوی و تزکیه نفس و توبه و تقیّه و تقلید هم هست، این مبانی بیشتر جنبۀ فردی و روحی و اخلاقی دارد و گذشته از آن، ساده‌تر می‌توان تحریفشان کرد و مردم را به آن وسیله از مسائل حاد زندگی اجتماعی و پرداختن به مسئولیت‌های جمعی و اندیشیدن به عوامل و علل بدبختی و تضادها و تبعیض‌ها بازداشت و به نام تقیّه و تقلید، ساکتشان کرد و به بهانه عبادت و تزکیه، به خود سربندشان ساخت!»[۱۰] به‌عبارتی شریعتی ناخرسندی خود از تقیّه را به سیاست‌زدایی تقیّه نسبت می‌دهد وضعیتی که امکان مخالفت با وضعیت موجود و تغییر آن را از فرد و جامعه می‌گیرد. این برداشت از تقیّه که بسیار هم رایج است کاملاّ مغایر است با برداشت از تقیّه که حاکی از جنگ و مبارزه مستتر در مفهوم «سپر» است. از این‌رو در تأیید ماهیت مبارزه‌جویانۀ تقیّه از امام صادق نقل می‌شود که تقیّه «گوشه‌گیری و انزوا نیست» بلکه «جهاد و مبارزه» است، در حقیقت تقیّه نوعی «حفظ نیرو و توان» است تا تقیّه­کننده بتواند در شرایط مقتضی برای اظهار حق از آن استفاده کند.[۱۱] در همین راستا می‌بینیم که شریعتی در کتاب مشهور تشیع علوی و تشیع صفوی تغییراتی را در برداشت پیشینش از تقیّه ارائه می‌دهد و برداشت محافظه‌کارانه از تقیّه را به تشیع صفوی یا «تشیعِ تقیّه بیکاره ترسو»[۱۲] نسبت می‌دهد، رویکردی که تشیع را از وضعیت «حرکت» به وضعیت «نظام» بدل کرد. به‌زعم شریعتی هرچند در عهد صفویه تبدیل تشیع به یک نظام حکومتی یک «پیروزی بزرگ» به‌نظر می‌رسید اما در حقیقت این شکست تشیع بود، چراکه موجب از حرکت ایستادن تشیع و تبدیل آن به «یک نهاد اجتماعی قدرتمند» شد و «این قانون تبدیل حرکت به نظام»[۱۳] است که بدین‌صورت یک ایمان جوشان که همۀ ابعاد جامعه را به هیجان و حرکت و دگرگونی انقلابی می‌آورد «تبدیل می‌شود به یک انستیتوسیون یعنی یکی از نهادها و پایه‌های ثابت و رسمی جامعه که با دیگر نهادها و پایه‌ها و دیواره‌های جامعه پیوند خورده و جور شده است و خود یکی از انستیتوسیون‌ها شده مثل حکومت، خانواده، زبان، یا مثل بیمه، بانک، بازنشستگی، صندوق پس‌انداز، بلیت بخت‌آزمایی.»[۱۴] شریعتی در این عبارت بدبینی خود را از تشیع نظام‌یافته یا حاکمیت‌مند پنهان نمی‌کند، حاکمیتی که به‌زعم او مانع حرکت تشیع می‌شود و بدین ترتیب مقدمات انفعال و سیاست‌زدایی از تشیع را فراهم می‌آورد و این‌همه را او محصول نگرش مسیحیت‌بنیان عهد صفویه می‌داند که عزاداری را بر مبارزه رجحان داد. بدین ترتیب شریعتی تمایزی قائل می‌شود میان تشیع «سرخ» علوی که بر مقاومت و شهادت استوار است و تشیع «سیاه» صفوی که «جامۀ مرگ و عزا به تن دارد.»[۱۵] تلقی شریعتی از تشیع صفوی چندان غریب و منحصربه‌فرد هم نیست چراکه پاتریشا کرون نیز معتقد است «تشیع امامی همچون مسیحیت بر آن شده بود که رستگاری و نجات از آن بازندگان است.»[۱۶]

همان‌طور که در پدر، مادر، ما متهمیم نیز دیدیم، شریعتی در سرتاسر کتاب تشیع علوی و صفوی هر جا که به تقیّه اشاره می‌کند چندان نظر مساعدی به تقیّه نشان نمی‌دهد اما باوجود سوء‌ظنش به تشیع صفوی و تقیّه‌ای که صفویه رواج داد در پایان کتاب از «تقیّه مبارز دلیر» سخن می‌گوید[۱۷] یا در جایی دیگر از کتاب، تقّیه را به‌منزلۀ «تاکتیکی عملی» ستایش می‌کند[۱۸] و این به ابهام و سردرگمی در مورد این مفهوم دامن می‌زند: آیا درنهایت تقیّه انقلابی است یا محافظه‌کار؟ آیا سیاه است یا سرخ؟ و معیار برای چنین تمایزی چیست؟ و نهایتاّ چه چیزی در تقیّه آن وجه مبارزاتی «سپر»، یا آن وجه «جهاد و مبارزه» در سخن امام صادق یا آن وجه «مبارز دلیر» یا «تاکتیک عملی» در سخن خود شریعتی را توجیه می‌‌کند و شرایط آن چیست؟ و نهایتاً چیست تمایز میان تقیّۀ علوی و تقیّۀ صفوی؟ شریعتی فقط یک‌بار و به‌گونه‌ای ضمنی به این جنبۀ انقلابی تقیّه اشاره می‌‌کند. او به دوره‌ای از تاریخ اشاره می‌‌کند که عثمانی‌ها درگیر نبرد با غرب بودند و به‌ناگاه نیرویی تازه‌نفس به رهبری فرزندان شیخ صفی‌الدّین اردبیلی (از قطب‌ها اهل تصوف) بر امپراتوری عثمانی قیام می‌‌کند. به‌زعم شریعتی تصوف دارای دو جنبۀ متضاد است: یکی جنبۀ منفی انزوا و گوشه‌گیری زاهدانه و دیگری جنبۀ مثبت دلاوری، جوانمردی و «فتوّت». اما نکتۀ مهم در این بحث این است که این سلحشوران تصوف (شاه اسماعیل جوان و سلحشوران قزلباش) قدرت خود را نه صرفاّ از سلحشوری خود بلکه از مخزن انرژی نهفتۀ اجتماعی، فکری و روحی در وجدان توده‌ها کسب کردند، «مخزن سرشار و انفجاری» که لبریز است «از مجموعه نفرت‌ها و کینه‌هایی که در طول ده قرن در وجدان جامعه شیعی و توده شهری و روستایی نسبت به حکومتهای جور و شکنجه تسنن بر روی هم انباشته شده بود، این نفرت‌ها یک انرژی متراکم و فروزانی بود که رهبران جدید توانستند آن را استخراج کنند و در خدمت قدرت سیاسی خودشان قرار بدهند و دادند و بسیار زود و بسیار ماهرانه ناگهان شیعه‌ای که ده قرن خودش را در زیر شکنجه حکام تسنن و خلفای تسنن و سلاطین غزنوی [و…] می‌یافت که هیچ‌گونه حقی در ابراز عقیده مذهبی خود نداشت و در پشت پرده‌های تقیّه و عمق سیاهچالهای زندان همواره احساس خفقان می‌کرد اکنون قهرمانانی پیدا کرد که می‌توانست عقده‌های نفرت و کینه خودش را با شمشیر برّان آنها باز کند»[۱۹]. در این معنا تقیّه یا به‌زعم شریعتی «پرد‌ه‌های تقیّه» نه استتاری است بر حقیقت بلکه همچون سدی عمل می‌‌کند برای انباشتن نیرویی مهارناپذیر و انقلابی در پشت سد. به‌نظر می‌رسد چنین رویکردی به تقیّه از کارکردی نه محافظه‌کارانه بلکه به­غایت رادیکال و پیش‌بینی‌ناپذیر نشان دارد که به‌طور سنتی نه موافقان تقیّه (که صرفاً بقا و صیانت نفس را ملاک تقیّه قرار داده­اند) و نه مخالفان (که آن را جبن، انفعال و یا ریاکاری تعبیر می‌کنند) از این کارکرد انقلابی مطلقاً غافل مانده­اند.

پس ما نیز دو راه پیش رو داریم یا به داوری بر سر درستی یا نادرستی تقیّه، حق یا باطل‌بودن آن و حکمیت در مورد مکان مناسب و زمان مناسب برای تقیّه­کردن بنشینم و احیاناً تحلیل کنیم که تقیّه بر چه کسانی واجب است و بر چه کسانی واجب نیست و غیره که این یعنی قرارگرفتن در دور بی­پایانی از هرمنوتیک معرفت­شناسانه: بحث­هایی مطوّل در مورد چیستی اخلاقیت (morality)، مسئلۀ صیانت نفس، میزان ترس افراد در مواجه با خطر و چیستی خطر، کشف نیات سوژه­های تقیّه­گر، میزان شجاعتشان در مواجه با خطر، تصمیم در مورد تقیّه­کردن یا نکردن و الخ؛ یا نه براساس متغیرهای تأویل‌پذیر یا روان‌شناسانه بلکه براساس کارکرد و «نتایج» و با توجه به مسئلۀ «اکنونیت» به تحلیل تقیّه بپردازیم. این­ متن راه دوم را در پیش می­گیرد.

دیدیم که تقیّه در معنای کلاسیک آن (چه در اردوگاه موافقان چه مخالفان) با مسئلۀ آزادی بیان دست به گریبان است یا دقیق‌تر بگوییم با مسئلۀ آزادی: در یک دیدگاه باید صیانت نفس و امنیت را (اعم از جانی، مالی یا شرفی) بر آزادی اولویت داد و در دیدگاه دیگر آزادی را بر صیانت نفس. بحثی آشنا در سنت فلسفۀ سیاسی. اما آیا امروز مسئلۀ ما همچنان اولویت یکی بر دیگری است یا بده‌بستان و «بازی میان آزادی و امنیت» مسئلۀ امروز ماست؟ و از سوی دیگر این پرسش که پنهان‌کاری، زیرزمینی شدن عقاید و «در تاریکی» ماندنشان یا به‌عبارتی «رؤیت ناپذیری» عقاید یا حتی کنش‌های سوژه‌های تقیّه‌گر چه شرایطی را یا احیاناً چه خطراتی را برای حکومت‌مندی مدرن فراهم می‌آورد؟

در فلسفۀ سیاسی بسیار شنیده‌ایم که در اندیشۀ راست یا در لیبرالیسم، آزادی و به‌ویژه «آزادی فردی» همواره بر عدالت می‌چربد و در مقابل در اردوگاه چپ این عدالت است که بر آزادی تفوق دارد و اگر حرفی از آزادی به میان می‌آید بی‌شک منظور آزادی فردی نیست بلکه آزادی جمعی یا «خلقی» مدنظر است. لیبرالیسم خوش‌نامی یا جذابیت آشکار و پنهانش را از مفاهیمی چون تسامح و تساهل، کثرت‌گرایی، نقدپذیری، آزادی بیان، آزادی عقاید، آزادی مذهب، گفت‌وگوی آزاد، احزاب آزاد، اقتصاد آزاد و غیره کسب کرده است. و سنتاً در غیاب چنین آزادی­هایی است که تقیّه­کردن برای حفظ جان و امنیت مال یا شرف واجب می­شود. پس یافتن نسبت میان آزادی و امنیت و نیز بررسی درجۀ تسامح لیبرالیسم برای تحمل دیگری، ارزش­ها و عقاید دیگری خالی از فایده نیست. و دست آخر بررسی این پرسش که اصلاً چرا لیبرالیسمْ «دیگری» را تحمل می‌‌کند؟ آیا این از سر شفقت یا انسان‌دوستی لیبرالیسم است یا منافع لیبرالیسم چنین حکم می‌‌کند و اگر چنین است، این منافع چیست؟ پس شاید در ابتدا بد نباشد برای پاسخ به این پرسش‌ها سراغ دو تن از نظریه‌پردازان برجستۀ لیبرالیسم برویم: آیزیا برلین و کارل پوپر.

آیزیا برلین یکی از برجسته‌ترین و تأثیرگذارترین متفکران لیبرالیسم فرهنگی به‌شمار می‌آید. او نظریه‌پرداز مفاهیمی چون پلورالیسم، آزادی فردی در قالب مفهوم «آزادی منفی» و نقد وحدت‌گرایی و مطلق‌بودن و جهان‌شمول‌بودن ارزش‌هاست (مونیسم). او معتقد است هر جامعه‌ای یا هر فرهنگی، اهداف، عادات، سبک زندگی، ارزش‌ها، آرمان‌ها، اخلاقیات، استانداردها و شیوۀ عمل و اندیشیدن خاص خود را دارد که هریک به‌نوبۀ خود ارزشمند است و هیچ‌گونه برتری ارزشی میان آن‌ها یا هیچ معیار داوری برای برتری یا کهتری آن‌ها وجود ندارد و قرار هم نیست این «ارزش‌ها با هم سازگار باشند».[۲۰] بی‌شک برلین بستۀ جذابی را از تسامح و تساهل و پذیرش آرای دیگری در اختیار ما قرار می‌دهد. برلین بر این باور است که گرچه ما با سبک­ها و شکل‌های متفاوت زندگی مواجهیم که هر یک فی‌نفسه ارزشمندند اما با وجود این تفاوت‌ها چیزی مشترک میان تمامی انسان‌ها وجود دارد که می‌تواند همچون «پلی» میان آن‌ها عمل کند و آن چیزی نیست جز امر «انسانی»[۲۱]. برلین در تبیین این امر انسانی می‌گوید: هرچند اهداف و اصول اخلاقی بی‌شمارند اما این بی‌شماری نامحدود نیست و «باید در درون سپهر انسانی واقع شود. اگر ما انسان‌هایی را بیابیم که درخت را پرستش می‌کنند نه از آن‌رو که درخت نماد باروری است یا ازآن‌رو که الهی است […] بلکه صرفاً ازآن‌رو که از چوب ساخته شده است […] گرچه این‌ها انسان‌اند اما موجوداتی نیستند که من بتوانم با آن‌ها ارتباط برقرار کنم ـ و این سدی واقعی است. پس آن‌ها برای من انسان نیستند».[۲۲] در یک کلام پلورالیسم یعنی احترام به تمامی ارزش‌ها و تمامی فرهنگ‌ها اما با یک تبصره: نه تمامی فرهنگ‌ها و نه تمامی ارزش‌ها. بی‌تردید برای یک دستگاه کثرت‌گرا و سرشار از تسامح و تساهل چنین پاشنۀ آشیلی غریب می‌نماید. پس اولین سؤال بدیهی این است که چرا دستگاهی که خود را بی‌نیاز از وحدت ارزشی می‌یابد باید به مفهوم مشابهی چون امر «مشترک» در قالب دالی دیگر و تحت عنوان «پل میان انسان‌ها» قائل شود؟ چرا یک دستگاه تساهل‌گر اگر نتواند «دیگری» را فهم کند باید به‌سهولت او را به یک ناانسان بدل و طرد کند؟ آیا این همان صفر مختصات «عقل روشنگری» نیست که قادر است با معیار قراردادن «خود» درجۀ دوری و نزدیکی ما را از حقیقت رقم بزند؟ اما سؤال اصلی این است که آیا این تناقض نظام فکری برلین است و برلین به‌آسانی و با حذف این چند صفحه از کتابش می‌توانست بر آن غلبه کند و نظامی منسجم و بی‌درز‌ و‌ شکاف ارائه دهد؟ باید گفت خیر، برلین چاره‌ای جز ورود و پرداختن به این بحث نداشت. چرا‌که در غیر این صورت و بدون توسل به امر مشترک و «قابل‌فهم» میان تمامی انسان‌ها دستگاه فکری او دیگر نه یک فلسفۀ لیبرال (پلورالیستی) بلکه فلسفه‌ای به‌غایت رادیکال و آنارشیستی می‌شد و از هرگونه انتظام و ساخت‌بخشی ارزشی شانه خالی می‌کرد و بدل می‌شد نه به پلورالیسم بلکه به بس‌گانگی (multiplicity). لیبرالیسم فرهنگی و سیاسی سعۀ صدر «نامحدود» ندارد و هر ارزشی را «ارزش» تلقی نمی‌‌کند و بالطبع برای حکومت‌مندی خود نیازمند ادغام برخی و حذف برخی دیگر است. پس طرح پلورالیسم با این شکل و شمائل نه از سر خطا یا سهو که کاملاً آگاهانه طراحی شده است و حکایت از یک دستگاه کاملاً کارکردی و سودمند دارد که به نیاز یا نیازهایی در ادارۀ امور پاسخ می‌دهد. به این بحث بازمی‌گردیم.

کارل پوپر که از مدافعان و از طراحان جامعۀ «لیبرال‌دموکرات غربی» است پیش از هر چیز با روش‌شناسی علمی‌اش و نقد استقراء به‌منزلۀ یک شبه‌علم و جایگزینی ابطال‌پذیری به‌جای استقراء شهرت یافت. اما پوپر این بحث را به سپهر سیاست نیز توسعه داد و به تشریح حکومت دموکراتیک و حکومت توتالیتر و تفاوت‌های میان آن دو پرداخت و برای این کار از بدیل نقدپذیری به‌جای ابطال‌پذیری بهره گرفت. او در جامعۀ باز و دشمنان آن تمایزی قائل می‌شود میان حکومتی که بدون خونریزی می‌توان از آن خلاص شد یعنی حکومتی نقدپذیر یا دموکراتیک و در سوی ‌دیگر حکومتی که با خونریزی باید از شر آن خلاص شد یعنی حکومت توتالیتر.[۲۳] منطقاً او برای تداوم و استقرار حکومت دموکراتیک از هرگونه اِعمال خشونتی منع می‌‌کند: «استفاده طولانی از خشونت ممکن است عاقبت به نابودی آزادی بینجامد، چون این احتمال وجود دارد که به‌جای استوارکردن حکومت بی‌غرض و متین عقل، به فرمانروایی خودکامۀ فردی منجر شود.»[۲۴] اما آیا پوپر قصد دارد راهی خلاف فلسفۀ قراردادگرایی طی کند و آزادی را فدای امنیت کند؟ اینجا با دو مسئله مواجهیم یکی دستیابی به حکومتی دموکراتیک و دیگری حفظ حکومت دموکراتیک یا محافظت از جامعۀ باز از شر دشمنانش. در مورد اول ظاهراً راهی جز خونریزی نیست چون حکومت توتالیتر هرگز به­راحتی حکومت را واگذار نمی‌‌کند،[۲۵] اما اگر با اغماض بپذیریم که یک بار خونریزی برای دستیابی به جامعۀ باز جایز است، مسئلۀ حفظ جامعۀ باز و نحوۀ این محافظت همچنان به قوت خود باقی است چراکه به‌زعم پوپر اِعمال خشونت و استفاده از ابزارهای تهاجمی به نابودی آزادی و تقویت گرایش‌های ضد دموکراتیک می‌انجامد.[۲۶] اما پوپر خوب می‌داند هر جامعه‌ای حتی جامعۀ باز هم دشمنانی قسم‌خورده دارد پس نتیجه می­گیرد که برای حفظ جامعۀ باز و «برای دفاع از آزادی باید آزمایشهای ضد دموکراسی را بقدری کمرشکن کنید که کسی دست به چنین آزمایشهایی نزدند ــ حتا بمراتب کمرشکن‌تر از سازش به شیوۀ دموکراتیک»[۲۷] پوپر برای حفظ دموکراسی به «میدان نبردی» می‌اندیشد که باید در آن به هر قیمتی از دموکراسی و جامعۀ باز دفاع کرد و «اگر در هر زدوخورد خاص در این میدان نبرد، حفظ دموکراسی بالاترین ملاحظه قرار داده نشود […] تمایلات ضد دموکراتیکی که همیشه به حالت کمون وجود دارد […] ممکن است موجب فروپاشی دموکراسی گردد.»[۲۸] شاید این اظهارات پارادوکسیکال به‌نظر رسد، آخر چگونه می‌توان از آزادی، عدم‌خشونت، جامعۀ باز و نقدپذیر سخن گفت و درعین‌حال از مفاهیمی چون «کمرشکن‌کردن» تلاش‌های ضد دموکراتیک، از «زدوخورد» در «میدان نبرد» نیز دفاع کرد. اما (همان‌گونه که در مورد آیزیا برلین دیدیم) این نه تناقض بحث پوپر بلکه ضرورت درگیرشدن در مفهوم «دفاع از آزادی» است، دفاعی که آبستن مفهوم امنیت است. جامعۀ لیبرال نیز همانند هر جامعه‌ای برای تحمل ارزش‌های دیگری، آرای مخالف و احیاناً تحمل دیگری حدی برای خود قائل است که آن را برحسب امنیت صورت‌بندی می‌‌کند. اما شعبدۀ لیبرالیسم در این است که چگونه توانسته است نقدپذیری، امنیت و آزادی را در بسته‌ای واحد بگنجاند؟ برلین و پوپر همچون دوندگان دو امدادی هریک بخشی از مسافت و بخشی از بار لیبرالیسم را به دوش کشیدند. ممکن است گفته شود این نظریه‌پردازان همچون بسیاری دیگر آبشخور فکری لیبرالیسم را فراهم کرده‌اند اما به‌طور قطع لیبرالیسم و سامانۀ اقتصادی‌ـ‌ سیاسی‌اش صرفاً براساس تراوشات ذهنی نظریه‌پردازانش سامان نیافته است بلکه دست آهنین «ضرورت» تأثیرگذارترین عامل سامان‌دهی این نظام اقتصادی‌ـ‌ سیاسی‌ـ‌ فرهنگی بوده است و این ضرورت چیزی نیست جز سود بیشتر.

هنگامی که جرمی بنتام یکی از سرشناس‌ترین نظریه‌پردازان و طراحان «فایده‌گرایی» در سال ۱۷۹۱ طرحی را برای ساخت یک زندان نمونه تحت عنوان «سراسربین» (panopticon) منتشر کرد، خود نیز داوطلب شد افتخاراً در مقام ناظر آنجا خدمت کند. تلاش‌های او در آن زمان با شکست مواجه شد اما ایدۀ سراسربینی به‌تدریج به یکی از کاراترین تکنیک‌های خرد نوین حکومت‌مندی بدل شد. البته بنتام در ابتدا طرح مشهور سراسربینی‌اش را نه به‌منزلۀ رویّه‌ای صرف برای زندان‌ها بلکه برای کاربرد در مدارس و کارخانه‌ها نیز پیشنهاد کرد، رویّه‌ای که به‌باور او موجب می‌شد تا با حداقل دخالت و کمترین هزینه حداکثر نظارت حاصل شود و بدین ترتیب بهره‌وری افراد به بالاترین حد خود برسد. معماری پیشنهادی بنتام برای یک زندان نمونه شامل ساختمانی دایره‌ای‌شکل در پیرامون و برجی در مرکز و برج هم شامل پنجره‌هایی عریض و مشرف بر ساختمان و سلول‌های پیرامونی بود. نور خورشید تمام سلول را روشن نگه می‌داشت و مراقبی که در برج مرکزی جا می‌گرفت به‌سهولت می‌توانست تمام ساکنان سلول‌ها را اعم از زندانی، بیمار، دیوانه، دانش‌آموز یا کارگر زیر نظر گیرد. در این معماری جدید سلول‌ها دیگر در تاریکی به‌سر نمی‌بردند بلکه در محاصرۀ نور قرار داشتند. رؤیت‌پذیری شالودۀ این معماری نوین بود. سراسربینی دو امتیاز اساسی و منحصربه‌فرد داشت: ۱) مقرون‌به‌صرفه و کم‌هزینه بود چراکه با به‌کار گرفتن تنها یک مراقب می‌توانست افراد زیادی را به‌نحو احسن تحت نظارت قرار دهد؛ ۲) کارآمد بود چراکه به‌خوبی از عهدۀ نظارت و پیشگیری از خطرات احتمالی و شورش‌های ناگهانی برمی‌آمد. بنتام در اواخر عمر پیشنهاد می‌دهد که «سراسربینی باید به ضابطه‌ای برای کل حکومت‌مندی بدل شود.»[۲۹] و این تکنیسین فایده‌گرا نه از سر شفقت بلکه از سر ضرورت و به دلیل «بی‌فایدگی نظام کیفری» پیشین، سراسربینی را هم به نظام کیفری هم به کل حکومت‌مندی لیبرال معرفی کرد. بدین ترتیب سراسربینی به تکنیک بی‌بدیل و کارساز حکومت‌مندی لیبرال بدل شد. اما به‌زعم دلوز، سراسربینی دیگر صرفاً برحسب مواد رؤیت‌پذیر همچون زندان، کارگاه، پادگان، مدرسه یا بیمارستان به‌کار نمی‌رود، بلکه تمامی کارکردهای گزاره‌پذیری را نیز دربرمی‌گیرد. سراسربینی صرفاً «دیدن بدون دیده شدن نیست» بلکه «تحمیل هر رفتاری به هر بس‌گانگی انسانی است».[۳۰] در این منطق نوین حکومت‌مندی بنا نیست چیزی از «حلقه‌های تور قدرت» بگریزد. نه چیزی باید در تاریکی بماند نه چیزی ناگفته بماند. هرچه مرئی‌تر، حلقه‌های تور قدرت تنگ‌تر. پس بیهوده نیست اگر گفته شود «رؤیت‌پذیری یک دام است» و سراسربینی را «در اسارت می‌گیرد».[۳۱] و همین است حلقۀ واصل میان سراسربینی، آزادی و امنیت.[۳۲]

اما اینجا چند سؤال احتمالی و درهم تنیده طرح می‌شود: در لیبرالیسم خبری از آن آزادی «ناب» روسویی در «وضعیت طبیعی» نیست، پس این «نوع» از آزادی با این بسته‌بندی چگونه مقبول افتاده است و چگونه به مصرف آن خو گرفته‌ایم؟ لیبرالیسم چه در نظریاتِ نظریه‌پردازانش و چه در عمل، ویترینی بی‌عیب‌ونقص از آزادی بی‌‌حدوحصر را به شهروندان یا مشتریانش ارائه نمی‌دهد، پس چگونه توانسته است باوجود سایر رقبا همچنان محبوبیت کم‌نظیرش را در میان مشتریان حفظ کند، به‌طوری که همۀ ما بسته‌ به فراخور حال و نیازمان مشتری بسته‌ای از این ویترین افسونگر و «سیرن»گون‌ایم، ویترینی که حتی اردوگاه چپ را نیز مسحور کرده است، هرچند چپ‌ها خریدار بستۀ مهم و بزرگ «اقتصاد بازار آزاد» و «مالکیت خصوصی» نیستند اما بی‌تردید خریدار بسیاری دیگر از محصولات این ویترین‌اند: محصولاتی چون آزادی بیان، آزادی مطبوعات، قانون­مداری، آزادی احزاب، سندیکاهای آزاد و غیره. و در این میان ویترین بستۀ آزادی پرمشتری‌ترین آن‌هاست. اما این پرسش که چرا لیبرالیسم به پرمشتری‌ترین و پرکشش‌ترین ویترین جهانی بدل شده است، بی‌شک باید پاسخ را از یک‌سو در سرمایه­گذاری هوشمندانۀ لیبرالیسم روی «لذت» جست‌وجو کرد و از سوی دیگر در بی‌بضاعتی یا ناکارآمدی دیگر شرکت‌های رقیب که دست‌کم تا به امروز نتوانسته‌اند در برابر این اَبر‌شرکت مقاومت کنند و از پسِ بازاریابی محصولاتشان برآیند. هرچند این پاسخ هنوز پاسخی دقیق به مسئلۀ جذابیت بستۀ لیبرالیسم نیست و این پرسش همچنان گشوده است. و دیگر اینکه پلورالیسم و «آزادی» به چه نیازی در جامعۀ لیبرال پاسخ می‌دهد؟ لیبرالیسم برای بقای خود و در مقام یک کارتل بزرگ اقتصادی‌ـ‌فرهنگی و نیز یک نظام پیچیدۀ سیاسی چگونه این ماشین سراسربین را به‌کار گرفته است؟ در این میان جامعۀ مدنی (به‌منزلۀ یکی از ارکان جدایی‌ناپذیر لیبرالیسم) در قالب احزاب آزاد، رسانه‌های آزاد، گفت‌وگوی آزاد، اینترنت آزاد، سازمان‌های غیردولتی و یا حتی سندیکاها و غیره چه نقشی برای لیبرالیسم ایفا می‌کنند یا چه «فایده­»ای برایش دارند؟

وقتی برلین در مقام نظریه‌پرداز آزادیِ لیبرال از آزادی شهروندان و احترام به گوناگونی ارزش‌ها و فرهنگ‌ها سخن می‌گوید به‌ناچار مجبور است تبصره‌ای بر آن بیفزاید: احترام به همه فرهنگ‌ها اما نه همۀ فرهنگ‌ها. یا وقتی پوپر باوجود دلبستگی به «نقدپذیری» در جامعه‌ای باز، از خطرات دشمنان جامعۀ باز و اجتناب از آن سخن می‌گوید هرگز «کمرشکن کردن» تلاش‌های ضد دموکراتیک را برای مقابله با دشمنان منتفی نمی‌‌کند. پس آزادی در نظام لیبرال امری از پیش موجود و طبیعی نیست که فقط باید آن را پاسداشت و بدان احترام گذاشت بلکه آزادی در پیوند ناگسستنی با امنیت قرار دارد: «دفاع از آزادی» یا پیشگیری از خطرات تهدیدکنندۀ آزادی و نهایتاً «ترس» از دست‌دادن آزادی. پس هرگونه تحلیلی از آزادی بدون بررسی مقولۀ ترس و امنیت توهمی بیش نیست. و از همین رو است که خطر (چه در سیاست داخلی چه در سیاست بین‌الملل) به «فرهنگ سیاسی» جامعۀ باز یا لیبرالیسم بدل می‌شود چون بر پایۀ همین خطر است که پیوسته می‌تواند میان آزادی و امنیت حکمیت کند: «بدون فرهنگ ترس، لیبرالیسمی وجود ندارد»:[۳۳] ترس از اپیدمی‌ها، ترس از کمونیسم، ترس از اسلام‌گرایی، ترس از تروریسم و قس‌علی‌هذا. و همین فرهنگ ترس است که توجیه‌گر تمامی تدابیر کنترلی، الزام‌آور و اجباری در لیبرالیسم است. باید همواره از خطراتی که امنیت جامعۀ باز را به‌ مخاطره می‌اندازد حذر کرد و در این راه قطعاً استفاده از «خشونت» به‌زعم پوپر یا به زبان عامیانه استفاده از توپ و تانک آخرین و پُرهزینه‌ترین گزینه خواهد بود. پس حکومت‌مندی لیبرال درِ گنجینۀ بی‌بدیلش را می‌گشاید و سراسربینی را به‌همراه مفیدترین تکنیک آن یعنی رؤیت‌پذیری به‌یاری می‌طلبد: دیدن بدون دیده‌شدن. اما اگر دشمنان به زیرزمین رفته باشند چه؟ اگر چیزی برای دیدن نباشد چه؟ اگر دشمنان جامعۀ باز به­جای بیان «آزادانه» نظرات، آن را به زیر پوست جوامع انتقال دهند چه پیش خواهد آمد؟ تردیدی نیست که این وضعیت برای «امنیت» یا به‌قولی «امنیت پایدار» جامعۀ لیبرال یک کابوس است. و بی­جهت نیست اهمیت «شفافیت» یا به زبان دیگر «رؤیت‌پذیری» هم در اقتصاد بازار آزاد و هم در سیاست لیبرال.

امروز در جوامع لیبرال با انبوهی از رسانه‌ها و تریبون‌های آزاد مواجهیم از صفحات مجازی گرفته که کاربرانش بدون نگرانی (یا با کمترین نگرانی) از پیگرد قانونی نظراتشان را هرقدر هم خطرناک[۳۴] با دیگران سهیم می‌شوند تا رسانه‌های کاغذی، از اصناف و احزاب آزاد گرفته تا سندیکاهایی که آزادانه خواسته‌های کارگران را از کارفرمایان مطالبه می‌کنند و تمامی این‌ها در قالب جامعۀ مدنی نه‌تنها اختلالی در حکومت‌مندی مقتصدانه ایجاد نمی‌‌کند بلکه همگی در تکنولوژی فایده‌مندی حکومت‌مندی لیبرال سهیم‌ است. لیبرالیسم باید از «بیش از حد حکومت‌ کردن» پرهیز کند و جامعۀ مدنی بهترین بازویی است که این بار گران را از روی دوش حکومت‌مندی لیبرال برمی‌دارد. خطاست اگر تصور کنیم جامعۀ مدنی بر فراز دولت یا در ذیل آن واقع است، جامعۀ مدنی دوشادوش این هنر نوین حکومت‌مندی گام برمی‌دارد، نقش خط قرمز را برای «افرط و تفریط»های حکومت ایفا می‌‌کند و سر بزنگاه‌ها نشان می‌دهد که در چه مواردی دخالت حکومت بی‌فایده یا مضر است. پس می‌توان به‌گفتۀ فوکو این نکته را اضافه کرد که نه‌فقط «بازار» بلکه جامعۀ مدنی نیز نقش مکان ممتازی را ایفا می‌‌کند که در آن می‌توان «اثرهای زیاده‌روی حکومت‌مندی را شناسایی کرد و آن را ارزیابی کرد».[۳۵] دولت لیبرال و جامعۀ مدنیِ درون‌ماندگارش بسته‌ای از آزادی را تولید و به مصرف می‌رساند که برای زمامداری کم‌هزینه ضروری است. از همین‌رو فوکو در توصیف اهمیت آزادی برای حکومت‌مندی لیبرال می‌گوید:

اگر از واژۀ «لیبرال» استفاده می‌کنم، بیش از هر چیز از آن‌رو است که این رویّۀ حکومت‌مندی در فرآیند تأسیس خود به احترام یا تضمین فلان یا بهمان نوع آزادی رضایت نداشت. دقیق‌تر بگوییم [این رویّۀ حکومت‌مندی] مصرف‌کنندۀ آزادی است. مصرف­کنندۀ آزادی است زیرا صرفاً به‌یمن وجود واقعی برخی آزادی‌هاست که می‌تواند عمل کند: آزادی بیان، آزادی بازار، آزادی خریدوفروش، اجرای آزادانۀ حقوق مالکیت، آزادی مباحثات، آزادی موجه و پذیرفتنی بیان و غیره. خرد نوین حکومت‌مندی نیازمند آزادی است و بنابراین هنر نوین حکومت‌مندی مصرف‌کنندۀ آزادی است. و مصرف‌کردن آزادی بدین معناست که باید این آزادی را تولید کرد، باید آن را سازمان‌دهی کرد. و از همین‌رو است که هنر نوین حکومت‌مندی به‌منزلۀ مدیریت آزادی ظاهر می‌شود، [آزادی] نه در معنای الزام‌آور آن: «آزاد باش» که شامل تناقضات بلافصل چنین الزامی است […] لیبرالیسم باید آزادی را تولید کند، اما خود همین عمل [تولید آزادی] مستلزم ایجاد محدودیت‌ها، کنترل‌ها، شکل‌های اجبار و الزاماتی است که بر تهدید و غیره استوارند.[۳۶]

پس در جامعۀ لیبرال استتار شدن و پنهان‌ماندن، در تاریکی‌ماندن یا در معنای فقهی آن تقیّه‌کردن همچون سمی مهلک و پُرخطر عمل می‌‌کند: لیبرالیسم تقیّه را در معنای اختفای عقیده نمی‌پسندد چراکه ممکن است همچون زلزله‌ای از زیر پوست شهر بیرون آید و هر حکومتی را با خطری جدی مواجه کند. تقیّه امکان دیدن و پاییدن را می‌گیرد و حکومت‌کردن را به مقوله‌ای بسیار پرهزینه و خطرناک بدل می‌‌کند که هر آن باید نگران ناشناخته‌ها باشد: نگران امر پیش‌بینی‌ناپذیر. بی‌شک از همین رو است که امروزه تحلیل‌گران دوشادوش زمامداران از بابت خطرات اعتراض نکردن و بیان آزادانۀ عقاید برای امنیت کشور هشدار می‌دهند.

در مورد رویدادهای دی‌ماه ۱۳۹۶ در روزنامۀ شهروند می‌خوانیم: «چرا از وجود چند اعتراض شوکه می‌شویم؟ اصولاً چرا انتظار نداریم که مردم معترض باشند؟ مگر صاحب حکومت مردم نیستند، پس چرا حقی ندارند معترض باشند؟ کدام کشور حتی توسعه‌یافته و مرفه را می‌توان پیدا کرد که مردم آنجا اعتراض نکنند؟ پس چرا نگران می‌شویم یا چرا اعتراضات با افراد محدود و موضوعات خاص به‌سرعت تبدیل به اعتراضات گسترده با موضوعات عام و کلی می‌شود؟ پاسخ این است که اعتراضات مثل زلزله است. اگر انرژی داخل زمین این امکان را داشته باشد که همواره تخلیه شود و مثلاً زلزله‌هایی بیاید که با قدرت حتی تا ۴ ریشتر اندکی ترس ایجاد می‌کند، درنهایت خساراتی برجا نمی‌گذارد. بنابراین وجود راه‌هایی برای تخلیه انرژی زمین و پاسخ مثبت دادن به آنها، می‌تواند مانع از شکل‌گیری انرژی‌های متراکم و وقوع زلزله‌های قوی شود.»[۳۷] یا سوسن شریعتی در روزنامۀ اعتماد و در مواجه با پدیدۀ «دختران خیابان انقلاب» معتقد است که باید همواره امکان اعتراض به قانون فراهم باشد چه در غیر این صورت «از یک معترض به قانون یک انقلابی»[۳۸] خواهیم ساخت. و دست‌‌آخر سخنان سید محمود علوی وزیر اطلاعات در ۸ اسفند ۹۶ که می‌گوید: «امنیتی که با فضای خشک به وجود آید نمی‌تواند پایدار باشد».

تمامی این اظهارات مؤید این نکته است که آزادی و امنیت دو روی یک سکه‌اند و دقیق‌تر اینکه امنیت نیازمند آزادی است. و در صورت نبود آزادی، اعتراضات در قالب رویکردی تقیّه‌مند پنهان می‌شوند و به زیرزمین می‌روند و این یعنی خطر احتمالی «زلزله‌ای چند ریشتری» از طریق تبدیل معترضان به انقلابیون. تمامی راهکارهای موجود حکایت از این دارد که برای پرهیز از این وضعیت و ایجاد «امنیتی پایدار»، نه به فضایی بسته و خشک که به فضایی بانشاط و «باز» نیازمندیم. زلزله‌ای که روزنامۀ شهروند به‌درستی از آن یاد می‌‌کند شباهت بسیاری دارد به استعارۀ علی شریعتی از «مخزن سرشار و انفجاری» که حاصلِ «ده قرن» پنهان‌ماندن «در پشت پرده‌های تقیّه» است، مخزنی که قادر است «انرژی متراکم و فروزانی» را آزاد کند و علی شریعتی حقیقتاً عمل‌گرایانه‌ترین تحلیل را از تقیّه ارائه می‌‌کند. قطعاً چنین انبار باروتی آن چیزی نیست که یک حکومت‌مندی مدرن برای امنیت و بقا و نیز برای دولتی «حداقلی» و مقتصدانه‌ و درعین حال حکومت‌مندی «حداکثری» بدان نیازمند است، گفتیم «حداکثری» زیرا بنا نیست چیزی از حلقه‌های تور قدرت بگریزد. و جامعۀ مدنی و تحلیل‌گران آن نیز با سهیم شدن در این «تکنولوژی فایده‌مندی» نگران «بیش از حد حکومت‌کردن» و «افراط وتفریط»‌های حکومت‌اند چراکه «پایداری» امنیت در عین حکومت‌مندی مقتصدانه از اولویت­های حکومت‌مندی مدرن است: ارجحیت بر «نظام» است و نه بر «حرکت» یا انقلابی‌گری.

اینجا ما با دو شیوۀ مرسوم زمامداری مواجهیم: زمامداری تقیّه‌گستر به‌همراه شورش‌ها و جوشش‌های گریزناپذیرش از یک‌سو و از سوی دیگر حکومت‌مندی لیبرال با سوپاپ‌های اطمینان‌بخش آزادی‌‌اش. و گویی ما در بازار موجود انتخابی جز این دو نداریم: گذار از «سیاهچالهای» «تاریک» و پُرخطر به سمت سلول‌هایی مدرن، «نورانی»، «منضبط»، «انسانی» و کم‌خطر؛ گذار از تقیّه‌گستری به رؤیت‌پذیری؛ «گذار از حاکمیت­مندی به حکومت‌مندی».[۳۹] اما اگر راهی جز این گذار پیش‌ رو نداریم، دست‌کم کارکردهای کنترلی و سراسربینی آن و نیز حکومت بر «الیاف نرم مغز» را دست‌کم نگیریم و این گذار را با توهم و خوش‌بینی سپری نکنیم شاید این ظن بردن دری بگشاید به راه‌های دیگر.

[۱]. جمعی از نویسندگان، «تقیّه چیست؟»، ناشر چاپی: مجلۀ حوزه، ناشر دیجیتالی: مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیۀ اصفهان، www.Ghaemiyeh.com، ص ۶.

[۲]. محمدرضا مظفر، ویژگی‌های فکری شیعه، ترجمۀ کاظمی خلخالی، قم، انتشارات حضور، ۱۳۷۷، ص ۱۴۳.

[۳]. همان، ص ۱۴۵-۱۴۶.

[۴]. محمد اکرم عارفی، اندیشه سیاسی آیت‌الله خویی، قم، بوستان کتاب قم، ۱۳۸۶، ص ۶۹.

[۵]. پاتریشیا کرون، تاریخ اندیشۀ سیاسی در اسلام، ترجمۀ دکتر مسعود جعفری، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۸۹، ص ۲۱۹.

[۶]. آیت‌الله خمینی، کشف‌الاسرار، (بی‌جا، بی‌تا)، ص ۱۲۹.

[۷]. «فقه، کارکردها و قابلیت‌های تقیه»(۲) در سایت شخصی احمد قابل: http://www.ghabel.net/shariat/1383/11/04/436.

[۸]. در یکی از برنامه‌های پرگار بی‌بی‌سی تحت عنوان «تقیّه» عرفان ثابتی ساده‌انگارانه می‌کوشد مخاطب را متقاعد کند که تقیّه در مذهب تشیع چیزی نیست جز تظاهر، ریاکاری و دروغگویی. او براساس شاکلۀ نظری ماکس وبر نتیجه می‌گیرد که تقیّه عملی است عقلانی و هدف‌مدار و مبتنی بر «عقل ابزاری» که با یک «مصلحت‌اندیشی» سودمحورانه، «اصل را بر بقا»ی فردی و منافع فردی گذارده است و بدین ترتیب «اخلاق فضیلت»، «اخلاق کانتی» و «اخلاق وظیفه‌گرا» را نادیده می‌گیرد و این‌چنین فرصتی را برای دروغگویی و تزویر در جامعۀ امروز ایران فراهم می‌آورد. وبر دو گونه عمل را از هم متمایز می‌کند: عمل «عقلانی هدف‌مدار» و عمل «عقلانی ارزش‌مدار». عمل عقلانی هدف‌مدار شامل انتخاب وسیله در جهت فایده‌رسانی به فرد است: عملی محاسبه‌گر و سودمحور؛ از سوی دیگر «عمل ارزش‌مدار» که مبتنی است بر اخلاق و ارزش مطلق و از همین‌رو بی‌اعتنا به عواقب عمل. البته به‌اعتقاد مفسرانی چون مایکل لسناف این تمایزگذاری نادقیق و ناروشن است چراکه در اَعمال ارزش‌مدار نیز می‌توان رگه‌هایی از منفعت‌طلبی (هرچند منفعت‌طلبی غیردنیوی) را مشاهده کرد. درهر حال وبر بر همین اساس دو گونه اخلاق را از هم متمایز می‌کند: «اخلاق مسئولیتی» که مسئولیت‌پذیر است و عواقب عمل را در نظر می‌گیرد و می‌سنجد و بی‌محابا دست به عمل نمی‌زند و «اخلاق مطلق» که به عواقب عمل نمی‌اندیشد و صرفاّ براساس اصول مطلق اخلاقی (مثلاً دروغ نگفتن در همۀ احوال) عمل می‌کند. او اخلاق مسئولیتی را متناظر با عمل عقلانی هدف‌مدار قرار می‌دهد و اخلاق مطلق را متناظر می‌داند با عمل «ارزش‌مدار» یا «سنتی» یا «عاطفی». اما وبر اخلاق مسئولیتی را بر اخلاق مطلق یا همان اخلاق کانتی رجحان می‌دهد و به‌نوعی اخلاق مطلق کانتی را در سیاست مردود می‌داند چراکه وبر در مقام نظریه‌پرداز مدرنیته و سرمایه‌داری مدرن غربی بر این باور است که همین عقلانیت ابزاری و مصلحت‌اندیش مندرج در اخلاق پروتستانی و آموزه‌های آن است که موجب توسعۀ جوامع غربی و پیشرفت سرمایه‌داری در غرب شده است. حال اینجا دو سؤال طرح می‌شود نخست اینکه براساس چه منطقی باید عقلانیت ابزاری را از ماکس وبر وام بگیریم و در مورد اخلاق به اخلاق مطلق کانتی متوسل شویم و چه توجیهی برای جمع‌کردن این دو در یک فرضیۀ واحد وجود دارد؟ اما اگر از این التقاط ناموجه بگذریم سؤال دیگری طرح می‌شود: اگر جهان غرب پیشرفت خود را در اقتصاد و فرهنگ و سیاست وام‌دار آموزه‌های پروتستانیسم مبتنی بر عقلانیت ابزاریِ معیشت‌بنیاد است، براساس چه معیار دوگانه‌ای می‌توان این نتیجه را گرفت که وقتی همین رویکرد عقل‌محورِ مصلحت‌اندیش و معیشت‌بنیاد به اسلام و تشیع می‌رسد به‌زعم عرفان ثابتی، به ریاکاری و خدعه می‌انجامد و احیاناً نه به توسعه و پیشرفت؟

[۹]. آیت‌الله مصباح یزدی در گفت‌وگو با «فرهنگ پویا»، شماره ۳۲، تابستان ۹۵.

[۱۰]. علی شریعتی، پدر، مادر، ما متهمیم، (بی‌جا، بی‌تا)، ص ۳۴-۳۵.

[۱۱]. بهرام بهرامی، «تقیّه و حکم آن از دیدگاه امام صادق (ع)»، ناشر بهرام بهرامی، ناشر دیجیتال: مرکز تحقیقات رایانه‌ای قائمیه­ی اصفهان، www.Ghaemiyeh.com، ص ۷.

[۱۲]. علی شریعتی، تشیع علوی و تشیع صفوی،۱۳۵۰، (بی‌جا)، ص ۳۲۵.

[۱۳]. این رویکرد آنارشیستی و نقادانه به نهادگرایی، حکومت، خانواده و قانون مشابهت بسیاری دارد به مفاهیمی چون «قدرت برسازنده»، گذار از «فعلیت به بالقوگی»، «انقلاب مداوم» و بسیاری دیگر از نقدهای چپ یا چپ نو که به شیوه‌ی بومی‌شده و از‌همین‌رو کاربردی نه فقط در آثار شریعتی که در آثار بسیاری دیگر از متفکران وطنی همچون جلال آل احمد نیز قابل‌مشاهده است و چه حیف که این آثار خاک می‌خورند.

[۱۴]. تشیع علوی و تشیع صفوی، ص ۴۷-۴۸.

[۱۵]. همان، ص ۱۶۲.

[۱۶]. تاریخ اندیشۀ سیاسی در اسلام، ص ۲۲۰.

[۱۷]. تشیع علوی تشیع صفوی، ص ۳۲۵.

[۱۸]. همان، ص ۲۶۲.

[۱۹]. همان، ص ۵۶.

20. ۲۰. Isaiah Berlin. The Cooked Timber of Humanity, edited by Henry Hardy.Second edition, Pinceton University Press, 2013, p. 10.
21. ۲۱. ibid. p. 11.
22. ۲۲. ibid. p. 12.

[۲۳]. کارل پوپر، جامعۀ باز و دشمنان آن، ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۰، ص ۹۷۰.

[۲۴]. همان، ص ۹۵۸.

[۲۵]. البته همواره می‌توان این پرسش را طرح کرد که کدام حکومت (اعم از دموکراتیک یا غیردموکراتیک) حاضر است بدون خونریزی حکومت را به دیگری تحویل دهد و اگر همچون انقلاب‌های رنگین چنین اتفاقی بیفتد آیا این نشانۀ دموکراتیک بودن حکومت‌هاست؟

[۲۶]. همان، ص ۹۷۰.

[۲۷]. همان، ص ۹۷۴.

[۲۸]. همان، ص ۹۷۱.

29. ۲۹. Michel Foucault. The Birth of Biopolitics, translated by Graham Burchell, Pagrave Macmillan, 2008, p.67.

[۳۰]. ژیل دلوز، فوکو، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، ۱۳۸۶، ص ۶۱.

[۳۱]. میشل فوکو، مراقبت و تنیبه، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، تهران، نشر نی، ۱۳۷۸، ص ۲۴۹.

[۳۲]. اسپینوزا زمانی این پرسش را طرح کرد (و ویلهم رایش آن را دوباره کشف کرد) که چرا انسان‌ها برای بردگی‌شان چنان‌که گویی رستگاری‌شان است مبارزه می‌کنند؟ و از همین رو فریاد می‌زنند: «باز هم مالیات بیشتر! نان کمتر!». اما گویا در جهان امروز باید این پرسش را طرح کرد که چرا همگان فریاد می‌زنیم: رؤیت‌پذیری بیشتر! مقاومت کمتر!

 

۳۳.The Birth of Biopolitics, p. 67.

 

 

[۳۴]. بی‌شک تیراندازی در دبیرستانی در جنوب فلوریدا در تاریخ ۱۴ فوریۀ ۲۰۱۸ نمونه‌ای از این دست است: جوانی آشکارا در صفحۀ مجازی‌اش از نیات خود برای کشتن همکلاسی‌هایش خبر می‌دهد، اما پلیس کوچک‌ترین تلاشی برای ممانعت از این حادثه انجام نمی‌دهد. هرچند پلیس بعد از واقعه اعلام کرد که از اظهارات و نوشته‌های او بی‌خبر نبوده است. چرا که به‌نظر می‌رسد وقوع چنین عملیاتی تروریستی مهر تأییدی است بر ضرورت تدابیر امنیتی: «فرهنگ ترس» ضامن امنیت است و امنیت ضامن آزادی.

[۳۵]. میشل فوکو، «تولد زیست سیاست» در تئاتر فلسفه، ترجمۀ نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، ۱۳۸۹، ص ۳۱۳.

36. ۳۶. The Birth of Biopolitics, 63-۶۴.

[۳۷]. روزنامۀ شهروند، «زلزله و اعتراضات اخیر»، سرمقالۀ ۱۰ دی ۹۶.

[۳۸]. روزنامۀ اعتماد، «مردان انقلاب و …»، سوسن شریعتی، ۹ اسفند ۹۶.

[۳۹]. نگاه کنید به مقاله‌ای تحت همین عنوان و به همین قلم در روزنامۀ شرق 1392 شمارۀ ۱۹۲۲، مورخ ۱۷ دی ۹۲.