درآمدی بر «یورگن هابرماس و فلسفه دین کانت»

 

محمد رحیمی

 

با ترجمه و انتشار مقالات سه‌گانۀ «هابرماس و دین»(چشم‌انداز ایران شمارۀ ۹۹) و نیز «آگاهی به آنچه نیست» و «یک پاسخ» (چشم‌انداز ایران شمارۀ ۱۰۵) سعی بر آن بوده است که جایگاه و نسبت دین و دانش، و نیز جایگاه دین در سپهر عمومی و نسبت آن با سیاست از نگاه و توسط یورگن هابرماس بنیان‌گذار «نظریۀ کنش ارتباطی» ترسیم شود. گرچه دیدگاه‌های هابرماس در این باره درمجموع با اقبال عمومی روبه‌رو شد، اما برخی نیز از چشم‌اندازهایی متفاوت به انتقاد از او نظریات برخاستند. در اینجا سه مقالۀ «یورگن هابرماس و فلسفۀ دین کانت» از فریدو ریکن، «دین در جامعۀ پساسکولار» از میشائل رِدِر، و «دربارۀ ترجمه(نا)پذیریِ کلام دینی» اثر دیتریش ُشتِه برای بازتاب برخی از مهم‌ترین انتقادهای طرح‌شده برگزیده و به فارسی برگردانده شده‌اند. در این شماره یورگن «یورگن هابرماس و فلسفه دین کانت» را می خوانید و مقالات بعدی در شماره‌های آتی منتشر خواهد شد. آنچه در [ ] آمده است، افزودۀ مترجم است.[۱]

 

یکی از پرسش‌هایی که علی‌رغم قدمت طولانی آن، اکنون به دلیل دگرگونی‌هایی که جامعه ایرانی در چهار دهه اخیر تجربه کرده است، اهمیت فزاینده‌ای یافته است نسبت عقل و دین است. کانت به‌عنوان اصلی‌ترین مرجعِ فلسفه دین هابرماس در پاسخ به این پرسش نخست، به تفکیک «دین تاریخی یا وحیانی» از «دین عقلانی» دست می‌یازد. در نگاه او دین تاریخی متکی بر وحی است، اما دین عقلانی بر اصول عقل عملی و اخلاق مبتنی است: «دین طبیعی یا عقلانی]، عملی و حاوی شناخت طبیعی از وظایفمان با توجه به ذاتِ برین است» (۱,۱۱۵). نسبت این دو به یکدیگر نه تضاد، که همچون دو دایره متحدالمرکز است: دین تاریخی [یا وحیانی] دایره بزرگ‌تری است که می‌تواند دربرگیرنده دایره کوچک‌تر یعنی دین عقلانی باشد، اما عکس این گزاره صادق نیست. به سخن دیگر دین تاریخی یا وحیانی می‌تواند دارای عناصری باشد که به ضرورت عقلانی نباشند و از این‌رو اخلاقی هم نباشند. فراتر از این، حتی «دین بدون اخلاق نیز وجود دارد و هستند کسانی که گرچه بدون اخلاق‌اند، ولی معتقدند دیندارند، اما چنین دینی تنها بر کیشِ ظاهری و آیین سنتی متکی است» (۱,۱۱۵). از این‌رو می‌توان نتیجه گرفت که به‌زعم کانت «دین سرچشمه اخلاق نیست؛ [بلکه] دین عبارت از کاربرد اخلاق در شناخت خداست» (۱,۱۱۹). از این دیدگاه چگونگی تصور خدا امری بی‌اهمیت است؛ برای یزدان‌شناسیِ دینِ اخلاقی، مهم آن است که ذاتِ برین دلایل کافی برای زیست اخلاقی را فراهم آورد و این هنگامی ممکن است که او قانون‌گذاری مقدس، حکمرانی رحیم و مهربان و داوری دادگر تصور شود. (۱,117Vgl.). این، بدان معناست که «مفهوم اخلاق، به ایمان به خدا راه می‌برد. از دیدگاه فلسفی این ایمان، باوری نیست که به یک وحی پیشکش می‌شود، بلکه باوری است که از خود عقل سرچشمه می‌گیرد.» (۱,۱۱۸).

کردار اخلاقی ناب به امید پاداش یا از ترس مجازات خدا انجام نمی‌شود، بلکه از منش اخلاقی برمی‌خیزد: «در اخلاقی بودن پیش از هر چیز، منش [اخلاقی] ناب اهمیت می‌یابد، اما اگر ذاتی نمی‌بود که آن را دریابد این منش از دست می‌رفت. این ناممکن است که انسانی دارای یک چنین ارزش اخلاقی باشد و آن را احساس کند، بدون آنکه هم‌زمان باور داشته باشد که چنین امری توسط ذاتی [برین] دریافت می‌شود» (۱,۱۱۸). دین به اخلاق، قطعیت، زیبایی و عینیت می‌بخشد، بر وزن آن می‌افزاید و چونان نیروی رانشگر آن را به پیش می‌راند، از این‌رو «بدون دین تمامی الزامات [اخلاقی] فاقد یک نیروی رانشگرند» (۱,۱۲۰). با این‌همه، خواست الهی فقط نیروی رانشگر کردار اخلاقی است و نه انگیزه آن: «کردار اخلاقی باید انجام شود، نه از آن‌رو که خدا آن را می‌خواهد، بلکه چون به خودی خود درست و نیک است؛ چون این‌گونه است، پس خدا نیز آن را می‌خواهد و از ما می‌طلبد» (۱,۳۹)؛ بنابراین آنچه وظیفه و تکلیف انسان در برابر خدا نامیده می‌شود، تکلیف انسان در برابر خردِ خویش است و تصور آن چونان تکلیف دینی گرچه بر نیروی رانش و قطعیت آن می‌افزاید، اما تأثیری بر محتوای عقلانی آن ندارد. در نگرش کانت هر انسان نیک‌سرشتی موظف است برای پیروزی نیکی بر شر و بدی بکوشد، اما این پیکار هنگامی فرجام نیک خواهد یافت که ساختار اجتماعی نیز امکان زیست اخلاقی را فراهم آورد. وضعیت یک جامعه از نظر کانت نتیجه تأثیر متقابل کنش فردی و ساختار اجتماعی است. او در این رابطه دو نوع کنش فردی را شناسایی می‌کند: کنش اخلاقی و کنش منطبق بر قانون یا حقوقی. ساختار اجتماعی نیز به دو گونه مدنی و طبیعی تقسیم می‌شود. از ترکیب دوگونه رفتار و دوگونه ساختار، همان‌گونه که نمودار زیر نشان می‌دهد، چهار وضعیت اجتماعی پدید می‌آید:

 

1. وضعیتِ طبیعی حقوقی: در این وضعیت جنگ همه علیه همه حاکم است، قانون‌گذار عمومی وجود ندارد و هرکس قانون‌گذار خویش است. ۲. وضعیت طبیعی اخلاقی: در اینجا نیز همچون وضعیت طبیعی حقوقی وضعیت جنگ هرکس علیه هرکس حاکم است. نیکی و بدی در درون هرکس در پیکارند، اما ازآنجایی‌که قانون‌گذاری عمومی چونان تجلی همبستگی و یگانگی خواست‌های نیک وجود ندارد، نیک‌منشی فردی نیز نه‌تنها چاره‌ساز نیست، بلکه خود دستاویز شر می‌شود و همگان در تباهی خواهند زیست. ۳. وضعیت مدنی حقوقی: جامعه در این وضعیت بر پایه قانون استوار شده است، جبر و سلطه قانون بر همگان فرمانرواست و از این‌رو ناقض وضعیت طبیعی حقوقی به‌شمار می‌آید. ۴. وضعیت مدنی اخلاقی: وضعیتی است که نیکی در آن به پیروزی دست یافته و حاکمیت خداوند طبق قوانین عقل عملی بر روی زمین برقرار شده است. هدف انسان باید رسیدن به وضعیت فضیلت‌مندانه مدنی اخلاقی باشد. دستیابی به این وضعیت، اما با اجبار بیرونی، حتی اگر با پشتوانه حقوقی انجام پذیرد، ممکن نیست: «وای بر آن قانون‌گذاری که بخواهد قانونی را که غایت‌هایی اخلاقی دارد با زور اجرا کند! چراکه او از این راه، نه‌تنها، خلاف اخلاق عمل خواهد کرد، بلکه سیاست خویش را نیز سست و بی‌اعتبار خواهد ساخت» (۲,۱۰۲).

در وضعیت طبیعی حقوقی جنگ هرکس علیه هرکس و در وضعیت طبیعی اخلاقی، ستیز بی‌پایان شر فرمانرواست. اگر امور هستی مشترک اجتماعی بایست بر مبنای قانون بنیان‌گذاری شود، پس مردم باید متحد و خود قانون‌گذار شوند. اصل بنیادین این قانون‌گذاری این خواهد بود که: «آزادی هرکس تنها به شرایطی محدود می‌شود که تحت آن، آزادی دیگران نیز بتواند بر مبنای قانونی عمومی برقرار بماند.» در اینجا اراده عمومی، سلطه بیرونی قانون را برقرار می‌کند، اما اگر بایسته است که هستی مشترک اجتماعی، یک هستی اجتماعی اخلاقی[۲] باشد، پس خود مردم نمی‌توانند قانون‌گذار آن باشند، چراکه تمامی قوانین باید به‌گونه‌ای باشند، که به اخلاقی بودن کردارها یاری رسانند و ازآنجایی‌که اخلاقی بودن کردارها امری درونی و باطنی است، نمی‌تواند تحت سلطه قوانین عمومی انسانی که اموری بیرونی‌اند، قرار گیرد؛ بنابراین باید کس دیگری قانون‌گذار هستی اجتماعی اخلاقی باشد. از سوی دیگر قوانین اخلاقی نمی‌توانند در اصل و از پیش از سوی یک ذات برتر وضع شوند، آن‌چنان‌که گویا بدون فرمان او فاقد وجوب می‌بودند؛ چراکه در این صورت این قوانین و تکالیف برخاسته از آن‌ها، نه دیگر فضیلت‌های آزادانه، بلکه وظایف اجباریِ حقوقیِ ناشی از اراده‌ای برتر می‌بودند. ازاین‌رو، والاترین قانون‌گذار هستیِ اجتماعی اخلاقی را تنها می‌توان گوهری تصور کرد که نزد او تمامی تکلیف‌های حقیقی و بنابراین تکلیف‌های عقلیِ اخلاقی نیز، هم‌زمان فرمان‌های او چونان ذاتی آگاه به درون و منش انسان‌ها باشند و هرکس را آن دهد که سزای کردار اوست.» اما این، مفهوم خدا چونان یک فرمانروای اخلاقی جهان است؛ بنابراین اندیشیدن به یک هستی اجتماعی اخلاقی، تنها چونان امتی تحت فرمان‌های خداوندی، یعنی چونان امتی الهی بر مبنای قانون‌های فضیلت‌مندانه ممکن است.» از نظر کانت «البته می‌توان امتی الهی مبتنی بر قوانین شریعت (statuarischen Gesetzen) نیز اندیشید؛ یعنی قوانینی که پیروی از آن‌ها نه به اخلاق، که فقط به قانونی بودن کردار مشروط است که در این صورت، [آن جامعه] یک هستی مشترک حقوقی [و نه اخلاقی] خواهد بود؛ گرچه در اینجا [گویا] خدا قانون‌گذار (و قانون اساسی آن تئوکراسی) خواهد بود، اما انسان‌هایی که به‌عنوان روحانی فرمان‌های او را به‌گونه‌ای مستقیم از او دریافت می‌کنند، دولتی اریستوکراتیک را [برپا و] رهبری خواهند کرد.» (۱,۱۰۷)؛ اما یک چنین قانون اساسی تئوکراتیک که هستی و شکل آن به‌کلی بر اساس مبانی دین تاریخی بنا شده است، آن چیزی نیست که هدف و وظیفه خردِ ناب در جایگاه قانون‌گذار اخلاقی باشد. در اینجا البته باید تأکید کرد که مفهوم نظام اخلاقی از نظر کانت یک مفهوم آرمانی است: «مفهوم والای هستیِ اجتماعیِ اخلاقی که هیچ‌گاه به‌طور کامل دست‌یافتنی نیست، در دستان انسان بسیار کوچک می‌شود، یعنی به اندیشه‌ای فروکاسته خواهد شد که در بهترین حالت، تنها به‌تصور کردن شکل آن هستی تواناست، اما تا آنجا که به ابزارهای دستیابی به آن مربوط می‌شود، تحت شرایط طبیعت نفسانی انسان، با محدودیت بسیار مواجه است. از این‌رو ساختن امت الهی کاری است که تنها خدا به آن توانا است» اما به این دلیل و با توجه به این موضوع، انسان‌ها اجازه ندارند بیکار بمانند و کار را به سرنوشت بسپارند، آن‌چنان‌که گویا هرکس مجاز است فقط امر اخلاق شخصی را پی گیرد و تمامی امر نوع انسان (بر مبنای تعین اخلاقی آن) را به یک حکیم برتر وانهد. انسان باید آن‌چنان عمل کند، که گویا همه‌چیز به او بستگی دارد، تنها به این شرط او می‌تواند امیدوار باشد که آن حکیم والا کوشش‌های نکونیت او را به فرجام رساند» (۱,۱۰۸).

هابرماس در دریافت خود از فلسفه دین کانت بر آن است که هدف سنجش او از دین، نخست اقتدار بخشیدن به عقل و وجدان فردی و سپس نجات و اکتساب آن‌دسته از درون‌مایه‌ها و الزامات عقلانی دینی است که در پیکار با شک‌گرایی و شکست باوری (Defätismus) مدرن مؤثرند. هابرماس ازاین‌رو بر آن است که فلسفه دین کانت می‌تواند در رویارویی با آنچه او مدرن‌سازی منحرف می‌نامد کارگر افتد، به‌ویژه ازآن‌رو که عقل عملی تنها با یک تئوری عدالت نمی‌تواند در برابر این مدرنیته انحرافی بایستد: «قدرت بازار و دیوانسالاری، همبستگی اجتماعی یعنی هماهنگی کنش‌های اجتماعی بر پایه ارزش‌ها، هنجارها و تفاهم را هرروزه از گستره‌های بیشتری از زندگی بیرون می‌رانند. نتیجه این فرآیند مدرن‌سازی انحرافی، دگردیسی شهروندان، به‌ویژه در جامعه‌های مرفه و آزاد به اتم‌هایی است که کنشی منفرد و منفعت‌جویانه دارند و حقوق فردی خویش را چونان سلاحی به‌سوی یکدیگر نشانه می‌گیرند» (۳,۱۱۲). پس پرداختن به فلسفه دین می‌تواند همچنین برای یک ناشناساانگاری (Agnostiker) که در جستجوی راه برون‌رفتی از این وضعیت است، سودمند باشد؛ نه‌تنها ازآن‌رو که فلسفه و دین، دانش و ایمان که هر دو در دگرگونی‌های معرفتی دوران محوری[۱] ریشه دارند، هیئت‌های مکمل روح‌اند، بلکه به این دلیل نیز که روش ایمان‌ورزانه می‌تواند در پیکار با شکست‌باوری مدرن کارگر افتد. از این منظر ایمان، باور به دستیابی به مقصودی است که کوشش در مسیر آن، تکلیف، اما امکان عملی ساختن آن نامعلوم است، ازاین‌رو، ایمان منش و ضرورتِ اخلاقیِ عقلِ عملی است. هابرماس بر آن است که
«کانت به یقین می‌خواست متافیزیک را منحل کند تا برای ایمان جا باز کند، اما برای او «ایمان» بیشتر چونان شیوه [اندیشه و عمل] موضوعیت می‌یابد تا محتوا [یِ آن].» (۳,۱۱۹).

از نگاه کانت برای کردار اخلاقی به چیزی جز قانون اخلاق نیاز نیست، اما اخلاق خود برسازنده هدف و مقصود است، تا به این نیاز طبیعی انسان که برای هر کرداری یک هدف نهایی می‌جوید، پاسخ گوید. به سخن دیگر نوید رستگاری چیزی نیست که در درون خود قانون اخلاقی وجود داشته باشد، بلکه چیزی است که انسان با دلایل کافی اخلاقی آن را به زبان کانت «در درون آن می‌نهد.» ازاین‌رو، هابرماس بر آن است که هدف کانت حفظ نوید سعادت، در عین حذف ویژگی قدسی آن بوده است تا منش اخلاقی را در برابر پدیدارهایِ عینیِ هراس‌انگیز و دلسردکننده مقاوم و به کامیابی نهایی امیدوار سازد. پس مقصود کانت در وهله نخست نه اکتساب مفهومی درون‌مایه‌های دینی، بلکه ادغام معنای عملی شیوه ایمان‌ورزانه در شیوه خردورزانه بوده است. مفهوم پادشاهی و حاکمیت خدا یا خیر بَرین در مسیحیت نیز، در نگاه کانت پاسخ به همین نیاز عقلانیِ غایت‌جویانه انسان است؛ اما این خیرِ برین تنها چیزی آن‌جهانی نیست، بلکه همچنین این‌جهانی است. از این‌روست که او پیروزی نیکی را در برپایی یک هستی یا جامعه مشترک اخلاقی می‌جوید که نه اجبار قانونی، که قانون‌های فضیلت‌مندانه فارغ از سلطه در آن فرمانروایند.

فریدو ریکن در مقاله کوتاه خود می‌کوشد با بررسی انتقادی دریافت هابرماس از فلسفه دین کانت به این پرسش پاسخ دهد که آیا آن‌چنان‌که هابرماس مدعی است، می‌توان فلسفه اخلاق کانت را «به‌طورکلی چونان کوششی برای بازسازی مقوله بایست [وجوب] فرمان‌های الهی از راه گفتمانی دریافت؟» (۳,۲۳۶). هابرماس بر آن است که غایت عملی فلسفه استعلایی کانت آن است که «نظرگاه بَرین الهی را به دیدگاهی درون جهانی با کارکردی هم‌تراز تحویل و به‌عنوان نظرگاه اخلاقی حفظ کند» (۳,۲۳۶). ریکن می‌پرسد آیا این دیدگاه با فلسفه دین کانت به‌عنوان فلسفه‌ای استعلایی همساز است؟ او در جست‌وجوی پاسخِ این پرسش‌ها، به‌اختصارِ تمام، سرفصل‌های فلسفه دین و اخلاقِ کانت را بازمی‌خواند تا نسبت عقل و دین در نگاه او را بکاود و میزان هم‌خوانی دریافت هابرماس را با آن تعیین کند.

[۱] مفهوم «دوران محوری» مفهومی بنیادین در دستگاه فکری کارل یاسپرس است. او دوره ۲۰۰-۸۰۰ پیش از مسیح را که در چهار حوزه فرهنگی (الف) چین، (ب) هند، (پ) خاورمیانه (ایران و اسراییل) و (پ) یونان، لائتسو و کنفوسیوس، بودا و هندوئیسم، زرتشت و پیامبران قوم یهود و فرهنگ و فلسفه یونانی پدیدار می‌شوند، دوران محوری تاریخ اندیشه بشر می‌داند. بنابر این نظریه، ویژگی‌های این دوران، تعین‌بخش تاریخ بعدی اندیشه انسان بوده است.

 

منابع

[۱] Kant, I. (2004): Vorlesung zur Moralphilosophie. Herausgegeben von Werner Stark, Verlag de Gruyter, Berlin.

[۲] Kant, I. (1966): Die Religion innerhalb der bloßen Vernunft. Herausgegeben von Karl Vorländer, Verlad Felix Meiner, Hamburg.

[۳] Habermas, J. (2005) Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main: Suhrkamp.

 

[۱] نگارنده از کسانی که مقاله های نامبرده را پیش از انتشار خوانده و با پیشنهادهای ارزندۀ خود به روان ساختن و بهبود متن یاری رسانده اند، و به‌ویژه از دکتر محمدباقر تلغری زاده صمیمانه سپاسگزار است. بدیهی است که نقایص ترجمه برعهدۀ مترجم است.

[۲] اصطلاح “das ethische gemeine Wesen” که از مفهوم‌های کلیدی فلسفه دین کانت است، در فارسی به «جامعه اخلاقی مشترک‌المنافع» برگرداننده شده است (نگاه کنید به برگردان فارسی منوچهر صانعی دره‌بیدی از اثر کانت تحت عنوان «دین در محدودهٔ عقل تنها» صفحهٔ ۱۴۱ به بعد). واژهٔ Wesen به معنای ماهیت، ذات، سرشت و هستی است، و واژهٔ gemein در اینجا بر امر همگانی، اجتماعی و مشترک دلالت می‌کند. از این‌رو این اصطلاح در اینجا به «هستی مشترک اخلاقی» و «هستی اجتماعی اخلاقی» برگردانده می‌شود.