گفت‌وگو با احسان شریعتی
#بخش_پایانی
بیاتی: تا اینجا شما به مبانی مدرنیته پرداخته و انتقاداتی به مدرن‌ها وارد کردید، کمی هم ایجابی وجوه مدرنیته را بشکافید و بفرمایید متفکران ما در مواجهه با مدرنیته چه واکنش اندیشه‌ای نشان دادند و آیا ما به رنسانسی همچون غرب نیازمندیم؟
در غرب این تحول با سربرآوردن سوژه (فاعل شناسا) و محوریت آن آغاز شد و همین سوبژکتیویته بود که باعث تحول شد. در جهان‌شناسی سنتی ما، این سربرآوردن سوژه و سوبژکتیویته رخ نداده و این مسئله‌ای مهم و تفاوتی کیفی است. شاید به همین علت است که در بین ما متفکران بنیاداندیشی که درباره هستی و انسان و تاریخ و جامعه حرف تازه و جهانروایی و خطاب به جهانیان داشته باشند کم یافت می‌شود، اگر نگوییم که یافت نمی‌شود. متفکران ما باید با متفکران جهانی وارد گفت‌وگو و تفکر دیالوژیک شوند. اقبال لاهوری را از این نظر می‌توان شاخص دانست که با متفکران عمده غربی وارد دادوستد اندیشه شده بود. امثال آقای حائری یا اقبال تنها سرخط‌ها را نشان داده‌اند و ما باید در این زمینه‌ها کار جدی‌تری ارائه دهیم.
این مسئله را هم بگوییم که در نسل دکتر شریعتی این بحث‌ها اولویت نبود و دیدن مسائل از منظر تاریخی و تعهد اجتماعی اولویت داشت، به‌همین علت هم «علوم انسانی» ارج و قرب فراوان داشت. باز در بین همان متفکران در کتاب‌های دکتر شریعتی و مهندس بازرگان یا آیت‌الله طالقانی مباحثی دیده می‌شود یا مطرح شده‌اند، اما این بزرگان وقت غور عمیق‌تر را نیافتند و مطلب را به‌قدر کافی نکاویدند. یکی از مثال‌ها ایده «توحید» در فلسفه و جهان‌بینی ماست.
بیاتی: آیا ایده توحید و مابازای انسانی و اجتماعی آن به‌قدر کفایت بررسی شده؟ شما در این باره چه نظری دارید و در این زمینه چه کارهایی انجام شده و چه کارها و پژوهش‌هایی انجام نشده است؟ به‌عبارت دیگر، «نیندیشیده»های تفکر توحیدی چه چیزهایی هستند؟
بله، این پرسش اساسی است. برای نمونه، معتزله معتقد بودند از توحید، ایده عدل و عدالت برون می‌تراود؛ اتفاقاً در این باب با مهندس میثمی، در بازگشت از مراسم زنده‌یاد احمدزاده در مشهد، گفت‌وگویی داشتیم و ایده محوری بحث این بود که توحید و اندیشه توحیدی در جامعه ما به‌خوبی مورد تبیین قرار نگرفت و در مبانی و روش‌شناسی (متدلوژی)، به‌اندازه مابازای انسانی و اجتماعی آن به کفایت کنکاش نشده است. تصور توحید بسیار بنیادین است، اما هستی‌شناسی همین توحید باید بیشتر شکافته شود و در همه ابعاد معنای یکتایی و یکتویی آشکار شود.
مبحث الهیات سلبی یا تنزیهی در همین عرصه اهمیت خود را نشان می‌دهد. روش این بحث باید میان متفکرانمان جاری شود و نوعی الهیات انتقادی به‌صورت جدی مطرح شود تا این جهان‌بینی جای-گاه بنیادین خود را بیابد. طرح دوباره ایده توحید هم از نظر کلامی-تئولوژیک مهم خواهد بود و هم از منظر فلسفی باید مورد مداقه قرار گیرد.
در ضمن مسئله دیگر در اینجا این است که چرا هم‌زمان در وضعیت پیشامدرن با در سطح جهانی با تفکر پسامدرن مواجه هستیم و به هنگام دیالوگ با این اندیشه دچار چه مشکلات مضاعفی خواهیم شد. مسئله‌های این عرصه برای بررسی فراوان هستند ولی می‌بایست عزمی برای ادامه این راه و به سرانجام رساندن طرح‌افکنی‌های این سنخی میان متفکران ما پیدا شود.
میثمی: درعین حال آقای دکتر، آن‌ها وقتی از «پسامدرنیته» دم می‌زنند این را به معنای نفی مدرنیته نمی‌دانند.
کاملاً درست است. آن‌ها هنوز از نقادی مدرنیته و رفع بحران‌هایش می‌گویند و نه از عبور یا فروپاشی آن. این متفکران معتقدند که فلاسفه روشنگری به حد کافی نوآور و «مدرن» نبوده و می‌کوشند به‌نحو اصیلی متجددتر باشند. پسامدرنیته این نیست که بخواهند برگردند به دنیای پیش از مدرنیته و دستاوردهای عصر جدید را نفی کنند، بلکه می‌بایست آن‌ها را بیش-متجدد یا «اولترا-مدرن» خواند. آن‌ها می‌گویند مدرن‌ها، یعنی مثلاً دکارت و کانت و هگل به‌قدر کافی مدرن نبوده‌اند؛ و در عقل‌گرایی و راسیونالیسم مدعی‌اند که عقلانیت، خود به‌قدر کافی عقلانی نبوده است و با نقد باید آن را بر سر عقل آورد (و این کار با خود کانت آغاز شد)؛ لیبرالیسم هم به حد کافی آزادی را به بار نیاورده، پس به سراغ عقلانیت‌های انتقادی‌تر و نولیبرال‌تر رفته‌اند.
این‌ها می‌گویند مدرن‌ها ناخودآگاه در تضاد با سنت به بازتولید همان سنن و ادیان گذشته به شکل عُرفی (لائیسیزه) و عصری‌شده (سکولاریزه) پرداخته‌اند که به شکل «ایدئولوژی‌ها» ی مُدرن درآمده‌اند، اما هنوز دینی‌اند و به‌قدر کافی علمی نیستند. برای نمونه، پوزیتیویست‌ها بر این باور بودند که فقط خود علمی‌اند و بقیه برون از علم و هر حوزه از علم هم محدود به زمینه‌های خاص می‌شد و نتیجه‌گیری‌های کلامی و فلسفی ناممکن می‌گشت و اگر امروزه در حوزه فیزیک استیون هاوکینگ از وجود سیاه‌چاله‌ها نتیجه می‌گیرد که خدایی وجود ندارد و به‌ظاهر قضیه‌ای علمی را بیان می‌کند، با همین معیارهای علمی سخنش فلسفی و غیرعلمی است، زیرا به قول کارل پوپر بین علم و فلسفه (یا کلام یا ایدئولوژی) «مرز فارقی» وجود دارد که ادعاهای علمی باید در مرز بماند و سپهر فراتر از آن به تعبیر کانتی «ترافرازنده»(فراتجربی) و استعلایی است.
و این نشان می‌دهد که ماجرا بسیار «پیچیده» و بغرنج‌تر از این توهمات شده که با مشاهدات علمی صرف بخواهیم پاسخ پرسش‌های فلسفی را بیابیم و یا دعاوی فلسفی را علمی بینگاریم. خلاصه، بسط علوم نشان داد که ماجرا از این قرار نیست و نیازمند عقلانیتی شهودی است که تنها مغایر با علم نیست و نه علمی. ادعاهایی که مارکسیست‌ها و پسیکولوژیست‌ها داشتند نمونه‌هایی از این مدعی بود و البته در عین علمی شمردن خود گاه از جزمیات و خرافه‌های زمانه ما محسوب می‌شدند. می‌توانیم علمی بودن را در روزگار ما چنین تعریف کنیم که اتفاقاً علمی بودن یعنی نشان دادن همین پیچیدگی و عدم قطعیت و عدم تعیّن و نسبیت و چندلایه و تودرتویی و ژرفایی و موسع بودن موضوعات. این گرایش همان مبحث معرفت‌شناختی و فلسفی به‌روزی است که می‌بایست آن را بازاندیشی کنیم. متأسفانه در ایران فقط تک‌چهره‌هایی داشته‌ایم و حتی در دوران انقلاب هم که روشنفکران دینی نیروهای بسیار مؤثری مطرح بودند، نهاد یا تشکلی نداشتند که این نظرورزی پیرامون این مسائل در آنجا انجام شود و در عین حال هم نتوانستند جنبشی اجتماعی گسترده به وجود آورند مانند شبکه روحانیت در ایران و یا مثلاً اخوان المسلمین در مصر و سایر گرایش‌ها در ترکیه و اندونزی و … که هر یک پایگاه اجتماعی خاص خود را داشته‌اند.
نیروهای موحد در ایران هنوز تبدیل به یک حزب مردمی و سازمان اجتماعی متکی به یک طبقه اجتماعی نشده‌اند. این اتفاق در دوران رنسانس و رفرماسیون اروپا با تکیه بر طبقه بورژوازی و در برهه‌ای دهقانان افتاد و اهداف تاریخی خویش را متحقق ساخت. این در حالی است که در کشور ما این اتفاق هنوز رخ نداده است. در ایران چنین جنبشی که به طبقات متوسط فرهنگی و اجتماعی متکی بوده و بخواهد اهداف اصلاحی ساختاری را پیش ببرد، شکل نهایی را نگرفته است.
میثمی: پس به نظر شما در باب ایده توحید و مابازای اجتماعی و سیاسی آن در چه مرحله‌ای هستیم؟
به نظرم در ابتدای راه هستیم. ببینید پس از شریعتی این بحث‌ها هنوز در میان ملی-مذهبی‌ها به‌روز نشده و متفکرانی پیدا نشده‌اند که بتوانند با آثار اندیشمندان جهانی ارتباط زنده برقرار کنند و جنبه‌های نظری و بنیادین فلسفی را تعمیق کنند. در کشور ما در بیشتر مواقع بحث‌های سیاسی و عملی مبارزاتی اولویت داشته و در همین زمینه هم به بحث‌های نظری کم‌توجهی می‌شده است. در این بین کسانی هم بودند که از بدنه نظام پس از انقلاب جدا شده و به‌اصطلاح از درون ریزش کردند و اصلاح‌طلبی درون سیستمی سر برآورده‌اند در طیف نیروهای انقلاب بحث‌های تئوریک و اندیشگی را مطرح کرده‌اند، چهره‌هایی چون سروش و مجتهد و ملکیان و اگر تبار این روشنفکران را بخواهیم به روشنفکران مذهبی پیش از انقلاب برسانیم، می‌بینیم که آن نسل در قیاس، از درون جامعه جوشیده بودند و به نوعی جامعه‌محور بودند. پس از انقلاب از سوی این چهره‌ها بحث‌هایی درگرفت و واکنشی را از سوی نیروهای فکری ملی-مذهبی برانگیخت، اما اینکه تفکر و تأمل فلسفی به‌عنوان یک پلتفرم نظری و برنامه یا پروگرام تئوریک بلندمدت و پایدار پژوهشی و دانشگاهی فرض شود و به‌طور عمیق روی مبانی آن کار شود امری است که سخت بدان نیاز داریم.
ایده توحید و نوع نگرش شریعتی به نسبت عرفان و عقلانیت انتقادی-اجتماعی (سوسیال-دموکراتیک)، بکر و تازه بود؛ شعار «عرفان، برابری، آزادی» در آثار او از همین ایده توحید برمی‌خاست که اراده خدا در هستی و طبیعت و عدالت و برابری در مقابل قانون و مبتنی بر «حق طبیعی»، از طریق مردم در تاریخ و جامعه و در فردانیت آحاد انسانی تجلی و تحقق یابد. این اندیشه در سطح یک ایده باقی ماند و روی آن کار انضمامی لازم نشد و در سطح اجتماعی هم هنوز پایگاه گسترده اجتماعی خود را نیافته است. در بیان رسمی و حکومتی هم که توحید در سیستم اجتماعی یا اقتصادی متبلور نشد تا بتوانیم تضمن و پیامدهای آن را شاهد باشیم. در فقه سنتی هم که تبعیض‌ها و اختلافات جنسیتی و … طبقاتی و… توجیه می‌شود و از آزادی و برابری «توحیدی» خبر و اثری نیست!
بیاتی: پس به نظر شما، «نیندیشیده» مانده‌های تفکر توحیدی چه چیزهایی هستند که باید به آن‌ها اندیشید؟
مهم‌ترین بخش این ایده از منظر تئوریک به نظرم همین است که شریعتی مطرح می‌کرد که تعریف توحید این نیست که خدا یکی است و چند تا نیست. این تعریف کلامی الاهیاتی-تئولوژیک- صرف برای ما فایده‌ای نخواهد داشت بلکه اصلِ «برابری همه انسان‌ها در برابر خدای واحد» است که از اهمیت و پیامد این‌جهانی برخوردار است. این بحث در هستی‌محوری هم به‌گونه‌ای مطرح است و به قول اقبال خدای شخصی و انسان‌گونه در متن مقدس از این جهت و به این سبک توصیف شده تا انسان‌ها بتوانند راحت‌تر با او ارتباط برقرار سازند، وگرنه معنای خداوند زنده و حاکم این نیست که انسان سلطانی بر تخت آسمان‌ها نشسته و همچون پادشاهی بر زمین و آسمان فرمان می‌راند. خدا جهت واحد حرکت ساری و جاری در سراسر سمفونی هستی است که از هر «ذره-لحظه» آن به تعبیر اقبال لاهوری نُت «من هستم» به گوش می‌رسد و اگر خداوند را چنین نینگاریم و انسان‌وش تصور کنیم دچار نوعی تشبیه و آنتروپومورفیسم می‌شود که انواع اقتدارگرایی و توتالیتاریسم از آن سر برمی‌آورد.
«تشخص» انسانی خدا تنها تشبیهی است برای تسهیل ارتباط انسان و مردم و این نکته بس نیازمند تدقیق موشکافانه است. برای مثال در یکی از اشعار ملک‌الشعرای بهار هم به این موضوع اشاره می‌شود که خدای را همچون پادشاهی فرض می‌کنند که مأمورینی به اطراف می‌فرستد تا اوامر و نواهی و فرامین و دستوراتش را اجرا کنند و برایش گزارش و «راپرت» بفرستند. وی در آن شعر به زیبایی و با طنز خاص خود از یک نظام سلطنت‌پنداری و «امپریال» از کل هستی پرده برمی‌دارد. ما وقتی به سیستم هستی چنین بنگریم در جامعه هم انتظاری جز این از قدرت حاکم نخواهیم داشت و همواره به دنبال شاه و خلیفه‌ای خواهیم گشت تا بر ما فرمان براند.
در نقطه مقابل هم الهیات «تعطیل» قرار دارد که ادیان توحیدی برای از میان برداشتن آن تلاش کرده‌اند که خداوند تمام هستی خواهد بود و دیگر نقشی در جهان هستی ندارد. این الهیات «تشبیهی» (آنتروپومورفیستی، انسان‌پنداری) و الهیات «تعطیلی» (آگنوسیستی، امتناع معرفت و حقیقت) نقطه واسطی دارد که به نظرم همان مدنظر ماست. هانری کربن هم در واپسین کتابش به نام ناسازوارنمای (پارادوکس) توحید به این موضوع پرداخته است که ادیان توحیدی به سمت الهیات تشبیهی گرایش یافته‌اند (در نوعی از تشیع و تصوف) و سعی داشت این تهدید را بشکافد. همچنان که خدای «غیرشخصی» هم که در الهیات «تعطیل» از آن یاد می‌شود (مثلاً نزد نوحنبلی‌گری و وهابی‌گری)، در تاریخ مصائب فراوانی آفریده است. پس، تنها در مرز باریکی میان این دو ورطه می‌توان راهی به رهایی گشود. این از موضوعاتی است که به نظرم باید روی آن کار شود. یکی دیگر از بحث‌های فلسفی و کلامی مهم رابطه میان انسان و هستی است که محل بحث و جدل فیلسوفان فراوانی شده است و مسئله دیگری است که می‌توان آن را بررسی کرد. ما باید با استفاده از پرسش‌های راهگشا و پژوهش‌های نقادانه به‌سوی تأسیس نوعی یزدان‌شناسی نوین رهایی‌بخش روی‌آوریم و بنیان‌های اندیشه دینی و کلامی ما را دیگربار پی ریزیم.■
