تاکتیک‌ها و راهبردهای شهروندان ناهمسو با سیاست فرهنگی حاکم برای مقاومت
نعمت‌الله فاضلی[۱]
مهم‌ترین پرسش این است که این جنبش را چگونه فهم کنیم؟ و پرسش دیگر اینکه شیوه فهم‌پذیر کردن ما چه اهمیتی برای جامعه دارد؟ همچنین آینده جنبش را چگونه می‌توان دید نیز دغدغه همه است. توضیح آینده جنبش تا حدودی تابع دو پرسش نخست است. این جنبش ماهیتی چند لایه دارد و نیازمند توضیح فرارشته‌ای است. من مردم‌شناس یا انسان‌شناس هستم و سروکارم با فرهنگ است؛ همان‌طور که زمین‌شناس با زمین و روان‌شناس با روان و شخصیت سروکار دارد. من جنبش جاری را فرهنگی می‌دانم و آن را ناشی از تعارضات، تنش‌ها و پویایی‌های نشانه‌ای و معناشناختی جامعه ایران در فرآیند تجدد می‌شناسم. اما سازوکار این تنش را شاید بتوان بر پایه اندیشه جیمز اسکات انسان‌شناس سیاسی و کتابش سلطه و هنر مقاومت (۱۳۹۶) توضیح داد. می‌خواهم استدلال کنم که این جنبش «انفجار فرهنگی» است. این مفهوم را از نظریه یوری لوتمان و کتاب فرهنگ و انفجار (۱۳۹۷) و همچنین اسکات و مفهوم «انفجار اجتماعی» الهام می‌گیرم. جنبش اعتراضی جاری «انفجار فرهنگی» است. این گزاره چند دلالت مهم دارد:
۱) جنبش را انقلاب نمی‌دانم؛ زیرا انقلاب در معنای کلاسیک و متعارف آن امری است همراه با ایدئولوژی سیاسی مشخص، سازماندهی، رهبری و انسجام و یکپارچگی نیروهای سیاسی مخالف و وجود الگوی بدیلی برای نظام سیاسی مستقر. جنبش جاری حداقل تا این لحظه که سه ماه از آن می‌گذرد فاقد این ویژگی‌هاست. مهم است که در نظر بگیریم چرا این جنبش این مؤلفه‌ها را ندارد. ممکن است در صورت تداوم جنبش این ویژگی‌ها و مؤلفه‌ها نیز برساخت شوند. جنبش‌ها پدیده‌های باز و پویایی هستند و می‌توانند تغییر شکل و ماهیت دهند. اما از ابتدای شکل‌گیری جنبش در شهریور ۱۴۰۱ تا این لحظه چنین اتفاقی را نمی‌بینیم و اکنون می‌توانیم چیستی آن را بر اساس آنچه رخ داده توضیح دهیم. من این جنبش را انفجار می‌دانم و در ادامه صحبتم معنای آن را توضیح می‌دهم.
۲) مفهوم «فرهنگی» را برای توصیف این جنبش به کار می‌برم. «فرهنگی» صفت جنبش است. نمی‌گویم «انفجار فرهنگ» و از مفهوم «فرهنگ» اجتناب می‌کنم. آرجون آپادورای انسان‌شناس هندی تبار امریکایی در کتاب مدرنیته به تفصیل (Appadurai, 1996) دشواری‌های کاربرد اسمی فرهنگ را بیان می‌کند و می‌گوید کاربرد اسمی فرهنگ ما را به رهیافتی ذات‌گرا می‌کشاند و مانع دیدن تفاوت‌ها، تقابل‌ها و همچنین مانع دیدن «جهان‌بینی‌ها و عاملیت کسانی که حاشیه‌نشین شده و به انقیاد درآمده‌اند» می‌شود (به نقل از لاروسو ۱۳۹۸: بیست). وقتی در انجمن جامعه‌شناسی جنبش جاری را انفجار فرهنگی دانستم با نقد تقلیل‌گرایی مواجه شدم؛ اینکه اقتصاد، سیاست و جامعه را به فرهنگ تقلیل داده‌ام و این وجوه جنبش را ندیده‌ام. لاروسو در کتاب نشانه‌شناسی فرهنگی (۱۳۹۸) استدلال می‌کند که اگر به‌جای فرهنگ، صفت فرهنگی را به کار ببریم در آن صورت «کل واقعیت، فرهنگی است» (همان بیست‌ویک). این گزاره را می‌توانیم این‌طور هم بگوییم: «واقعیت (سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و حتی جغرافیایی و طبیعی) در کلیت آن فرهنگی است». معنای این سخن آن است که اگر هر واقعیت جمعی را در بستر جامعه آن فهم کنیم و قرار دهیم، لاجرم دلالت معنایی و نشانه‌شناختی دارد. انسان‌ها همه پدیده‌ها را در بستر محیط جمعی‌شان معنا می‌کنند و از این راه با آن «رابطه‌ای معنادار» برقرار می‌سازند. انسان‌ها پدیده‌ها را اعم از کوه یا جانور یا امور انسان‌ساخته چون شعر و ادبیات، یا روابطشان با قدرت و حکومت را معنا می‌کنند و این معانی را در قالب نمادهای زبانی، هنری، زیبایی‌شناختی و تحلیل‌ها و تفسیرهای متنی می‌ریزند. در این کار است که ارزش‌ها و نگرش‌ها شکل می‌گیرند، تغییر می‌کنند و به‌صورت الگوهای عمل و سامان جمعی درمی‌آیند. عواطف و احساسات به همان اندازه قوای شناختی و عقلی درگیر این فرآیند تفسیری، معناشناختی و نشانه‌شناختی‌اند. بر پایه این مبانی می‌خواهم جنبش جاری را انفجار فرهنگی بدانم و توضیح دهم.
۳) چنین تفسیری برای امروز ما چه‌کارکرد و سودمندی دارد؟ در کتاب زندگی سراسر فهم مسئله است (۱۳۹۹) توضیح داده‌ام که هرگونه مواجهه با امر انسانی و تاریخی نیازمند فهم آن است. صورت‌بندی مسئله در فرآیند فهم آن ممکن است. دراین‌باره محققان و اندیشمندان اجماع دارند. صورت‌بندی نادرست مسئله‌ها تمام مواجهه‌های ما را عقیم و ناموجه می‌سازد. در نظر بگیرید اگر جنبش جاری را سیاسی بدانیم و آن را برآیند کلی رقابت‌ها، دشمنی‌ها و کین‌توزی‌های سیاسی کشورها، گروه‌ها و نخبگان بپنداریم، در آن صورت راهبردهای حکومت و حتی معترضان چگونه خواهد بود. سیاست امنیتی و نظامی کنونی حاکمیت بر پایه صورت‌بندی سیاسی مسئله است؛ و همین موجب اتخاذ سیاست امنیتی و نظامی شده است. اگر جنبش جاری را اقتصادی بدانیم و هسته اصلی انرژی‌بخش آن را فقر و فلاکت مادی و محرومیت‌ها و نابرابری‌های اقتصادی در نظر بگیریم، در آن صورت نه‌تنها واقعیت‌های آشکار این جنبش و آرمان «زن، زندگی، آزادی» را ندیده‌ایم، بلکه سیاست‌های حکومت به تأمین اقتصادی گروه‌های محروم محدود می‌شود و عملاً ناراضیان اصلی در صحنه اعتراضات (زنان، اقوام، نوجوانان و جوانان) را بی‌پاسخ می‌گذارد و به رسمیت نمی‌شناسد.
جنبش اعتراضی جاری را هر تعبیری که کنیم حداقل در این نکته اجماع هست که کوشش و کشمکش جمعی برای تغییر است؛ تغییر سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی. فهم این جنبش نیازمند فهم مسئله تغییر است. جوامع و فرهنگ‌ها چگونه تغییر می‌کنند و سازوکار آن در ایران چیست؟ تحلیل این پرسش‌ها می‌تواند دریچه‌ای برای فهم چیستی جنبش اعتراضی جاری باشد. انسان‌شناسان متفق‌القول‌اند که سکه زندگی انسان و فرهنگ انسانی دو رویه دارد: ایستایی و پویایی. این دو مکمل هم‌اند، اگرچه تنشی دائمی میان آن‌هاست. از این‌رو با دکتر شهریاری موافقم که تغییر مسئله بنیادین بشر و مسئله ماست. همه انسان‌ها و جوامع در مسیر تاریخ تغییر کرده و می‌کنند. بشر ویژگی‌های زیستی و فیزیولوژیکی دارد که تغییرپذیری او و شیوه زندگی‌اش را ممکن می‌سازد. اما اینکه چرا و چگونه تغییر کنیم و حتی چیستی تغییر، امری است فرهنگی و جوامع مختلف تبیین‌ها و دلالت‌های متفاوتی از تغییر دارند؛ این‌گونه نیست که صرفاً بر اساس فهم کلی از نوع بشر آن را توضیح دهیم. نمی‌توان کیفیت و چگونگی تغییرات را به تبیین‌های زیست‌شناختی و عصب‌شناختی فروکاست. لسلی وایت در کتاب کلاسیکش تکامل فرهنگ (۱۳۹۸) می‌گوید شباهت‌های میان انسان‌ها و جوامع ریشه در اشتراک زیستی و فیزیولوژیک گونه انسان دارد؛ اما تفاوت‌های میان انسان‌ها ناشی از فرهنگ و چگونگی تغییر آن است. علوم شناختی در دهه‌های اخیر کمک‌های مهمی به فهم مسئله تغییر در جامعه انسانی کرده است. اُلیویه مورَن در کتاب سنت‌ها چگونه متولد می‌شوند و چگونه می‌میرند (۱۴۰۰) از منظر انسان‌شناسی پرسش تغییر را کاویده است. به اعتقاد او تغییر امری فرهنگی است و تکنولوژی‌ها و درعین‌حال محیط اجتماعی و طبیعی نقش تعیین‌کننده‌ای در زایش و مرگ الگوهای فرهنگی و سنت‌ها دارند. میزان شیوع و رواج نمادها و چگونگی دسترسی به آن‌ها در کنار میزان جذابیت و تناسب آن‌ها با بافت اجتماعی و محلی، تعیین‌کننده این است که مردم یک منطقه و سرزمین چه ارزش‌ها، باورها، نمادها، عادت‌ها و الگوهایی را بپذیرند یا نپذیرند. شیوع الگوی فرهنگی خاص تنها از طریق تبلیغ و ترویج آن ممکن نیست؛ بلکه این مردم هستند که در بستر اجتماعی‌شان تشخیص می‌دهند که آنچه رسانه‌ها، مطبوعات، شبکه‌های اجتماعی و سیاست‌های حکومت‌ها ترویج می‌کنند، قابل‌پذیرش است و برای آن‌ها جذابیت دارد یا ندارد. مورَن می‌گوید مردم در پذیرش یا رد الگوها و نمادها، تقلید نمی‌کنند، بلکه الگوهای تبلیغ‌شده و رایج را سبک و سنگین نموده و اگر آن‌ها را متناسب با علایق، سلیقه‌ها، آرزوها و انتظاراتشان یافتند می‌پذیرند و اگر چنین نبود در برابرشان مقاومت کرده و درنهایت آن‌ها را پس می‌زنند. نظریه مورن برای جامعه ایران امروز اهمیت دارد، زیرا حکومت ایران در دهه‌های اخیر از رسانه‌ها، مطبوعات، مراکز فرهنگی، مدارس، دانشگاه‌ها، مراکز دینی و همه امکانات موجود برای ترویج الگوهای فرهنگی دینی و مطلوب ایدئولوژیک خودش استفاده کرد، اما نتوانست این الگوها را برای همه افراد و گروه‌ها جذاب و پذیرفتنی کند. جنبش جاری آشکارا سرپیچی و اعتراض علیه این الگوها و سیاست فرهنگی است. «مهندسی فرهنگی» حکومت که در دهه نود شکل گرفت سیاستی برای ایجاد تحول شناختی در جامعه بود. مدارس و دانشگاه‌ها و رسانه‌های رسمی مهم‌ترین ابزارها و فضاهای مهندسی فرهنگی بودند. حاکمیت کوشید تغییرات جامعه را مهندسی و طراحی‌شده پیش ببرد تا نتایج دلخواهش را به دست آورد. پیامد اجرای مهندسی فرهنگی، شکست تحول شناختی مدنظر حاکمیت از آب درآمد. اینکه چرا این‌طور شد، پرسشی جدی است که تحلیل و ارزیابی آن هم برای حکومت و هم برای جامعه ایران ضرورت دارد.
ایران در تاریخ چند هزار ساله‌اش بسیار تغییر کرده است. کافی است اشیاء موزه‌ها را نگاه کنیم؛ تقریباً هیچ‌یک از آن‌ها در زندگی امروزی ما وجود و کاربرد ندارند. این اشیاء گواه تغییرات فرهنگی در ایران هستند، اما سیر و سرعت تغییرات در ایران در دوره معاصر، دوره تجدد، شتابان است و نمی‌توان آن را با تغییر در گذشته مقایسه کرد. تاریخ پیشامعاصر ما در مقایسه با دوره معاصر، تاریخ ایستایی و تغییرات بطئی و کُند است. تجدد یا جدید شدن، نیازمند تغییر است و هسته اصلی آن پویایی در همه‌چیز از آدم‌ها و باورها گرفته تا نهادها و حکومت است. تجدد را اگر از دوره قاجار بدانیم، ما از زمان فتحعلی شاه دغدغه بنیادین تغییر داشتیم و می‌خواستیم «اینکه هستیم نباشیم». تجدد، تغییر در کلیت جامعه و فرهنگ است. تغییر در کلیت جامعه، تغییر فرهنگ است. تجدد، نو و جدید شدن فرهنگ ایران یا ایرانی است. اقتصاد، سیاست و جامعه نیز در اینجا در مفهوم فرهنگ قرار دارند. کلیت که تغییر می‌کند، شیوه تفسیر و تأویل و معنادهی انسان تغییر می‌کند. تجدد افق معنایی و شیوه فهم دیگری برای جامعه و انسان ایرانی خلق کرد. تحولات دوره قاجار، انقلاب مشروطه، تأسیس و گسترش نهادهای جدید، تحولات در زبان و ادبیات فارسی، پیدایش ملت-دولت و انقلاب ۵۷ و تحولات پساانقلاب، همه تجربه تجدد ایرانی هستند؛ و فرآیند تغییر فرهنگ ایران. جنبش اعتراضی جاری نیز در امتداد این تغییر فرهنگی است؛ زیرا آشکارا بیان‌کننده و خواهان تغییر جامعه در کلیت آن است. شعار «زن، زندگی، آزادی» فراتر از تغییر سیاستمداران و حتی تغییر حکومت است. این شعار بیانگر تغییر در ارزش‌ها، نگرش‌ها و عادت‌هاست که البته بدون تغییر سیاسی محقق نمی‌شوند. این شعار نه‌تنها خواهان چنین تغییراتی است، بلکه از درون «فرآیندهای تدریجی تغییرات بلندمدت تاریخی» شکل گرفته است. اکنون این فرآیندهای تدریجی، زمینه‌ای فراهم ساخته تا انفجاری در فرهنگ رخ دهد.
یوری لوتمان در کتاب فرهنگ و انفجار (۱۳۹۷) این نظریه نشانه‌شناختی را بیان می‌کند که فرهنگ مرکب از دو فرآیند تغییر است: فرآیند تدریجی؛ و فرآیند انفجاری. نکاتی که دوستان در توضیح جنبش جاری گفتند بیشتر ناظر به فرآیندهای تدریجی است و به جنبه انفجاری آن توجه نشد. البته معقول است؛ زیرا در پارادایم کلاسیک علم، ناگزیریم جنبه‌ها و جلوه‌های تدریجی را ببینیم؛ زیرا تبیین علی پدیده‌ها معمولاً با توجه به روندها و روال‌های جاری و تدریجاً شکل گرفته انجام می‌شود. می‌خواهیم تبیین کنیم و علت چیزها را بفهمیم و مبنا قرار دهیم؛ و توضیح بدهیم که چگونه به‌تدریج تغییراتی رخ داده است و آن تغییرات را در بستر سیاست‌ها، عوامل جهانی، جغرافیایی، اجتماعی و اقتصادی قرار دهیم. این شیوه تبیین و تحلیل می‌تواند وضعیت‌های عادی و متعارف را به‌روشنی بیان کند؛ اما موقعیت‌های استثنایی، انقلابی، و تغییرات ناگهانی نیازمند فهم جنبه‌های پیش‌بینی‌ناپذیر و چیزهایی است که نسیم نیکلاس طالب در قوی سیاه (۱۴۰۱) آن‌ها را جهل مرکب ما می‌نامد؛ چیزهایی که آن‌ها را نمی‌دانیم و نمی‌دانیم که نمی‌دانیم. طالب آن‌ها را رویدادهای غیرمنتظره و پیش‌بینی‌ناپذیر می‌نامد؛ و می‌گوید به کمک ترسیم منحنی نرمال می‌توانیم برخی از رویدادهای عادی را فهم کنیم، اما برای فهم برخی غیرمنتظره‌ها نمی‌شود از توضیح نرمال کمک چندانی گرفت.
همان‌طور که در علم ظهور نظریه‌ای علمی مانند نظریه نسبیت انیشتین، انقلاب علمی ایجاد می‌کند؛ و در هنر و ادبیات، ظهور سبک زیبایی‌شناختی تازه منجر به انقلاب هنری و ادبی می‌شود، در جامعه هم خلاقیت‌ها، عاملیت‌ها، زادگی‌ها، آغازها و به تعبیر لوتمان انفجارها رخ می‌دهند. ظهور شعر نو، انقلاب شعری و ادبی در زبان فارسی بود. شعر نیمایی رخداد ادبی بود که سرشت و سرنوشت شعر را دگرگون کرد و نظام ادبی تازه‌ای تأسیس شد. در زمان نیما، سنت‌گرایان و کلاسیک‌ها با شعر نیمایی سر سازگاری نداشتند. رخدادها در لحظه وقوعشان مقاومت برمی‌انگیزند و تنش‌زا هستند. شعر نیمایی و نو از درون محیط و تاریخ و جهان ایرانی زاده شد. ممکن نبود این سبک در قرن هشتم یا قبل‌تر و حتی قرن یازدهم هجری ظاهر شود. درعین‌حال، کسی نمی‌توانست صد سال قبل از نیما ظهور شعر نو را پیش‌بینی کند. شعر نو در لحظه معینی از تاریخ ناگهان در سپهر نشانه‌ای ایران ظاهر شد. تضادها و تعارضات و چالش‌های تجدد ظهور شعر نو را اجتناب‌ناپذیر کرد و انفجار نشانه‌ای رخ داد. ایران و نخبگان هنری و فکری ما از دوره قاجار با ادبیات غرب آشنا شدند و مؤسسات مدرن به‌ویژه نظام آموزشی جدید نیز در ایران گسترش یافت؛ ایرانیان بسیاری با زبان‌های فرانسه و انگلیسی آشنا شدند. در دهه‌های اول سده چهاردهم هجری دو زبان و سپهر نشانه‌ای در جهان هنری و ادبی ما بود: زبان سنتی و سنت‌گرا؛ و زبان مدرن. زیست هم‌زمان این دو زبان تعارضاتی را ایجاد کرد ولی درنهایت مولد پدیده شعر نو شد، پدیده‌ای که دهه‌های بعد گسترش یافت و به‌رغم مخالفت‌ها و تنش‌ها تثبیت شد. در زمینه شیوه زندگی و تمام مؤلفه‌های دیگر فرهنگ نیز می‌توان همین الگو را مشاهده کرد. تجدد ایرانی از همان آغازش در دوره قاجار، زبان و سپهر نشانه‌ای و معنایی تازه‌ای را خلق کرد و گسترش داد. این زبان و سپهر نشانه‌ای همواره تنش‌زا و کشمکش‌آفرین بود و دلالت‌های سیاسی مهمی داشت و دارد. دوره‌هایی از تاریخ معاصرمان مانند دوره پهلوی، سپهر نشانه‌ای مدرن با حمایت و پذیرش نظام سیاسی روبه‌روست و نظام نشانه‌ای سنتی به حاشیه می‌رود؛ و در دوره جمهوری اسلامی، عکس این اتفاق می‌افتد؛ اما در هر دو دوره همین کشمکش و تنش میان این زبان و سپهر نشانه‌ای، مولد معناها و تحولات ریزودرشت سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است. لحظاتی نیز داریم که تنش این سپهرهای نشانه‌ای موجب انفجار در فرهنگ می‌شود. انقلاب ۵۷ هم انفجار بود؛ زیرا سنت‌گراها و مذهبی‌ها و بومی‌گراها در جامعه بودند، اما در سامان و سیاست فرهنگی رسمی، جایگاه اصلی را نداشتند، گاه طرد می‌شدند، گاه درگیر یکدیگر بودند. همین تنش‌ها و درگیری‌ها نوآوری‌ها و خلاقیت‌های چشمگیری در موسیقی، ادبیات، نقاشی، معماری، الهیات و علوم انسانی آفرید. مبارزه و درگیری سیاسی و حتی خشونت هم داشت. در دوره پهلوی وجود و تصادم این دو زبان/نظام نشانه‌ای، گفت‌وگوها و خلاقیت‌هایی ایجاد کرد که امروز آن‌ها را میراث فرهنگی و تمدنی ایران می‌شناسیم. فارغ از داوری‌های سیاسی، متن‌های آل‌احمد و شریعتی و علامه طباطبایی و نوشته‌های داریوش شایگان، یا برخی سبک‌های هنری در سینما، تئاتر، عکاسی و شعر و داستان، و حتی علوم اجتماعی و تاریخ، نتیجه تصادم‌ها و تعارضات و درگیری‌های دو زبان/سپهر نشانه‌ای سنتی و مدرن بودند.
اجازه دهید از همین زاویه دید به جنبش جاری نگاه کنیم. جنبش جاری ترکیبی از فرآیند تدریجی و فرآیند انفجاری تغییرات معاصر ایران بود و است. توسعه شهری و کلان‌شهری، توسعه مهاجرت‌های بین‌المللی و دایاسپورا، توسعه مصرف و مصرفی شدن، توسعه فرآیند رسانه‌ای شدن، توسعه فرآیند جهانی‌شدن، توسعه فرآیند ارتباطی شدن، توسعه فرآیند زنانه شدن، توسعه فرآیند تجاری شدن، توسعه فرآیند فردی شدن، توسعه مجازی شدن، توسعه فرآیند زیبایی‌شناسانه شدن زندگی روزمره و فرآیندهای شبیه این‌ها طی تمام دوره معاصر ما انجام می‌شد و پیوسته گسترده‌تر می‌شد و تحولات ارزشی و نگرشی عمیقی در جامعه ایران ایجاد می‌کرد. این فرآیندهای عمومی تحول فرهنگی‌ایران به‌صورت تدریجی لایه‌ها و گروه‌های گوناگون جامعه را درگیر می‌ساخت. همه این فرآیندها از حیث معنایی جهت‌گیری و سویه مدرن دارند. هم‌زمان سیاست فرهنگی رسمی در دوره پساانقلاب اسلامی جهت‌گیری نامدرن و در برخی زمینه‌ها مدرن‌ستیز داشت. پیامد این وضعیت شکل‌گیری نوعی سامان فرهنگی بود که سپهر نشانه‌شناختی جامعه از سپهر نشانه‌شناختی حکومت نه‌تنها فاصله می‌گرفت، بلکه نسبتی خصمانه پیدا می‌کرد. سپهر نشانه‌شناختی حاکمیت را سیاست فرهنگی رسمی می‌ساخت و نشان می‌داد. این سپهر عمدتاً در سیاست رسانه‌ای، سیاست آموزشی و سیاست هنری بازنما و ساخت‌یابی می‌شد. در طرف دیگر، سپهر نشانه‌ای عمدتاً زیرزمینی بود و امکان بروز و ظهور گسترده در حوزه عمومی نداشت. جاهایی که بروز می‌یافت هم حکومت آن را آسیب اجتماعی می‌نامید. برخوردها و تصادم‌هایی به‌صورت پراکنده رخ می‌داد، اما حکومت مانع بروز و ظهور گسترده و انفجاری آن می‌شد. انباشت و تراکم این تصادم‌ها، از یک‌سو، و گسترده شدن سپهر نشانه‌ای پنهان یا غیررسمی و زیرزمینی از سوی دیگر، فضا را برای حکومت تنگ می‌کرد. لاجرم حکومت به‌سوی استفاده از ابزارهای رسمی قدرت مانند وضع قوانین نظارتی و کنترلی شدید، استفاده از پلیس، نیروی قضایی، سانسور و اعمال محدودیت‌های شدید در دسترسی به اینترنت و امثال این‌ها کشیده شد. روی کار آمدن دولت اصول‌گرای رئیسی خود نمادی از این سیاست کلی بود. هرقدر سیاست نظارتی و کنترلی شدیدتر می‌شد و استفاده از زور و قدرت افزایش می‌یافت، مردم بیشتر تنگنای حضور در حوزه عمومی را احساس می‌کردند. نسل‌های جوان‌تر و زنان بیش از گروه‌های دیگر این تنگنا برایشان عذاب‌آور و تحمل‌ناپذیر بود؛ زیرا این گروه‌ها بیش از گروه‌های دیگر تحولات نگرشی و ارزشی ناشی از فرآیندهای تدریجی تحول فرهنگی را تجربه می‌کردند. اگرچه این تحول در گروه‌های دیگر نیز کم‌وبیش رخ داده بود اما آن‌ها همچنان آمادگی زیستن و سازگاری نسبی با سیاست فرهنگی رسمی را داشتند.
در کنار این فرآیندهای تدریجی تحول، فرآیند تحول انفجاری نیز شکل می‌گرفت. سویه‌ها و لایه‌هایی از نمادها و نشانه‌های خلق شده در همان فرآیندهای تدریجی وجود داشت که تعارضات شدید و کاملاً شالوده‌شکنانه‌ای داشت و کلیت سیاست فرهنگی حاکم را به چالش می‌کشید. مسئله حجاب یکی از آن‌ها بود. همچنین موسیقی زیرزمینی، فیلم‌های انتقادی که در شبکه سینمای خانگی ارائه می‌شد، طنز و تئاتر انتقادی، گسترش اندیشه‌های چپ مارکسیستی، رشد و گسترش اندیشه‌های سکولار، ظهور مُد و سبک‌های پوشش مغایر سیاست پوشش رسمی، گسترش گردشگری بین‌المللی انبوه به‌ویژه به ترکیه و کشورهای اروپایی و ده‌ها فعالیت دیگر هنری و ادبی و فرهنگی، سپهر نشانه‌ای جامعه را تغییر می‌دادند، به‌طوری که بسیاری از شهروندان افق معنایی متعارض و متضاد با افق معنایی حکومت پیدا کردند. زبان رسمی سیاست فرهنگی برای بسیاری از شهروندان نامفهوم و بی‌معنا بود. عملاً این گروه ارتباط معنایی با حاکمیت نداشتند و سیاست‌های فرهنگی حاکم را تحمیلی، و ناسازگار با خواست‌ها و نیازهایشان احساس می‌کردند. از طرف دیگر، برای تأمین نیازهایشان سپهر نشانه‌ای ویژه خودشان را شکل و گسترش می‌دادند. در واقعیت آتشفشانی ساخته شده و در انتظار انفجار در لحظه‌ای مناسب بود. چیزی که این انفجار را تغذیه و تهییج می‌کرد بحران‌های اقتصادی و سیاسی و اجتماعی بود. بحران تحریم‌ها، بحران کرونا، بحران‌های زیست‌محیطی، بحران‌های اقتصادی و ناکارآمدی نظام حکمرانی، فساد و گسترش نابرابری‌ها، و افزایش فشارهای سیاسی ناشی از سیاست‌های نظارتی و کنترلی ایدئولوژیک، حساسیت‌ها و تعارضات فرهنگی گروه‌های زیادی از جامعه به‌ویژه زنان و جوانان را افزایش می‌داد و آن‌ها را جان به لب می‌کرد. انرژی اصلی یا هسته مرکزی نارضایتی‌ها تحولات نگرشی و ارزشی بود، ولی محدودیت‌ها و محرومیت‌های اقتصادی و سیاسی مانند بنزینی بود بر روی شعله‌های خاموش و آتش بدون دود تضاد فرهنگی دو سپهر نشانه‌شناختی. تا پیش از جنبش هم مقاومت در برابر سیاست فرهنگی حاکم به‌طور گسترده‌ای وجود داشت. در کتاب مسئله مدرسه (۱۴۰۱) که در همین ایام جنبش بیرون آمد نشان داده‌ام که چطور دانش‌آموزان سوژه‌های مقاوم شده بودند و تن به سیاست آموزشی مدرسه نمی‌دادند. در حوزه‌های دیگر نیز شکل‌های پیچیده و گسترده مقاومت وجود داشت. برای مثال، مشارکت نکردن مردم در آئین‌ها و فعالیت‌های فرهنگی رسمی مانند نماز جمعه و جماعت، استفاده نکردن از صداوسیما، بی‌رغبتی به برنامه‌های دینی و هر نهاد فرهنگی رسمی مانند کتابخانه عمومی. هزاران کتابخانه عمومی ساخته شده، اما کمتر از سه درصد مردم عضو آن‌ها هستند و حدود یک درصدشان از کتابخانه‌ها کتاب امانت می‌گیرند. می‌توان فهرستی بلند از این بی‌رغبتی‌ها، مشارکت نکردن‌ها و فاصله‌گیری از فرهنگ رسمی ارائه کرد. سیاست فرهنگی حکومت نیز تلاش نداشت تا نیازها و خواست‌های این جمعیت کنار کشیده و فاصله گرفته را بپذیرد و متناسب با تحولات ارزشی و نگرشی و خواست‌های شهروندان جدا شده، سیاست فرهنگی‌اش را تغییر دهد. سیاست فرهنگی رسمی فاقد پیوندی گفت‌وگویی با زبان/سپهر نشانه‌ای رقیب و پنهان جامعه بود. همین موجب عقیم و کژکارکردی شدن این سیاست شد؛ زیرا لازمه و شرط ضروری خلاقیت و مولد بودن فرهنگ وجود حداقل دو زبان است. سپهر نشانه‌ای مونولوژیک و تک‌صدایی، سپهر مرده است. سیاست فرهنگی رسمی و حاکم توان اثرگذاری بر جمعیت قابل‌توجهی از شهروندان به‌ویژه کودکان، نوجوانان و جوانان و زنان را ندارد و نداشت. همان‌طور که سیاست حاکم شهروندان متفاوت و دگراندیش را طرد کرده و حاشیه می‌راند، این جمعیت نیز خود را از دسترس نفوذ فرهنگ رسمی دور می‌کنند و با استقبال نکردن از برنامه‌ها و سیاست‌های فرهنگی رسمی، قدرت نفوذ و تأثیرگذاری این سیاست‌ها را کم یا حتی صفر می‌نمایند.
انفجار فرهنگی همین است که بیان کردم؛ یعنی تاکتیک‌ها و راهبردهای ریزودرشت شهروندان ناهمسو با سیاست فرهنگی حاکم برای خنثی کردن، مقاومت و گاه حتی به چالش کشیدن آشکار این سیاست‌ها. جیمز اسکات در کتاب کلاسیکش سلطه و هنر مقاومت: روایت نهانی تاکتیک‌ها و راهبردهای جمعیت فرودست در موقعیت‌های سلطه را نشان می‌دهد. اسکات نشان می‌دهد: فرودستان «از مصائب خود روایت نهانی می‌سازند که نقد قدرت در غیاب حاکمان است» (اسکات، ۱۳۹۶: ۴). فرودستان به تعبیر اسکات «فروسیاست»ها (infrapolitics) خودشان را در برابر صاحبان قدرت دارند (همان ۵). کشف مهم اسکات این است که گروه‌های فرودست به خاطر سنگینی سایه قدرت، بازیگرانه و فریبکارانه رفتار می‌کنند تا از اذیت و آزار قدرت در امان بمانند و حتی از مواهب و مزایای موقعیتشان نیز نهایت استفاده را ببرند. آن‌ها در حضور قدرت در ظاهر نقابی بر چهره می‌گذارند و ناراحتی و نارضایتی‌شان را بروز نمی‌دهند. اسکات نشان می‌دهد «نقاب بر چهره گذاشتن» «فشار متقابلی را ایجاد می‌کند که نمی‌توان تا ابد تحمل کرد» (همان ۲۲). فرودستان از جانب سیاست‌های حاکم و حاکمان توهین‌ها، تحقیرها، طردها و محرومیت‌های نظام‌مند را تجربه می‌کنند؛ اما اسکات نشان می‌دهد فرودستان آن‌ها را «به یک محصول جمعی فرهنگی تبدیل می‌کنند» (همان ۲۱). این محصول جمعی روایت نهانی است که به‌صورت شایعه‌ها، مسخره کردن، طنز، نافرمانی مدنی و توهین‌ها و گزارش‌های گوناگون در «بیرون از صحنه و دور از چشمان تهدیدگر قدرت» (همان ۳۱) ساخته و تبدیل به فرهنگ سیاسی می‌شود که مقابل «فرهنگ سیاسی رسمی» است (همان). فرودستان بیرون از صحنه نمایش عمومی و دور از چشمان قدرت، «زندگی اجتماعی گسترده‌ای دارند که در آن فرصت می‌دهد تا به نقد مشترک قدرت بپردازند» (همان ۳۴). در اینجا فرودستان سرخوردگی، تنش، نقض کرامت انسانی و بی‌حرمتی قدرت به خودشان را انتقام گرفته و «دست‌کم به‌صورت نمادین، خرده‌حساب‌ها با تلافی تسویه می‌شود» (همان ۵۰). اما این وضعیت «خشم و عصبانیت فرودستان» را ایجاد و تشدید می‌کند. اسکات می‌نویسد: «خشم و عصبانیت فرودستان ناشی از اجبار آن‌ها به حفظ رفتار عمومی برخاسته از تمکین و چاپلوسی تحقیرآمیز است» (همان ۵۶). اسکات نظریه هژمونی‌شدن ایدئولوژی مسلط را که آنتونیو گرامشی در دهه‌های نخست قرن بیستم داد «پوشالی» توصیف می‌کند و نشان می‌دهد حکومت‌ها نمی‌توانند از راه سیاست فرهنگی «جذب ایدئولوژیک» یا جامعه‌پذیری سیاسی و ایدئولوژیک مدنظرشان را تحقق بخشند. همین موجب می‌شود از لحظه‌ای به بعد «نارضایتی نهفته در روایت نهانی از آستانه می‌گذرد و به مقاومت آشکار بدل می‌شود»؛ «لحظه‌ای است که باری سیاسی دارد» (۲۲۲). این لحظه‌ای است که روایت نهانی دیگر پنهان نمی‌ماند و فرودستان آغاز به فاش کردن روایتشان می‌کنند. اسکات می‌نویسد «برخی شرایط تاریخی ناگهان خطر فاش‌گویی را به‌اندازه‌ای کاهش می‌دهند که فردی که قبلاً کمرو و خجالتی بوده به سخن گفتن تشویق می‌شود» (همان ۲۲۵)؛ و «به‌محض اینکه فاش‌گویی میسر می‌شود با نوعی از پرگویی مردم روبه‌رو می‌شویم» (همان ۲۲۶). اسکات در انتهای پژوهش و کتابش می‌نویسد: «هنگامی که نخستین اعلان روایت نهانی موفق می‌شود، توانایی بالقوه‌اش در کسوت اقدامی نمادین برای بسیج مردم شگفت‌انگیز است. …این انفجار اجتماعی است» (همان ۲۴۲).
صحبتم را با بیان این نکته پایان می‌برم که سیطره امر نمادین در این جنبش را نه‌تنها در زمینه‌ها و ماهیت آن بلکه در عملکرد آن نیز می‌توان دید. این جنبش در عصر سیطره رسانه‌ها و جهان مجازی ظاهر شده است. اگر بودریاری نگاه کنیم تشخیص امر واقع و امر مجازی در این عصر ممکن نیست و رسانه‌ها و جهان مجازی فراواقعیت‌هایی نمادین خلق و به‌صورت جهانی تکثیر و اشاعه می‌دهند. این است که قدرت و تأثیرگذاری نمادها در این جنبش بیش از نهادها و سایر نیروهاست. انفجار فرهنگی را می‌توان از این زاویه نیز توضیح داد. پیوستن ایرانیان مهاجر به جنبش در پرتو حضور رسانه‌ها و اینترنت رخ داده است. پیوند آن‌ها با داخل ایران، عمدتاً پیوندی صوتی و تصویری و نمادین است. آن‌ها حجم سنگین و بی‌نهایتی از نمادها را هر لحظه از طریق فضای مجازی، شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌ها و ماهواره‌ها تولید و اشاعه و انتشار می‌دهند و سهم مهمی در سپهر نشانه‌ای درون جامعه ایران دارند؛ چنان که سپهر نشانه‌ای مشترکی میان آن‌ها و معترضان درون ایران شکل گرفته است. قصه مهاجران نیز جدای از قصه تجدد و مسئله‌های آن نیست. امیدوارم تا حدودی توانسته باشم حداقل لایه‌هایی از جنبش جاری را رؤیت‌پذیر و فهم‌پذیر کنم.
اسکات، جیمز. (۱۳۹۶). سلطه و هنر مقاومت. ترجمه افشین خاکباز. تهران: نشر مرکز
طالب، نسیم نیکلاس. (۱۴۰۱). قوی سیاه؛ اندیشه‌ورزی پیرامون ریسک. ترجمه محمدابراهیم محجوب. چاپ سیزدهم. تهران: آریانا قلم
فاضلی، نعمت‌الله فاضلی. (۱۳۹۹). زندگی سراسر فهم مسئله است؛ مسئله و مسئله‌شناسی در علوم اجتماعی و انسانی ایران. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
فاضلی، نعمت‌الله. (۱۴۰۱). مسئله مدرسه؛ بازاندیشی انتقادی در آموزش و پرورش ایران. تهران: هوش ناب
لاروسو، آنا ماریا. (۱۳۹۸). نشانه‌شناسی فرهنگی؛ جستجوی منظری فرهنگی در نشانه‌شناسی. ترجمه حسین سرافراز. تهران: علمی و فرهنگی
لوتمان، یوری. (۱۳۹۷). فرهنگ و انفجار. ترجمه نیلوفر آقا ابراهیمی. تهران: تمدن علمی
مورن، الیویه. (۱۴۰۰). سنت‌ها چگونه متولد می‌شوند و چگونه می‌میرند. ترجمه نعمت‌الله رضایی. چاپ دوم. تهران: فرهامه
وایت، لسلی. (۱۳۹۸). تکامل فرهنگ؛ پیشرفت تمدن تا سقوط روم. ترجمه فریبرز مجیدی. چاپ سوم. تهران: نسل آفتاب
Appadurai, Arjun. (1996). Modernity At Large: Cultural Dimensions of Globalization. University of Minnesota Press
[۱]. انسان‌شناس واستاد بازنشسته پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
