از عرفانِ سلطان‌پسند تا عرفان خراسانی / بخش دوم پیرامون انسان کامل

گفت‌وگو با علی طهماسبی

در قرآن آمده است انسان موجودی است متکامل و پیامبر نیز در دعایشان می‌گوید: «ما عرفناک حق معرفتک و ما عبدناک حق عبادتک» و به تکامل تدریجی اشاره شده است، در حالی که عرفای ما از انسان کامل سخن می‌گویند. پیامد این مقوله در نگاه به انسان چیست؟ آیا این نوعی انحراف نسبت به آموزه‌های قرآن نبوده است؟ در واقع اگر انسانی ادعا کند که انسان کاملی است و به قله‌ها رسیده به نظر می‌رسد قدم بعدی سرازیری و افول باشد.

اصطلاح «تکامل» برای انسان، بیشتر با رویکردی زیست‌شناختی طرح شده است که از میانه قرن هیجدهم آغاز شده و تا ظهور داروین در یکصد سال بعد به‌عنوان یک نظریه جا افتاده است. این نظریه بزرگ‌ترین زلزله را در باورهای دینی ایجاد کرد. باورهایی که مبتنی بر خلق‌الساعه بودن انسان در داستانِ آفرینش تورات بود. البته تأثیر آن در باورهای دینیِ مسلمانان هم دیده می‌شود. تلاش بزرگوارانی مانند مرحوم دکتر یدالله سحابی برای مقابله با تخریب این زلزله سبب شد تا به‌نحوی میان این نظریه نسبتاً علمی با مضامین قرآن آشتی برقرار کنند؛ بنابراین دور از انتظار نبود که این بزرگان با نگاهی علمی (Science) به دفاع از قرآن بپردازند. البته این را هم نمی‌توان از نظر دور داشت که آیات قرآن به ‌هر حال ظرفیت تأویل‌پذیری زیادی دارند. از آن زمان تاکنون این پرسش روزبه‌روز پررنگ‌تر شد که آیا می‌شود مضامین و قصه‌های دینی را در قالب آورده‌های علمی توضیح داد؟ به‌ویژه آن‌که پیشرفت علومِ زیست‌شناسی، عصب‌شناسی، روانشناسی و ژنتیک، نظریه داروین را با چالش‌هایی مواجه کرد.

گمان می‌کنم ابتدا باید تفاوت میان زبانِ دینی با زبانِ علمی را بپذیریم. این تفاوت را به‌طور مفصل در سلسله مباحثی با عنوان «معناشناسی متن مقدس» نوشته‌ام و در اینجا به چند نکته از آن مباحث اشاره می‌کنم. اول اینکه بعثت پیامبران برای طرح مباحث علمی نبود، بلکه برای پیداکردن معنای انسان در این هستی بود. مثلاً زمانی که باور عمومی در چگونگیِ زمین و آسمان مبتنی بر همان باورهای بطلمیوسی بود، قرآن یا تورات و دیگر کتب دینی اصراری بر درست یا نادرست این باور نداشتند، بلکه مبتنی بر این بودند که این زمین و آسمان و همین ساز و کار جهان، آفریدگاری دارد که به مقصودی و هدفی آن را آفریده است؛ یعنی تکیه مضامین قرآن بر چگونگیِ ساختار جهان نیست، بلکه تکیه بر مقصود آفرینش دارد.

دوم: طرح مضمونِ «غیب» به‌ویژه در قرآن، یکی از مهم‌ترین آموزه‌هایی است که انسان را در مواجهه با «رازِ هستی» قرار می‌دهد. انسان هنگامی‌که به «وجود» خود در این هستی می‌اندیشد، با گوشه‌هایی از این راز مواجه می‌شود که دانش علمی را هم به زانو درمی‌آورد. پرسش‌های بزرگی در این عرصه هست که پاسخ‌های موجود برایش نابسنده است. یکی از اشتباهات برخی عارفان گذشته هم همین بود که می‌خواستند برای هر پرسشی پاسخی آماده داشته باشند.

و سوم «ایمان» به غیب؛ «ایمان» با اعتقاد فرق می‌کند. اعتقاد این است که آدمی اندیشه خود را به باوری چنان گره بزند که در همان‌جا متوقف شود؛ اما «ایمان» رهایی از اضطراب است برای خطرکردن. انسان در برهوتِ بی‌معنایی می‌تواند خودش را با انواع ترفندها سرگرم نگه دارد در عینِ حال از مواجهه صادقانه با خودش هراس دارد. به تعبیر دیگر، انسان به‌طور ضمنی این را می‌فهمد که خودش آنی نیست که الآن هست. انگار تصویری مبهم در لایه‌های پنهانِ وجودش نهفته است او را برمی‌انگیزد که واقعیتِ کنونی خود را به حقیقتی که فکر می‌کند باید باشد برساند.

با این مقدمه کوتاه، می‌توانم بگویم که هنگامی می‌توانیم مفهوم تکامل را در عرصه دینی طرح کنیم که توانسته باشیم این مفهوم را از گفتمانِ زیست‌شناختیِ آن جدا کرده باشیم. اینکه برخی از عارفان از کلمه «کمال» استفاده کرده‌اند، هیچ تصوری از مفهوم تکامل به معنای امروزیِ آن نداشتند. در عین حال به لحاظ معناشناسیِ واژگان، در قرآن واژه «تکامل» دیده نمی‌شود بلکه واژگانِ دیگری هست که شاید در این عرصه گویاتر باشد، مثل واژه «رشد» و گمان می‌کنم بهتر است از آن واژگان به‌جای تکامل استفاده شود. در سوره کهف این واژه تقریباً همان معنایی را می‌دهد که شما از مفهوم «تکاملِ معنوی» انتظار دارید. این را در تأویلی، که از سوره کهف داشته‌ام، نوشته‌ام.

این را هم بگویم که لفظِ «کامل» و مشتقات آن در قرآن برای هیچ انسانی نیامده، بلکه صفتی برای محدوده‌ای از «زمان» است که شرح آن فرصتی دیگر می‌خواهد؛ اما به‌هرحال واژگان در بستر تاریخ گاهی تغییر معنایی می‌دهند، گاهی توسعه معنایی پیدا می‌کنند و گاهی هم از چرخه زبان جا می‌مانند و فراموش می‌شوند.

نکته دیگر این‌که در متن قرآن هیچ نامی از «انسانِ کامل» نیست، بلکه معمولاً صفاتی همچون ظلوم، جهول و عجول، به انسان نسبت داده شده است کسی را هم مستثنی نکرده است، انسان بماهو انسان این است و نظریه «انسانِ کامل» که از سوی عرفا به‌ویژه از سوی ابن عربی ارائه شد همه بر اساس تأویل‌هایی است که به‌گمان من پایه و اساسِ آن را نه در قرآن، بلکه در روایات مربوط به عارفانِ پیش از ابن‌عربی و پیش از عزیزالدین نسفی باید جست‌وجو کرد.

این بحث انسان کامل طرحی است که ابتدا توسط عزیز نسفی در قرن هفتم تدوین شد. ابن‌عربی هم به این اصطلاح اشاره کرده است.

تا آنجا که من می‌دانم موضوع «انسانِ کامل» چیزی نبود که فقط در عرفان و در فرهنگ اسلامی شکل گرفته باشد، به شکل‌ها و نام‌های دیگر در فرهنگ‌های دیگر هم بوده است، اما فکر می‌کنم مقدمات شکل‌گیری چنین نظریه‌ای را در قلمرو فرهنگ اسلامی از اوایل قرن دوم به بعد می‌توان مورد تأمل قرار داد، زمانی که درباره پیامبر روایات عجیب‌وغریب نقل کردند. مثلاً اگر به کتاب سیره‌النبی که به سیره ابن‌هشام معروف است مراجعه کنید می‌بینید خرق عادات و معجزاتی از پیامبر نقل کرده است که نه با متن قرآن همخوانی دارد و نه با عقل و منطق سازگار است. این کتاب اوایل خلافت عباسیان نوشته شده است بعداً بسیاری از تفسیرها و کتب تاریخی همین‌گونه روایات را درباره پیامبر نقل کردند. همچنین طرحِ «حقیقتِ محمدیه» هم که بعدها با مفهوم «انسانِ کامل» گره خورد از همان اوایل طرح شده بود. منظور از حقیقت محمدیه این بود که خداوند پیش از آفرینشِ این هستی اول نور محمدی را از پرتو نور خود پدید آورد، انبیا دیگر هم همه از نور محمدی پدید آمده‌اند. اینکه طرح «حقیقتِ محمدیه» ممکن است آمیزه‌ای از باورهای مزدایی و مسیحی باشد چندان دور نمی‌نماید اما نکته مهم‌تر اعتقاد یافتن به‌نوعی تقدیر ازلی هم بود و باور به اینکه کمالِ مطلقِ پیامبر پیش از آفرینش این هستی رقم خورده است. به‌تبع این نظریه، مسئله قدیم بودن قرآن و تعیین مقدرات همه آدم‌ها پیش از آفرینش هم طرح شد.

به‌جز روزگار مأمون، دستگاه خلافت هم از این مضامین پیشگیری نمی‌کرد شاید هم بیشتر به این باورها دامن می‌زدند زیرا به‌هرحال خود را وارثِ پیامبر می‌دانستند و افزون بر اقتدار سیاسی، نیاز به تأییدی ماورایی هم داشتند. به تعبیر دیگر، طرحِ «انسانِ کامل» بی‌ارتباط با دستگاه خلافت و حکومت نبود. هرکدام از خلفای بنی‌عباس که به خلافت می‌رسیدند، ناگهان همان تصویری را پیدا می‌کردند که برای خدا=الله قائل بودند. یا درست‌تر بگویم، خدا همان تصویری را پیدا می‌کرد که خلیفه می‌نمود. گویی آسمان آیینه مقعری بود که تصویر خلیفه در آن آیینه انعکاس یافته و نامش را خدا گذاشته‌اند؛ و چون خلفا جانشین خدا بودند انتقادناپذیر هم می‌شدند. فرمان زندانی شدن یا قتل هرکسی را هم که صادر می‌کردند، فرمان خدا دانسته می‌شد. به‌گمان من، طرح انسانِ کامل در این شرایط و از سوی برخی عارفانِ نخستین را می‌توان نوعی عکس‌العمل در برابر دستگاه خلافت شمرد، مثلاً وقتی بایزید گفته بود: «سبحانی، ما اعظم شأنی» این گفته پیش از آنکه ادعای «خود خدایی» باشد، تعریضی آشکار بر دستگاه خلافت بود. انالحق‌گفتن حلاج را هم می‌توان از این منظر نگاه کرد.

این‌گونه گفتارها از عارفانِ قرن‌های سوم تا پنجم بسیار نقل شده است که نوعی آشنایی بین خود و خدا را اظهار می‌کردند و در عین حال که خود را ورثهٔ معنویِ انبیاء هم می‌شمردند اما داعیه خلافت‌اللهی و سلطنت دنیوی بر مردم نداشتند.

بعدها مشابه همان خرق عادت‌ها که سیره‌نویسان برای پیامبر نوشته بودند، با عنوان «کرامات» به عرفا هم نسبت دادند. این‌که اغلب آدم‌ها افسانه‌های مربوط به معجزات و خرق‌عادت‌ها را دوست دارند، بحثی دیگر است. به ‌هر حال اندک‌اندک و تا اوایل قرن هفتم از درون همین باورها، موضوع «ولایت» در قالب «انسانِ کامل» هم بیرون آمد و با ظهور ابن‌عربی این طرح رنگ کلامی و فلسفی هم به خود گرفت. اینکه می‌گویم تا قرن هفتم به این علت

است که در این زمان اولا دستگاه خلافت آخرین نفس‌های خود را می‌کشید و دوم اینکه انبوهی از روایاتِ درست و نادرست در طی چند قرن فراهم آمده بود که دستمایه عارفان این دوره شد. دو شخصیت بزرگ این زمان یکی ابن عربی بود و دیگری عزیزالدین نسفی. به‌نظر می‌رسد که هر دو نفر هم‌زمان به این موضوع پرداخته بودند، اما ابن‌عربی در دمشق و عزیز نسفی در خراسان و سپس در فارس بود. آن یکی که خود عرب است به زبان عربی می‌گفت و می‌نوشت اما بسیار پیچیده و پر ابهام و عزیزالدین که از نخشب و بلخ و بخارا برخاسته در عین حال که تسلط به زبان عربی دارد، به زبان پارسی می‌گوید و می‌نویسد، آن هم با نثری بسیار فاخر ولی ساده و بی‌تکلف. ابن‌عربی خود را دانای کل می‌شمرد و به‌گمان من نابغه‌ای خودشیفته بود. بسیاری چیزها را هم که دیگران پیش از او گفته بودند به خود نسبت می‌داد، پیامبر را خاتم‌الانبیا و خود را خاتم‌الاولیا می‌پنداشت، در حالی که عزیز نسفی بیشتر به نقل روایات در این مورد پرداخته و پس از نقل روایت و نظریات گوناگون، نظر خود را می‌گفت. برخی روایات پیشینیان را هم متواضعانه رد می‌کند به‌ویژه آنجا که مسئله «قدرت» پیش می‌آید و در مراحل کمان انسان، از بهشتی نام می‌برد که «درختِ قدرت» در آن است و برخی معتقدند که سالک پس از آنکه نور خدا را دریافت و به نور خدا راه خود را پیدا کرد به این بهشت آخری که «درخت قدرت» در آن است می‌رسد آنگاه:

علمِ به کمال، قدرتِ به کمال و همتِ به کمال دارند و جمله مرادات ایشان را حاصل است

اما عزیز نسفی فروتنانه درباره این آخرین بهشت که بهشتِ قدرت نام گرفته بود می‌گوید: فهم این ضعیف به این بهشت نمی‌رسد و ما از این خبر نداریم.[۱]

در جای دیگر می‌گوید:

چون کمال و بزرگیِ انسانِ کامل را شنیدی، اکنون بدان که این انسانِ کامل با این کمال و بزرگی که دارد، «قدرت» ندارد و به نامرادی زندگانی می‌کند و بسازگاری روزگار می‌گذراند، از روی علم و اخلاق کامل است، اما از روی قدرت و مراد ناقص است.

از همین‌جا می‌توانیم گمانه‌زنی کنیم که شاید یکی از علل گمنام‌ماندن عزیز نسفی انکار همین بهشتِ قدرت است. در مقابل، ابن‌عربی که خود را خاتم‌الاولیا معرفی کرده است، بیشترین شهرت را در قلمرو عرفانِ اسلامی یافته. او حتی بر این باور بود که خانه کعبه نقصی داشت و خودش چون دو خشت سیمین و زرین آن نقص را به کمال رسانیده است. از آن زمان تاکنون کتاب‌ها و رساله‌ها و شرح و تفسیرهای بسیار درباره آثار ابن‌عربی نوشته‌اند ازجمله درباره انسان کامل و «ولایت» که شاید در فرصتِ یک‌عمر معمولی نتوان همه آن‌ها را دقیق مطالعه کرد. در عینِ حال این نکته را می‌توان دریافت که طرح انسان کامل بیشتر مبتنی بر امر «ولایتِ معنوی» است. در این طرح «ولّی» از سوی خداوند ولایت دارد بر تمامیِ اهل زمین.

غیر از مسئله نفی «بهشتِ قدرت» عزیز نسفی نکته بسیار ظریف دیگری را هم طرح کرده است و آن اینکه «ولی» یا همان انسان کامل، با اینکه در این جهان هست و قطب عالم هم هست، اما گمنام است و گمنام باقی می‌ماند:

بدان که این انسان کامل را اسامی بسیار است به اضافات و اعتبارات به اسامی مختلفه ذکر کرده‌اند و جمله راست است. انسان کامل را شیخ و پیشوا و هادی و مهدی گویند؛ و دانا و بالغ و مکمّل گویند و امام و خلیفه و قطب و صاحب زمان گویند و جام جهان‌نما و آیینه گیتی نمای و تریاق بزرگ و اکسیر اعظم گویند و عیسی گویند که مرده زنده می‌کند؛ و خضر گویند که آب حیات خورده است؛ و سلیمان گویند که زبان مرغان می‌داند؛ و این انسان کامل همیشه در عالم باشد و زیادت از یکی نباشد…[۲]

اهمیتِ کلام عزیز نسفی یکی هم در این است که چنان از مفهومِ «انسانِ کامل» آشنازدایی می‌کند که هیچ‌کس به‌صراحت نمی‌تواند بگوید «من همانم» یا فلانی همان است.

آیا پیامد سخن گفتن از انسان کامل، این نمی‌شود که بگوییم انبیا، انسان‌هایی کامل بودند و چون نقصی نداشتند ما انسان‌های عادی نمی‌توانیم از این انسان‌های خاص پیروی کنیم؟

در گفتمان پیشینیان، اغلب به همین‌گونه بود و چندان دور نیست که بگویم چنین طرحی شاید بیش‌تر معطوف به «قدرت» و تسلط بر دیگران بود خواه به لحاظ مادی که خلیفه و سلطان در پی آن بودند و خواه به‌لحاظ معنوی که برخی عارفان بر آن باور بودند. عزیز نسفی هم با آنکه «انسان کامل» را به نقل از این و آن بیان می‌کرد اما انگار خودش اعتقاد چندانی به کاملِ مطلق نداشت. مثلاً از قول استاد خودش نقل می‌کند که آن انسان کامل، نامش مهدی است و شیعیان او را امام دوازدهم می‌دانند:

در خراسان خدمت شیخ سعدالدین بودم و شیخ مبالغت بسیار می‌کرد در حق این صاحب زمان، از قدرت و کمال وی، چنان‌که از فهم ما بیرون می‌رفت و عقل ما به آن نمی‌رسید. روزی گفتم که یا شیخ، کسی که نیامده است، در حق وی این همه مبالغت‌کردن مصلحت نباشد، شاید که نه چنین باشد. شیخ برنجید، ترک کردم و بیش از این نوع سخن نگفتم.[۳]

پیش از این اشاره کردم که در قرآن به‌جای تکامل از واژه «رشد» استفاده شده است و به‌جای «انسان کامل» هم مفهوم «امام» را در داستان ابراهیم نقل می‌کند. توجه به این داستان و به امامت رسیدن ابراهیم بسی عبرت‌آموز است. در یکی از سخنرانی‌هایم تفاوت ابراهیم تورات با ابراهیم قرآن را شرح داده بودم و در این‌جا اشاره‌ای کوتاه به آن می‌کنم. ابراهیمِ تورات شاه شبان و رئیس قبیله است. پدرِ اعلای بنی‌اسرائیل هم است؛ اما ابراهیم قرآن، نه شاه شبان است و نه رئیس که لازم باشد دیگران از او اطاعت کنند. وی «امام» است برای هممردمان. امام یعنی سرمشق و نمونه‌ای که بشود به او اقتدا کرد و همچون او شد. وقتی می‌گوید: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلّی» به این معنا هم هست که خود را به مقام ابراهیم برسانید. هیچ سلطانی و خلیفه‌ای و امیری به پیروانش اجازه چنین کاری را نمی‌دهد. نکتهٔ تأمل‌برانگیز در این داستان این است که ابراهیم در روزگار بعثت پیامبر، حضوری عینی ندارد که بخواهد دیگران را امر و نهی کند یا تحت سلطه خود درآورد، بلکه به‌عنوان یک سرنمون یا کهن‌الگو مطرح است.

واقعیت این است که اگر انسانی ادعا کند که من انسان کاملی‌ام و تکامل بالاتر را نپذیرد، آغاز افول او خواهد بود. شاید بتوان گفت در مقطعی از تاریخ، فردی کامل‌تر از او نبوده است. درباره انبیا می‌گوییم که در زمان خودشان، کامل‌تر از آن‌ها وجود نداشته است. مخالفان انبیا هم به عبد صالح بودن آن‌ها اعتراف داشته‌اند.

ببینید، عبد صالح بودن، فرق دارد با اینکه بگوییم در زمان خودشان کامل‌تر از آن‌ها وجود نداشته، این را ما نمی‌دانیم. سوره نصر را نگاه کنید، سه آیه بیشتر نیست اما با پیامی بس تأمل‌برانگیز:

«إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ، وَ رَأَیتَ النَّاسَ یدْخُلُونَ فی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا، فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّک وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کانَ تَوَّابَا»؛ هنگامی‌که یاری خدا و پیروزی فرارسد، مردم را ببینی که گروه‌گروه در دین خدا درآیند، پس پروردگارت را همراه با ستایش تسبیح‌گوی و از او آمرزش بخواه که او همواره توبه‌پذیر است.

خب، مکه هم فتح شد، مردم هم فوج‌فوج وارد اسلام می‌شوند. حالا تو ای پیامبر استغفار کن. طلب آمرزش کن. این یعنی چه؟ نقل است که وقتی این آیه نازل می‌شود، عباس، عموی پیامبر، آنجا بوده و بغض‌کرده و می‌گریست. پیامبر گفت چرا خوشحال نیستی از این آیه که مردم فوج‌فوج به اسلام وارد می‌شوند. عباس می‌گوید: آیا نمی‌دانی که این آیه خبر مرگت را می‌دهد؟ در این آیه افزون بر اینکه به محمد یادآور می‌شود که از خداوند آمرزش بخواهد، به‌علاوه چنین است که از نگاه دینی وقتی مأموریت کسی در این جهان به اتمام رسید، دیگر جایی برای ماندن نیست. به تعبیر دیگر، در اینجا با انسان تمام مواجه هستیم نه انسان کامل.

در پایان می‌خواهم به این نکته نیز اشاره کنم که از نظر من، مجموعه عظیم و گسترده آثار عرفانی، چون سلسله‌جبال‌هایی است با بیشه‌ها و دامنه‌ها و قله‌های بسیار که انبوهی از سنگلاخ‌های ناکارآمد هم در آن دیده می‌شود که شاید روزگاری کارآمد بوده‌اند، اما به‌مرور زمان و با دگرگونیِ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، بسیاری از آن مضامین کارکرد خود را از دست داده‌اند. در عینِ حال در همین کوه‌های سترگ می‌توان رگه‌هایی از طلای ناب هم پیدا کرد.

[۱] – انسان کامل، ص ۳۰۶.

[۲] – الانسان الکامل. ص ۴ به بعد.

[۳] – الانسان الکامل، ص: ۳۲۱.