گفت‌وگو با علی طهماسبی
«از بخارا تا درِ شام، اگر سنگی به پای کسی آید، اندوه آن مراست»
ابوالحسن خرقانی
ده مقاله‌ای که در فضای مجازی درباره عرفان منتشر کردهاید از این منظر بدیع است که به شرایط تاریخی توجه داشته‌اید. برای مثال اشعار حافظ را باتوجه به شأن تاریخی و سیاسی، بررسی کردهاید. انگیزه نگارش شما از این سلسله مقالات چه بود؟
به‌نظر من آثار برجای‌مانده از مضامین عرفانی و تذکره‌هایی که در احوالات عارفان نوشته شده، آمیزه‌ای از روایاتِ درست و نادرست است؛ به‌ویژه، حکایت‌های شگفت‌انگیزی از خرق‌عادت‌هایی که به عارفان نسبت داده شده است. خرق‌عادت‌هایی که هم غیرمنطقی و ناموجه است و هم سر از خرافه درمی‌آورد؛ مانند طی‌الارض‌بودن فلان عارف که مثلاً از مهنه تا سرخس را در چند لحظه می‌پیمود و بی‌آنکه پایش بر زمین باشد بر هوا سفر می‌کرد. یا فلان عارف دیگر که در فصل زمستان از غیب میوه تازه برای مریدانش فراهم می‌کرد و بسیاری از این قبیل روایات که به‌عنوان «کرامت» از آن یاد می‌شد. همین روایاتِ ناموجه و غیرعقلانی یکی از عواملی شده است که برخی ارزش‌های واقعیِ عارفان را تحت‌الشعاع قرار دهد و حتی امروزه موجب تمسخر هم قرار گیرد.
احتمالاً عوامل چندی در پدید‌آمدن این باورهای عجیب دخالت داشته است که مهم‌ترین آن فاصله روزگار عارف با تذکره‌نویسان بوده است. مثلاً اسرارالتوحید، که شرح احوالات ابوسعید ابوالخیر است، حدود صدسال پس از ابوسعید و به دست نوه او نوشته شده است. محتمل است که در این فاصله زمانی روایات شفاهی درباره ابوسعید با اغراق‌ها و حکایاتِ غیرواقعی آمیخته شده باشد. یا مثلاً درباره بایزید باز هم تذکره‌ها مشحون ازاین‌گونه روایات است در حالی که اگر بتوانیم از منظرِ تاریخی و موقعیتِ جغرافیایی به زمانه بایزید یا عارفان دیگر نگاهی داشته باشیم متوجه نکته‌هایی بسیار واقعی‌تر و جالب‌تر می‌شویم. در همین پیگیر‌ی‌ها تفاوت عارف عزلت‌گزین و غیراجتماعی و زهدگرا از عارفی که احساس مسئولیت اجتماعی دارد و دردآشنای مردم است شناخته می‌شود.
با توجه به اینکه اسلام یک دین اجتماعی و سیاسی است و پیامبر و ائمه ما هیچ‌کدام سابقه دوری از جامعه و مردم را نداشته‌اند، منشأ جریان عرفان در تمدن اسلامی چیست؟ آیا این احتمال وجود دارد که عرفانِ جدا از مردم، وامدار جریان‌های مسیحی یا عرفان زرتشتی، یهودی یا شرق دور بوده باشد؟
به نظر من واژه «اسلام» در قرآن، ایده‌ای معطوف به مقصد است و نه مبدأ؛ یعنی، ایده‌آلی است که قرار است در روندِ تاریخ تحقق پیدا کند. به لحاظ معنای لغوی هم این واژه از ریشه «سِلم» گرفته شده است؛ سلم یعنی، برکنار‌ماندن از هر بیماری مادی یا معنوی، ظاهری یا باطنی.[۱] مشتقات آن چون سلیم، سالِم، سلام، سلامت، مسلمان، سلیمان از همین واژه سِلم گرفته شده است. «اسلام» هم از همان ریشه سلم است که چون در باب افعال آمده به معنای برکنار نگه‌داشتن خود و دیگران از بیماری‌های مادی و معنوی است. حتی کلمه عبری اورشلیم، ترکیبی از مشتقات همین واژه است؛ «اور» به معنای شهر است و «شلیم» همان «سلیم» است که صفت مشبهه از ریشه «سلم» است و معنای بسیار سلامت را دارد، اما در هیچ‌یک از مقاطع تاریخی سراغ نداریم که چنین ایده‌ای در جامعه‌ای واقعاً تحقق عینی پیدا کرده باشد. شما می‌دانید که قرآن همه انبیا را مسلِم خطاب می‌کند. از منظر قرآن تمام انبیا همین ایده را داشته‌اند که جهان بشری را به سمت سلامت مادی و معنوی سوق دهند.
در قرآن آمده حضرت ابراهیم، ما را مسلمان نامیده است: «هو سمیکم المسلمین».
ولی چنین ایده‌ای هیچ‌وقت به‌طور کامل تحقق پیدا نکرده است.
می‌توان گفت به‌تدریج در حال تحقق بوده است.
البته خیلی به‌کندی. می‌توان مثال‌هایی را در این باره ذکر کرد. روایتی که یهود از ابراهیم ارائه کرده و در تورات بر آن تأکید شده این است که ابراهیم پدر بنی‌اسرائیل و صرفاً برای این قوم بوده است؛ یعنی، نوعی رویکرد نژادی و قبیله‌ای؛ به همین جهت خداوند را هم تنها حامیِ نژاد و قبیله خود می‌انگارند که باید همه قبایل و ملت‌های دیگر را یا تحت سلطه آنان درآورد یا نابودشان کند در حالی که ابراهیمِ قرآن به‌عنوان امام یا کهن‌الگویی توصیف شده که برای همه مردمان پدر دینی است نه پدرِ نژادی و رسالتش به سلم رسانیدن همه مردمان از هر قبیله و نژادی بوده است، اما پس از فوت پیامبر اسلام (ص) که آن فتوحات گسترده اتفاق می‌افتد و دولتِ عربی شکل می‌گیرد انحصارگری هم به‌گونه‌ای دیگر آغاز می‌شود چنان‌که مردمِ تمامی سرزمین‌های مفتوحه بردگان یا بردگانِ آزادشده (موالی) نامیده می‌شوند و صاحب‌دولتان عرب سرور و آقا شمرده می‌شوند. این واقعیتِ تاریخی با آنچه در قرآن به‌عنوان اسلام آمده مطابقتی ندارد. تعبیری که در کلام امام علی در این باره آمده بسیار تأمل‌برانگیز است؛ می‌گوید: «أَیُّهَا اَلنَّاسُ سَیَأْتِی عَلَیْکُمْ زَمَانٌ یُکْفَأُ فِیهِ اَلْإِسْلاَمُ کَمَا یُکْفَأُ اَلْإِنَاءُ بِمَا فِیهِ»؛ یعنی، به‌زودی برای شما زمانی می‌رسد که اسلام از درون خالی و پوچ می‌شود. توجه به این نکته نیز اهمیت دارد که روی سخنِ امام علی به همان مردمان روزگارِ خودش است به این معنا که نه در آینده دور بلکه به‌زودی، اما تمثیل ایشان درباره تهی‌شدن اسلام بسیار گویاست که می‌گوید: «کَمَا یُکْفَأُ اَلْإِنَاءُ بِمَا فِیهِ» در ترجمه‌ها «اَلْإِنَاءُ» را به ظرف غذا گفته‌اند، اما «اناء» معنای گسترده‌تری دارد. افزون بر ظرف غذا همچنین «إناء» عبارت است از آوندهایی که درون ساقه گیاه قرار دارد و مواد غذایی را از ریشه گیاه می‌گیرد آماده می‌کند و به شاخ و برگ‌ها می‌رساند. این تمثیل خیلی تأمل‌برانگیز است. می‌گوید همان‌طور که این رگ‌ها و آوندهای گیاه از درون تهی می‌شود و درخت می‌خشکد و پوچ می‌شود، به همان صورت اسلام هم دارد از درون تهی می‌شود مانند درخت خشکیده‌ای که برگ و بار ندارد و تنها تنه‌ای بی‌ثمر و بی‌سایه از آن باقی می‌ماند. این واقعه تلخی است که علی (ع) در روزگار خود آشکارا می‌بیند.
حوادث تاریخی هم نشان داد که پس از رحلت پیامبر، چیزی به نام اسلام در جامعه باقی نماند و ایده‌های قرآن هم تحقق نیافت. در قرآن صراحتاً آمده است که ما رسولان را مبعوث کردیم تا مردم به‌وسیله قسط، روی پای خود بایستند «قیامِ به قسط» کنند و کسی آویزان فرد دیگری نباشد و بنده دیگری نگردد (حدید: ۲۵).
در آیات دیگری چون سوره ماعون نیز به این مطلب اشاره شده است. همچنین در بسیاری از سوره‌های دیگری که از مسئولیت مردم، درد مردم و حقوق مردم سخن رفته، به مسائل اجتماعی و سیاسی اشاره شده است، اما پس از فوت پیامبر و تشکیل امپراتوری عربی، فاتحان دقیقاً پایشان را جای پای امپراتوری ساسانی و رومی گذاشتند. در این زمان، مردم کشورهای مفتوحه همگی یا باید سرسپرده و تحت سلطه این امپراتوری باشند یا کشته شوند؛ بنابراین، افراد فرهیخته و کسانی که می‌خواستند ایمانشان را حفظ کنند، چه باید می‌کردند؟ از همین‌جاست که نوعی عرفان عزلت‌گرا و به تعبیر شریعتی، عرفان‌گریز از مسئولیت‌های اجتماعی ایجاد می‌شود.
به تعبیر شریعتی، «پاکانِ پوک».
بله. ناگزیر بودند که مسئولیت اجتماعی را کنار گذاشته و فقط به حفظ خودشان بیندیشند، عرفان زهدگرا از همین‌جا شکل می‌گیرد. اولین نحله‌های عرفانی که به‌ویژه در بصره به وجود آمد -از اواخر قرن اول هجری به بعد- عرفان زاهدانه یا زهدگرا بود و ترس از حساب و کتاب آخرت چنان در نزد آنان پررنگ و اغراق‌آمیز شده بود که حتی زندگیِ طبیعیِ خود را هم در پای آن ترس قربانی کردند. بعداً نوع دیگری از عرفان هم شکل گرفت که عشق به خداوند را جای ترس از خداوند قرار داد. نقل است که با آمدن کسی مثل رابعه و رابطه‌اش با حسن بصری عشق نیز وارد این عرفان شد، اما این عشق فقط معطوف به خدا بود و کاری به کار مردم و جامعه نداشت.
منظور من از عرفان «خدامحور» همین عرفان است که اگر همه مردم را سیل ببرد، باز هم این‌ها بی‌آنکه اهمیتی به آن بدهند همچنان برای خدا ترانه عاشقانه می‌خوانند، به آسمان خدا نگاه می‌کنند و لذت می‌برند و مردم هم که اهمیتی ندارند. این نوع عرفان، هیچ خطری برای حکومت‌ها نداشته و ندارد. اتفاقاً حکومت‌ها هم این نوع عرفان را تشویق می‌کردند. بسیاری از خلفای بنی‌عباس، به دیدن این دسته از عرفا می‌رفتند و به آن‌ها سلام می‌دادند تا شاید مردم به این روش تشویق شوند. گفته می‌شد که خلیفه خدا به دیدن فلان عارف رفت و به دست‌بوسی او نائل گشت. این‌ها عارفان بسیار بی‌خطر و به تعبیر شریعتی، «پاکانِ پوک» بودند.
در مقابل این عرفان، نوع دیگری از عرفان به‌تدریج در خراسان شکل گرفت که من نامش را «عرفانِ انسان‌گرا» می‌نامم. عرفانِ خدامحور فقط خدا را در نظر می‌گیرد، اما عرفانِ انسان‌گرا دو وجه دارد؛ نخست ارتباط با خدا و دیگری ارتباط با سایر انسان‌ها. این عرفان، در ارتباط با مردم و رنج‌هایشان حساس است، مردم و مسائل اجتماعی را به‌حساب می‌آورد بی‌آنکه خود را قیم و منجی و فرمانروای مردم بداند؛ یعنی، بی‌آنکه قبای حکومت برای خودش تدارک دیده باشد. این عرفان در کنار مردم است نه حاکم بر مردم.
به گمان من اولین جرقه‌های این عرفانِ انسان‌گرا، از میانه قرن دوم هجری به بعد زده می‌شود؛ زمانی که بغداد به‌عنوان پایتخت امپراتوری عربی «دارالسلام» لقب گرفته است و عاملان و والیان دستگاه خلافت در سرزمین‌های مفتوحه مشغول جمع‌آوری خراج و هدیه و برده برای خود و خلیفه بودند.
یکی از عاملان هارون‌الرشید در ولایت خراسان، علی بن عیسی بن ماهان بود که به تعبیر بیهقی:
علی، خراسان و ماوراءالنهر و ری و جبال و گرگان و طبرستان و کرمان و سپاهان و خوارزم و نیمروز و سیستان بکند و بسوخت و آن ستد که کز حد و شمار بگذشت. پس از آن مال هدیه‌ای ساخت رشید را که پیش از وی کس نساخته بود و …[۲]
فهرست هدایایی که عیسی بن ماهان برای خلیفه فرستاد حیرت‌انگیز است، چند هزار غلام و کنیز، با جامه‌های گران‌قیمت، هزاران پاره زر و سیم و ظروف طلا و نقره و چینی پر از مشک و عطریات، انواع اسب و فیل و شمشیر و …
در همین زمان که علی بن عیسی همه خراسان و سیستان و دیگر مناطق را بسوخت و بکند. بایزید بسطامی احتمالاً نوجوانی ده دوازده ساله بوده و در قومس (بسطام و خرقان کنونی) زندگی می‌کرد. در آن زمان از ری به سمت شرق (ازجمله هرات و بلخ) جزو خراسانِ بزرگ محسوب می‌شده است و به سمت غرب را عراق عجم می‌گفتند. می‌دانیم که خاندان بایزید ایرانی بودند، ریشه در آیین زرتشتی هم داشتند و می‌توانستند تلقی متفاوتی هم از دین و خدا داشته باشند که با تبلیغات دستگاه خلافت تطبیق نمی‌کرد؛ یعنی، خدایی که خلیفه خود را جانشین بلامنازع آن می‌دانست و به اذن همان خدا ملت‌های غیر عرب را غارت می‌کرد و گنج‌های بادآورده برای خود تدارک می‌دید با خدای بایزید بسیار متفاوت بود. بدیهی است که بایزید به‌عنوان عنصری غیرعرب و غارت‌شده نمی‌توانست خدای خلیفه را بپذیرد.
از ترفندهای دستگاه خلافت یکی هم این بود که مراسم حج را تا می‌توانست رونق دهد. چاه‌های آب در مسیر کاروانیان حج را ترمیم می‌کردند خدمات ویژه برای زائرین در نظر می‌گرفتند. در مکه، سفره‌های عظیم پهن می‌شد و زائران را اطعام می‌کردند، پرده‌های زرنگار دور کعبه می‌کشیدند و همه این‌ها به نام خلیفه انجام می‌شد. خطبه هم که می‌خواندند، اول نام خدا و بعد نام خلیفه بود.
می‌دانید که در قرآن «بیت‌الله الحرام» نداریم، بلکه تنها «بیت‌الحرام» داریم و در همان قرآن «بیت‌الحرام» را «مَثابَهلِلنَّاس» هم گفته است (بقره: ۱۲۵). «مَثابَه» معنای خاصی دارد؛ یعنی، نمونه‌ای برای اینکه اگر قرار بود شهری یا جامعه‌ای بنا کنیم، باید این‌گونه طراحی شود؛ یعنی کسی حق ندارد به فرد دیگری ستم کند، کسی حق ندارد پایش را روی حتی یک مورچه بگذارد، و ورودش برای همه ادیان و نژادها و جنس زن و مرد آزاد است چراکه گفته «مَثابَهً للناس» و نه «مَثابَهً للمومنین».
خوشبختانه حضور مختلط زن و مرد همچنان ادامه پیدا کرده اما از ورود سایر ادیان منع می‌شود. البته وقتی از مسجدالحرام بیرون می‌آیند و مثلاً به رستوران می‌روند، زن و مرد جدا می‌شود.
از سویی در واقعیت، حج «مَثابَهً للناس» است اما در خطبه‌ها و مناسک حج، اول نام خدا برده می‌شد و بعد نام خلیفه. از سوی دیگر، «بیت‌الحرام» هم به «بیت‌الله الحرام» تغییر نام پیدا کرد. این جای سؤال است که چرا در قرآن «بیت‌الله» نداریم، اما در تمدن اسلامی، به خانه خدا تغییر می‌کند.
می‌بینیم در خطبه‌ها و اذان، مدام نام خلیفه را به کار می‌بردند. بعد هم بخشی از غارت‌هایی که خلیفه از سیستان و خراسان و ماوراءالنهر به دست آورده بود، به سفره‌های عریض و طویل در مکه تبدیل می‌شود؛ سفره‌ای به نام خلیفه و حتی سفره‌ای به نام همسر خلیفه، هرکس به‌قدر غارتی که کرده بود. در چنین شرایطی است که بایزید از کعبه روی می‌گرداند.
از بایزید نقل کرده‌اند که گفت وقتی عازم حج بودم، کسی جلویم را گرفت و گفت کجا می‌روی؟ گفتم به مکه برای ادای حج، گفت که چقدر پول داری؟ گفتم مثلاً هفتاد دینار. گفت این پول را به من بده که احتیاج دارم، پول را به او دادم گفت حالا هفت بار دور من بچرخ، حجت قبول است، برگرد. من هم برگشتم.
روایت دیگری هم شبیه به همین روایت از بایزید نقل کرده‌اند که باز هم مربوط به سفر حج است و بسیار معنادار است:
منزلی چند برفت و بازآمد.
گفتند: تو هرگز عزم فسخ نکرده‌ای. این چون افتاد؟
گفت: «در راه زنگی‌ای را دیدم، تیغی کشیده، مرا گفت: اگر بازگردی، نیک، و اگر نه سرت از تن جدا کنم.
پس مرا گفت: خدای را به بسطام گذاشتی و روی به کعبه آوردی![۳]
پیام آشکار در این روایت این است که چرا سرزمینِ زادگاه تو مقدس نباشد؟ چرا آن حرمت‌ها که برای کعبه و زائران کعبه هست برای زادگاه تو و مردم خراسان نباشد؟
باید دید جغرافیای این حرف کجاست، درواقع کعبه را برمی‌دارد و انسان را جای آن می‌گذارد. در چه زمانی؟ وقتی که خلیفه همه را مقید می‌کند به حج بروند تا آنجا به نامش خطبه خوانده شود. درست از همین‌جاست که مقوله‌ای به نام عرفان انسان‌گرا شکل می‌گیرد که پیش از آن دیده نمی‌شد. می‌بینیم که خدا در اینجا حذف نمی‌شود، بلکه از انحصار خلیفه درمی‌آید. همچنین به‌جای کعبه‌ای که در انحصار خلیفه است نیز همان انسانی می‌نشیند که موردنظر قرآن از کعبه و «مثابه للناس» است.
چرا در خراسان؟
زیرا خراسان از پایتخت امپراتوری اسلامی، از دارالسلام یا بغداد دور است و خلیفه نمی‌تواند آن‌ها را به‌سرعت دستگیر کند. البته باز هم ترس و هراس داشتند و خیلی از حرف‌هاشان را جویده‌جویده می‌گفتند و صراحتی در بین نبود. به هر حال می‌بینیم عرفان انسان‌گرا در چنین جغرافیایی آغاز می‌شود. درواقع این عرفان به‌جای کعبه‌ای که تبدیل به دکان خلیفه شده، انسان را می‌گذارد.
انسان عزلت‌نشین و عرفان‌گریز از آنجا آغاز شد که امپراتوری اسلامی شکل گرفت و مردم حق مشارکت در جامعه را نداشتند؛ درواقع موالی محسوب شده و بندگان خلیفه بودند. در مقام جمع‌بندی، چون عرفان قرآنی تحقق پیدا نکرد، در نتیجه نخست عرفان زهدگرا و بعد عرفان عاشقانه جدا از مردم به وجود آمد که خدامحور بود، ولی در مناطق دورتر مثل خراسان، عرفان انسان‌گرا شکل گرفت.
در خراسان بعد از بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی را داریم که سخن درباره او آسان نیست.
یعنی به خاطر عظمتش نمی‌توانید درباره او صحبت کنید؟
ابوالحسن آدم عجیبی است؛ خیلی عجیب.
طبق مطالبی که در ده مقاله شما درباره عرفان خراسان آمده، اکثر عرفا به طرق مختلف قائل به ادامه وحی پس از پیامبر اسلام بوده‌اند. لطفاً در این باره بیشتر توضیح داده و نظر خودتان را نیز بفرمایید.
مسئله وحی را از جنبه‌های گوناگون می‌توان مورد تأمل قرار داد. یکی از مواردی که به بحث ما مربوط می‌شود این است که آیا «وحی» خاص رسولان و انبیا است یا برای غیر‌رسول و غیر‌نبی هم می‌تواند اتفاق افتد؟ می‌دانید قرآن در سوره احزاب پیامبر را رسول و خاتم‌النبیین معرفی کرده است یعنی که رسالت به او ختم می‌شود، اما برخی از عارفان ختم رسالت و نبوت را به معنای پایان‌یافتنِ جریانِ وحی نمی‌دانند. داستانی را از ابوالحسن خرقانی نقل کرده‌اند:
گفت: من از «آنجا» آمده‌ام. با «آنجا» دانم شدن. من به دلیل و خبر تو را نپرستم.
از حق ندا آمد که «ما بعد از مصطفی جبرئیل را به کس نفرستادیم»
گفتم: تو را به‌جز جبرئیل «خلق» است. وحی‌القلوب همیشه با من است.[۴]
شاید منظور ابوالحسن این است که برای آدمی، تجربه حق از راه قلب، بسی اصیل‌تر و ارزنده‌تر است از شنیدنِ خبری که دیگری برای ما نقل می‌کند. به‌ویژه آنکه بسیاری از این اخبار ممکن است تحریف شده باشد. شنیدن خبر از این و آن و ایمانی که آن‌گونه حاصل شود، به بوته و درختی بی‌ریشه می‌ماند که به تندبادی از جای کنده می‌شود، اما «وحی‌القلوب» کلمه طیبه‌ای را به دل عارف متبادر می‌کند که ریشه در دغدغه‌های وجودیِ انسان دارد.
نشانه‌هایی هم در قرآن دیده می‌شود که می‌توان به استناد آن همین نتیجه را گرفت مانند داستانِ مادر موسی که نه رسول بود و نه نبی، در عین حال به او وحی شده بود که فرزند خود را چگونه از گزند فرعون مصون نگه دارد. ابوالحسن هم افزون بر دغدغه وجودی، همچنین نگران مردمِ این سرزمین بود، اندوه او رنج مردمی بود که به نامِ دین مورد تجاوز و غارت و بهره‌کشی قرارگرفته بودند.
در همان زمان ابوالحسنِ خرقانی، عده‌ای در سیستان و بلوچستان شکل‌گرفته بودند تحت عنوان «جوانمردان» یا «عیاران» که یعقوب لیث صفاری هم از میانِ همان‌ها بیرون آمده بود. یکی از کارهای عیاران این بود که به کاروان‌هایی که خراج جمع کرده و به بغداد می‌بردند تا به دست خلیفه برسانند، دستبرد می‌زدند و بین فقرا تقسیم می‌کردند. در خراسان و سیستان به آن‌ها جوانمرد یا عیار می‌گفتند، اما در بغداد به آن‌ها دزد سرگردنه خطاب می‌کردند.
یادمان نرود فقهایی که از جانب خلیفه می‌آمدند و موعظه و فقاهت می‌کردند، مدام مردم را از عذاب خدا می‌ترساندند. درواقع خدای ترسناک خلیفه را برای مردم مطرح می‌کردند که اگر کسی دست از پا خطا کند، خدا چنین و چنانش می‌کند.
در این اوضاع و احوال ابوالحسن می‌خواهد یک معنای معنوی هم از جوانمرد ارائه دهد:
از او پرسیدند جوانمرد کیست؟ گفت «جوانمرد آن است که چون قیامت شود، خیمه بر لبه دوزخ زند و هرکه را باری‌تعالی به دوزخ افکند، دست گیرد و به بهشت باز برد.
درواقع ابوالحسن، هم مفهوم جوانمرد را بازخوانی کرده، هم خدای ترسناک خلیفه را پس می‌زند.
یعنی جوانمردان سر گردنه قیامت هم می‌ایستند.
بله، احتمالاً منظور ابوالحسن باید همین بوده باشد.
در تهران هم گذرهایی است به نام «لوطی صالح». لوطی‌ها درگذشته افراد قابل‌اعتمادی بودند که مردم وقتی در گذشته به حج می‌رفتند، همسر و فرزندشان را به آن‌ها می‌سپردند.
ملاحظه می‌کنیم که این برخورد، کاملاً انسان‌گرایانه است؛ در اندیشه و غم انسان است. ابوالحسن می‌گوید: «اگر از بخارا تا در شام، سنگی به‌پای کسی آید، اندوه آن مراست». جمله، خیلی جان‌دار است. ما در عرفان خدامحور و عاشقانه که فقط عاشق خدا هستند، چنین مضامینی را نمی‌بینیم. وقتی از عرفان انسان‌گرا در مقابل عرفان خدامحور سخن می‌گویم، منظورم اشاره به چنین تفاوت‌هایی است.
درباره موضوع وحی هم به روایتِ دیگری از ابوسعید اشاره می‌کنم. روزی ابوسعید ابوالخیر بر منبر حرف‌هایی زد که یکی از علمایی که پای منبر او بود، صدایش درمی‌آید که آقا، این حرف‌ها که تو می‌گویی در هفت سبع قرآن هم نیست. ابوسعید می‌گوید بله، این در سبع هشتم است. حال این سبع هشتم، ظاهراً یک چیز من‌درآوردی است! طرف می‌پرسد سبع هشتم دیگر چیست؟ می‌گوید هفت سبع قرآن آن است که خدا به رسولش گفت: «یا أَیهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیک مِنْ رَبِّک»:[۵] ای محمد ابلاغ کن آنچه به تو فرستاده‌ایم و اگر ابلاغ نکنی، رسالتت را انجام نداده‌ای، اما سبع هشتم چیست؟ «فَأَوْحَی إِلیَ عَبْدِهِ مَا أَوْحَی»: وحی کرد به بنده خودش آنچه را وحی کرد؛ یعنی، نگفت آنچه را که وحی می‌شود، به کسی ابلاغ کن یا نکن. خدا نگفت به مردم بگو یا نگو. ما وظیفه رسالت که نداریم، ولی خوب به قلب ما هم وارداتی می‌شود و چیزهایی از خداوند به ما می‌رسد. بعد در ادامه سخنانی از لوح محفوظ دارد که خود داستان مفصلی است؛ و مهتاب شبی می‌خواهد و آسوده سری.
بنابراین موضوع وحی که شما بدان اشاره کردید، برمی‌گردد به تفسیرهایی که مفسران نوشته‌اند؛ این‌ها تفسیرهایشان به‌گونه‌ای بود که خدشه‌ای به خلافت بغداد ایجاد نشود. ما بسیاری از واژگان قرآنی را می‌بینیم که در دوران بنی‌عباس تغییر معنایی عجیبی پیدا کرده‌اند. برای نمونه، «اسلام» به «تسلیم» تبدیل می‌شود؛ «الاسلام هو التسلیم». درحالی‌که اسلام یک چیز است و تسلیم چیزی دیگر. یا مثلاً داستان‌های ابراهیم و موسی و … را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کردند که با دیدگاه‌های نژادپرستانه هماهنگی داشته باشد و خدشه‌ای به خلافتِ موروثیِ بنی‌عباس وارد نکند شبیه همان چیزهایی که یهودیان درباره میراث ابراهیم برای خود قائل بودند. آیات عذاب را هم برای مردم برجسته می‌کردند و خدایی ترسناک را به مردم معرفی می‌کردند.
نقل است که روزی یکی از قاریان در خانقاه در حضور ابوسعید قرآن می‌خواند؛ رسید به آیه «… فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الحِجَارَهُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِین»؛ بترسید از آتشی که گیرانه آن مردم و سنگ‌ها هستند. ابوسعید در برابر این آیه گفته بود: چون سنگ و آدمی هر دو به نزدیک تو به یک نرخ است دوزخ به سنگ می‌تاب و این بیچارگان را مسوز.[۶]
البته آیت‌الله طالقانی در پرتوی از قرآن می‌گویند سنگ‌های طلا و نقره است که با انسان‌های زراندوز عجین شده است.
منظور، اشاره به ترس‌هایی است که در دل مردم می‌افکندند تا کاری برخلاف نظامِ سلطنتیِ خلیفه انجام نشود.
اکنون نیز در برخی از تفاسیر معروف، می‌نویسند که نیروی ترس، اثرگذارتر است تا نیروی عشق و محبت و متأسفانه در دستگاه تربیتی ما نیز تأثیر بسزایی کرده است.
بله. در جای دیگری از اسرارالتوحید آمده که قاری، قرآن می‌خواند که به آیه عذاب رسید. ابوسعید می‌گوید این آیه را نخوان و عبور کن؛ یعنی رسماً به قاری‌های خانقاه می‌گفت که آیات عذاب را نخوانند. منظور من از عرفان انسان‌گرا، همین موارد است که عرض کردم که یک طرف این عرفان، خداست و طرف دیگر آن، مردم. این عرفان، دل در گرو مردم دارد و البته با عرفانی که بعدها ابن عربی معرفی کرد و خود را متولیِ هدایتِ خلق می‌پنداشت متفاوت است.
به گمان من، عرفای انسان‌گرا بسیار محدود و انگشت‌شمارند: بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، ابوسعید ابوالخیر و حلاج که پیش از ابوالحسن بود و در بغداد زندگی می‌کرد. حلاج هم درست در زمانی که خلیفه هزینه‌های زیادی می‌کرد که مردم را به حج بفرستد، حج را نفی می‌کند. اعدام حلاج بدین خاطر نبود که گفت «انا‌الحق». اگر به تاریخ طبری مراجعه کنیم، می‌بینیم در جلسه محاکمه حلاج، حکم اعدامش به این دلیل بود که در یکی از کتاب‌های حلاج کسی که می‌خواهد به حج برود، می‌تواند به‌جای حج، در خانه خودش جایی را تمیز کند، ۳۰ نفر افراد فقیر و یتیم را به خانه بیاورد، خودش خدمت‌کردن به آن‌ها را بر عهده بگیرد، دست‌هایشان را بشوید، همه را به دست خود لباس نو بپوشاند، سفره غذا برایشان بگستراند و همه را اطعام کند بعد هم به هر نفر هفت درهم بدهد، دور آن‌ها بچرخد و آن‌ها را روانه کند؛ این حج قبول می‌افتد. این مطلب را بیخ گوش خلیفه (المقتدر بالله) در بغداد گفته بود. هم‌زمان با این سخن، خلیفه می‌خواست بچه هفت‌ساله‌اش را ختنه کند، سکه‌های طلایی که در جشن ختنه‌سوران به سر این بچه ریختند به پول امروز ما، حدود سه میلیارد تومان می‌شد. این به‌غیر از بذل و بخشش‌هایی بود که به اطرافیان می‌دادند.
عرفای انسان‌گرا، برای امثال این خلفای جور هم تقاضای عذاب نداشتند؟
در آن زمان برای خلیفه، کاریزما و نوری از جانب خدا قائل بودند که دیگران از آن نور بی‌بهره بودند. در بسیاری از تفسیرهاشان نور الهی، تبدیل به نور محمدی شد و بعد هم به نور خلیفه. اینکه حلاج می‌گوید همه شما دارای نور ازلی هستید، یعنی تعطیل‌کردن دکان خلیفه. وقتی حلاج می‌گوید «انا‌الحق»، معنایش این نیست که من خدا هستم، بلکه یعنی من هم مانند تو حق هستم و همه آدم‌ها هم حق هستند.
«الحق» وقتی که «ال» بر سر آن می‌آید، انحصار ایجاد نمی‌کند؟
نه، تنها انحصار نیست. باز هم مطابق همان روایت طبری حلاج به همه اطرافیانش می‌گفت شما دارای نور ازلی هستید. باید به این نکته توجه داشته باشیم که روایاتی که بعدها درباره حلاج نوشته شد با آنچه در تاریخ طبری آمده تا حدودی متفاوت است. آنچه هم درباره بایزید و ابوالحسن و … آمده، معمولاً بعد از صد سال نوشته‌شده‌اند؛ به‌جز «تاریخ طبری» که نویسنده‌اش هم‌زمان با حلاج در بغداد حضور داشته است؛ بنابراین نوشته‌های طبری درباره حلاج اگرچه آن هم مشحون از روایاتی علیه حلاج است در عین حال قابل‌تأمل است، اما آنچه تذکره‌ها بعد از مثلاً دویست یا سیصد سال پس از حلاج نوشته‌اند، پر از کرامات عجیب و غریب است که ربطی به حلاج ندارد. یا کتاب «احوالات ابوسعید ابوالخیر» صدسال پس از درگذشت ابوسعید نوشته شده و کرامات عجیبی به او نسبت داده است. مثلاً فلانی که در سرخس بود گفت من دیدم ابوسعید از مهنه پرواز کرد و آمد پیش شیخ فلان، صحبتی کردند و دوباره پرواز کرد و رفت.
اگر سیره ابن‌هشام را که قدیمی‌ترین سیره درباره پیامبر است مطالعه کنید، می‌بینید در آن هم چه معجزات عجیبی به پیامبر نسبت داده شده است. مثلاً اینکه در بچگی، جبرئیل آمده و سینه او را شکافته و گوهری در سینه او گذاشته و با آب‌دهن سینه او را دوباره بسته است. یا داستان طی‌الارض بودن پیامبر از مکه به بیت‌المقدس و امثال آن، طبیعتاً مریدانِ عرفا هم می‌خواستند نشان دهند که مرادشان هم می‌تواند از مکه پرواز کند و برود به بیت‌المقدس. حتی در مناقب‌العارفین مشابه همین روایت درباره مولوی هم آمده است.
این خرافه‌ها باعث می‌شود که امروز دوستان جوان ما اقبالی به مباحث عرفان انسان‌گرا نشان ندهند؛ چون وقتی احوالات او را می‌خوانند که مثلاً در آسمان پرواز می‌کرد، کفش‌هایش برایش جفت می‌شد و از قبیل این‌گونه معجزات و کرامات طبعاً عقل پذیر و منطقی نمی‌نماید. متأسفانه این متون نقد منصفانه و علمی نشده که مطالب را از هم تفکیک کنند. حتی داستان‌های مربوط به ائمه و پیامبر ما هم آمیخته با همین خرق‌عادت‌های عجیب و غیرعقلانی است.
آیا باباطاهر هم جزو این عرفای انسان‌گرا به شمار می‌رود؟ او هم با خدا مجادله‌ای دارد که «اگر دستم رسد بر چرخ گردون/ به او گویم که این چین است و آن چون/ یکی را داده‌ای صد ناز و نعمت/ یکی را لقمه‌ای آغشته در خون».
معمولاً برای عرفان، ویژگی‌های خاصی قائل شده‌اند که همه‌کس را شامل نمی‌شود. اختلاف‌نظر هم در این مورد بسیار است، اما در اغلب تعریف‌ها نقطه کانونی در عرفان را معرفتِ شهودی به مقصودِ آفرینش و درک ازل و ابد دانسته شده است؛ این معرفت را هم یک تجربه درونی دانسته‌اند که قابل‌انتقال به دیگری نیست. مسائل ریاضی و علمی را می‌توان به دیگری انتقال داد ولی اهالیِ عرفان بر این باورند که تجربه‌های عرفانی قابل‌انتقال نیست ما فقط می‌توانیم اثرات عرفان را در عملکرد عارف بینیم. همچنین معمولاً این عارفان همه را آفریده خدای واحدی می‌دانستند، مسیحی و یهود و مجوس را هم همان خدایی آفریده که منِ مسلمان را آفریده، حتی دشمن من را همان خدایی آفریده که من را آفریده. درست از همین‌جا است که عارف ممکن است چندکتابه باشد، یا لااقل به کتب ادیانِ دیگر احترام بگذارد. احتمالاً این جمله را که بر دیوارِ خانه ابوالحسن نوشته شده خوانده یا شنیده‌اید که:
هرکس در این سرای آمد، نانش دهید، نانش دهید و از دینش مپرسید، زیرا آن‌کس که به درگاه خدا به جان ارزد، در سرای ما البته به نان ارزد
در احوالات ابوالحسن نوشته‌اند که روزی عده‌ای می‌خواستند وارد خانقاهش شوند، بین آن‌ها یک مسیحی هم بود که می‌خواست زنّار [صلیب] خود را به‌نوعی مخفی کند که کسی نبیند. شیخ به او گفته بود زنّارت را پیش من امانت بگذار تا برایت نگه دارم. در احوالات بایزید هم آورده‌اند که وی همسایه‌ای مجوس داشت، شب‌هنگام بایزید صدای گریه کودک این همسایه می‌شنود بعد متوجه می‌شود این همسایه مجوس در خانه‌اش چراغی ندارد، چراغ خانه خودش را برای خانه آن همسایه می‌برد. این شاید تمثیلی معنادار باشد که تأمل‌برانگیز است. از این نمونه‌ها در نزد عرفای انسان‌گرا بسیار زیاد است.
در عینِ حال من فکر می‌کنم که تجربه‌های عرفانی به هر حال نسبی است. یک کسی مثل ابوالحسن خرقانی به مرحله‌ای می‌رسد که با خدا بگومگو دارد، با او کشتی می‌گیرد. یک کسی هم مثل باباطاهر مجادله‌اش با چرخ گردون است و نه خدا. برخی از شعرا که با چرخ گردون، سپهر، دهر و روزگار درگیر می‌شدند شاید توانایی مجادله با خداوند را نداشتند یا اینکه احتیاط می‌کردند و چرخِ گردون را جانشین خدا می‌کردند.
شما گفتید عرفان انسان‌گرا به مردم توجه می‌کند و حتی از آیات عذاب عبور می‌کند، آیا این نگاه فقط برای افراد تهی‌دست و محروم است یا این عذاب برای افراد ستمکار و ثروتمند جیره‌خوار خلیفه بغداد نیز در نظر گرفته می‌شود؟ یعنی این‌ها هم در درون مردم و انسان‌ها می‌گنجند؟
گه‌گاه تعریض‌هایی داشتند اما نه آن‌گونه که مستقیماً و رویاروی به مقابله برخیزند. سلاطین و خلفا هم وقتی می‌دیدند یک نفر مورد اقبال مردم واقع‌شده و مردم او را دوست و قبول دارند، سعی می‌کردند به نحوی خودشان را به عرفا نزدیک کنند و به دیدن آن‌ها بروند.
روزی به ابوالحسن خبر می‌دهند که سلطان محمود غزنوی به این نواحی سفرکرده و می‌خواهد از شما هم دیدن کند، بهتر است که چند منزل به استقبال ایشان بروید. ابوالحسن توجهی به حرف فرستادگان سلطان محمود نمی‌کند تا آنکه سلطان به یک منزلی خرقان می‌رسد آنجا توقف می‌کند و جلوتر نمی‌رود تا به ابوالحسن بگویند که او به آنجا آمده و حتماً بیاید به استقبال سلطان. بازهم شیخ توجه نمی‌کند. سلطان محمود به او پیغام می‌دهد که مگر قرآن نخوانده‌ای که «…أَطِیعُواْ اللَّهَ وَ أَطِیعُواْ الرَّسُولَ وَ أُوْلی الْأَمْرِ مِنکم…»؟ ابوالحسن به فرستاده سلطان محمود پاسخ می‌دهد که من آن‌قدر گرفتار «اطیعوا الله» هستم که از اطیعوا الرسول و اولی الامر فارغم. سلطان محمود چاره‌ای نمی‌بیند مگر اینکه خود به خانقاه او برود حتی به در خانقاه هم که رسید بازهم شیخ از او استقبال نکرد بعد که وارد شد ساعتی چندکلامی با هم ردوبدل می‌کنند. هنگام مراجعت، سلطان کیسه زری را برای مخارج خانقاه جلوی ابوالحسن می‌گذارد. شیخ هم قطعه نانی خشک و جوین پیش سلطان می‌گذارد و به سلطان اصرار می‌کند که لقمه نانی بخورد. سلطان نمی‌تواند نان خشک را بجود و فروبرد و اعتراف می‌کند که نمی‌تواند بخورد. شیخ می‌گوید وقتی تو نان مرا را نمی‌توانی بخوری من چگونه می‌توانم کیسه زر تو را بپذیرم؟
درون این جریان‌های عرفانی، آیا گروهی بود که با حکومت‌های جور مبارزه کند؟
آیا منظور مبارزه مسلحانه است؟
منظور، مواجهه فعال با حکومت، یا مرزبندی با حکومت‌هایی است که موردقبول نیستند.
نه توانش را داشتند و نه شرایط فرهنگی و اجتماعی اجازه چنین کاری را می‌داد. مواجهه با حکومت‌ها معمولاً برای کسب قدرت بود که از سوی رقیبانشان انجام می‌گرفت و هر گروهی به سرکردگی سرداری که می‌توانست حاکمیت را تصاحب کند مشروعیت هم پیدا می‌کرد، خلیفه هم مجبور بود تا با فرستادن سفیر و لوا حکومت وی را تأیید کند.
می‌توان گفت این عرفا، تقوای گریز داشتند نه تقوای ستیز؟
برای عارفان انسان‌گرایی مانند ابوالحسن و ابوسعید ابوالخیر نمی‌توان اصطلاح تقوای‌گریز را به کار برد از سوی دیگر در برابر حکومت‌ها هم نمی‌توانستند ستیزی آشکار داشته باشند، دلایل بسیاری هم برای این نتوانستن وجود داشت. به گمان من مهم‌ترین عوامل را در دو بخش می‌توان دید: اول شرایط فکری و فرهنگی بود. دستگاه خلافت توانسته بود این باور را در میانِ عامه به وجود آورد که خلیفه جانشینِ خدا در روی زمین است. امیران و سلاطینی هم که بر منطقه‌ای مسلط می‌شدند نیاز به تأیید خلیفه داشتند تا مشروعیت پیدا کنند.
دوم مسئله امنیتِ شهرها و راه‌ها مربوط می‌شد که امیران و سلاطین عهده‌دارش بودند. شهرهای ایران مدام در معرض هجوم قبایل صحرانشین بود و مردم برای حفظ امنیت شهرشان نیاز به سلاطین مقتدری چون محمود داشتند. افزون بر قبایل مهاجم در خودِ شهرها هم اوباش فراوان بودند که به‌محض فرصت پیدا کردن به غارت مشغول می‌شدند. حتی گاهی محله‌ای به غارت و کشتار از محله دیگر روی می‌آورد. همین بود که پادشاه هرچه قدرتمندتر و نسبت به ایجاد نظم و سرکوب مهاجمان جلادتر بود از محبوبیت بیشتری هم برخوردار می‌شد. فکر می‌کنم اصطلاح «شبان» برای سلطان و «گله» یا رعیت برای مردم اصطلاحاتی گویا باشد. چوپان عاقل، گله را از هجوم اغیار نگه می‌دارد تا بتواند از پشم و شیر و دیگر مزایای گله بهترین بهره را ببرد. در چنین شرایطی، مبارزه با سلطان راه به‌جایی نمی‌برد. اگر هم جناب چوپان به‌جای دوشیدن شیر و چیدن پشمِ گله، پوست رعیت را می‌کند خودبه‌خود درآمدها و منافعش از بین می‌رفت و ضعیف و ناتوان می‌شد تا باز شبان دیگری از راه برسد. این را نباید نادیده انگاشت که به هر حال سلاطین چه ترک، دیلم و فارس و مغول، اگرچه گاهی سواد خواندن و نوشتن هم نداشتند اما آدم‌های باهوش و جسوری بودند. در این شرایط بود که دبیران و منشیان کارآزموده را جذب دربار خود می‌کردند، شاعران در مدحشان قصیده می‌سرودند، معماران و مهندسین برایشان کاخ می‌ساختند، دانایان و کتاب‌خوانده‌ها وزارتشان را بر عهده می‌گرفتند و خلیفه‌الله هم تأییدشان می‌کرد و فقیهان و قضات هم به میل آنان بر مسند قضا می‌نشستند. بنا بر این چه جای مخالفت برای صوفی و عارف باقی می‌ماند. برای عارفان انسان‌گرا بیش از این فرصت و میدان نبود که در کلامشان دوستی و محبت به یکدیگر را جایگزین دشمنی و جنگ کنند، شادمانی، دلخوشی و امید را جایگزین ترس و نفرت کنند و تصویر متفاوتی از خداوند و رحمت بی‌کرانه‌اش ارائه دهند که ترس از عذاب دوزخ را از دل محرومان و بیچارگان بزدایند.
ابوسعید به شادمانی و دلخوشیِ مردم بسیار اهمیت می‌داد و از آنجا که کلامش از سر صدق و صفا بود بر مخاطب تأثیر داشت. همچنین وی اولین عارفی بود که در خانقاهش، موسیقی و رقصِ صوفیانه را رایج کرد. برای اینکه اهمیت این شادمانی را برای ابوسعید متوجه شویم حکایتی را که ابن منّور در اسرارالتوحید نوشته اینجا نقل می‌کنم:
روزی در دعوتی سَماع می‌کردند و شیخ ما را حالتی پدید آمده بود و جمله جمع در آن حالت بودند و وقتی خوش پدید آمده، مؤذن بانگ نماز پیشین گفت و شیخ همچنان در حالت بود و جمع در وجد بودند و رقص می‌کردند. در میان آن حالت امام محمد قاینی گفت: «نماز! نماز!» شیخ ما گفت: «ما در نمازیم» و همچنان در رقص می‌گشت. امام محمد ایشان را بگذاشت و به نماز شد… .[۷]
بسیاری از فقیهان عارف «سماع» را به معنای آواز خوش در قرآن خواندن یا اشعار دینی جایز می‌دانستند اما آوازهایی را که با موسیقی و رقص همراه باشد حرام می‌شمردند و همین بهانه‌ای شده بود که برخی فقیهان نیشابور نامه‌ای به سلطان محمود نوشتند که:
اینجا مردی آمده است از مهنه و دعویِ صوفی می‌کند و مجلس می‌گوید و بر سر منبر بیت می‌گوید و تفسیر و اخبار نمی‌گوید و پیوسته دعوت‌های باتکلف می‌کند و سماع می‌فرماید و جوانان رقص می‌کنند و لوزینه و مرغ بریان می‌خورند و می‌گوید من زاهدم و خلق به‌یکبار روی به وی نهاده‌اند و گمراه می‌گردند و بیشتر عوام در فتنه افتاده‌اند. اگر تدارک این نفرمایند زود خواهد بود که فتنه‌ای عام ظاهر شود.[۸]
سلطان محمود در جواب آن‌ها می‌نویسد: علمای فریقین (شافعی و حنفی) بنشینند و درباره‌اش تصمیم بگیرند و هرچه لازم می‌دانند انجام دهند، اطرافیان ابوسعید از این خبر سخت ترسیدند که مبادا همه اعدام شوند. ابوسعید سعی کرد به نحوی دو نفر از فقهای بزرگ نیشابور که این توطئه را چیده بودند دلشان را به دست آورد؛ برای یکی کاک نیشابوری فرستاد و برای دیگری هدیه‌ای فرستاد و به مسجدش رفت و پشت سرش نماز خواند تا به این وسیله خشم آنان را از خود بگرداند
پس از آنکه ابوسعید توانست با ترفندهایی علمای فریقین را از خود راضی کند و خطرِ اعدام را برطرف کند، پیروانش را جمع کرده و گفته بود: آیا شما فکر کردید لایق چوب‌خوردن و شلاق‌خوردن هستید؟ مردی چون حلاج می‌باید که بر او چوبی چرب کنند؛ ما و شما چه‌کاره‌ایم؟
ابوسعید خود اعتراف می‌کند که ما لیاقت این مبارزه را نداریم. تنها کاری که این بزرگان می‌توانستند انجام دهند همین بود که با رفتار و گفتارشان شادمانی و دلخوشی را گسترش دهند، از رنج مردم بکاهند. به‌جای طرح عذاب، امید به رحمتِ خداوند را در دل مردم روشن نگه‌دارند. منظور من از عرفان انسان‌گرا همین چیزهاست.
[۱]. السِّلْمُ و السَّلَامَهُ: التّعرّی من الآفات الظاهره و الباطنه (مفرادت راغب)
[۲]. تاریخ بیهقی، خواجه ابوالفضل محمد بن حسین بیهقی/ تصحیح علی‌اکبر فیاض، چاپخانه دانشگاه مشهد، ۱۳۵۰./ص ۵۳۶
[۳]. تذکره‌الاولیاء /ص ۱۱۹
[۴]. نوشته بر دریا، ص: ۱۶۶.
[۵]. مائده: ۶۷
[۶]. اسرارالتوحید، جلد اول، ص ۲۷۴
[۷]. اسرارالتوحید، جلد اول، ص ۲۲۶
[۸]. همان ص:۶۹.
