گفت‌وگو با صالح طباطبایی
امیرحسین ترکش‌دوز: تحلیل تاریخ ایران بدون تحلیل اندیشه‌ها و باورهای ایرانیان میسر نیست. الهیات زرتشتی ازجمله همین اندیشه‌ها و باورهاست که در مقطعی از تاریخ پرفرازونشیب ایران، سامان‌بخش زندگی جماعتی از ایرانیان بوده است. درباره بنیادهای الهیات یا به تعبیر بهتر خدانگری زرتشتی از دیرباز پرسش‌هایی مطرح بوده است و دانشوران و پژوهندگانی با دیدگاه‌های مختلف
ی، پژوهنده تاریخ ایران و اسلام، در میان بگذاریم. گرچه دامنه کار وسیع‌تر از آن است که بتوان در یک گفت‌وگو یا حتی گفتوگوهای متعدد حق آن را به جا آورد. طباطبایی درباره موضوع این گفت‌وگو آثار دیگری هم داشته است که عناوینشان همراه با توضیحات بدین قرار است: تألیف کتاب تسلیم یا اسلام؟ مروری بر روایت‌های مورخان اسلامی از تسخیر قلمرو ساسانی (نشر نی، ۱۴۰۰)، ترجمه دائره‌المعارف مستشرقان (نشر روزنه، ۱۳۷۷)، تکوشیده‌اند به‌رغم ابهام‌ها و پیچیدگی‌های تاریخی موجود در این زمینه به پاسخ‌هایی واقع‌نما و راهگشا دست یابند. حاصل این تلاش‌ها مجموعه‌ای فخیم و گران‌قدر از آثار مکتوب است؛ این مجموعه اکنون پیش‌روی ماست. با این حال اوضاع و احوال فکری و اخلاقی دهه‌های اخیر در ایران آن‌چنان است که نمی‌توان از کفایت کار پیشینیان سخن گفت؛ گواینکه اساساً برای حق‌جویی و واقع‌یابی انسان نمی‌توان نقطه پایانی قائل شد. ما همچنان در این زمینه نیازمند تحقیق و کاوشیم؛ نیازمند بازگشت به پرسش‌های دیرین با عنایت به پرسش‌های جدید و نیازمند ارزیابی پاسخ‌های قدیمی و ارائه پاسخ‌های جدید.
در گفت‌وگویی که متن آن را در ادامه خواهید خواند کوشیده‌ایم برخی از این پرسش‌ها را با صالح طباطبایألیف مدخل دین زرتشتی، مزدیسنا در فرهنگ گزیده اعلام شرقی در منابع غربی (نشر روزنه، ۱۳۸۸)، ترجمه و نقد و بررسی مقاله «کیش زرتشتی» از مری بویس در دانشنامه هنر و معماری ایرانی (انتشارات فرهنگستان هنر ایران، ۱۳۹۱).
آیا می‌توان با قاطعیت به خاطر تفاوت شکل و محتوای گات‌ها یاگاهان که موعظه‌هایی است شعرگونه و منسوب به زرتشت با بخش‌های دیگر از اوستای موجود به تفاوت نگرش و طرز عمل زرتشت با دیانت استقراریافته زرتشتی قائل شد؟ بجزبخش‌هایی از گاهان آیا شواهد تاریخی دیگری وجود دارد که مؤید این «تفاوت» باشد؟
گات‌ها یا گاثاها مجموعه هفده سرود به زبان اوستایی کهن است که در پنج بخش به شیوه‌ای کمابیش پراکنده در میان ۷۲ هات (فصل) از یسنا -از بخش‌های اصلی اوستا- گنجانده شده‌اند. مرادم از «کمابیش پراکنده» آن است که میان بخش نخست و بخش دوم گات‌ها، هفت فصل (به نثر) از یسنا حائل شده است. بخش عمده‌ای از گات‌ها شامل نیایش‌هایی در خطاب به اهورامزداست. سنت زرتشتی گات‌ها را از دیرباز به خود زرتشت منسوب کرده، هرچند این انتساب در میان اوستاپژوهان محل بحث و درنگ بوده است. مثلاً ژام دارمستتر، از اوستاشناسان پیشکسوت، در کتاب خود زند اوستا (۱۸۹۲-۱۸۹۳) بر آن بود که گات‌ها را در زمانی متأخر، ولی به زبانی کهن نگاشته و آن را به زرتشت نسبت داده بودند تا مقبولیت بیشتری پیدا کند. در دوران معاصر نیز، ژان کلنز، اوستاشناس بلژیکی و همکارش اریک پیرار تأکید دارند که در ده موضع از این سروده‌ها، نام زرتشت به‌صورت سوم شخص آمده و حتی گاه به‌صورت منادا از او یاد شده است: «ای زرتشت، هم‌پیمان راست‌کردارت کیست؟» (یسنا ۴۶، ۱۴). در بخش نخست گات‌ها، این مسئله حتی بارزتر است، زیرا چنین می‌نماید که یسنا ۲۸، ۶ میان شخص زرتشت و نویسنده (نویسندگان) این سروده‌ها تمایزی قائل شده باشد: «ای مزدا که قدرت و حمایت به زرتشت ارزانی داشتی. به ما نیز ای اهوره، حمایتی ارزانی دار». جان کلام آنکه کلنز نگارش گات‌ها را کار گروهی از نویسندگان می‌داند.
خواه این تردیدها را روا بدانیم و خواه آن‌ها را نادیده بینگاریم، در خصوص گات‌ها نکات تأملبرانگیزی هست که باید به آن‌ها اشاره‌ای اجمالی داشت:
اکثریت قریب به اتفاق بندهای چهار بخش اول گات‌ها آشکارا گاهی در خطاب به اهورامزدا و گاه در پرسش از او و گاه حتی در شکوه به درگاه او از بددینان روزگار (مثلاً یسنا، ۳۲، ۹-۱۰) سروده شده‌اند. این گواه آشکاری است که این سروده‌ها به‌مثابه نیایش یا عرض حال به درگاه خداوند نیکی‌ها بوده‌اند، نه همچون الهامی از سوی او به پیامبر یا انسانی زرتشت نام. این یکی از مهم‌ترین تمایزات گات‌ها با آن چیزی است که در سنت ابراهیمی، همچون «وحی الهی» شناخته می‌شود. به دیگر سخن، گات‌ها نیایش یا عرض نیاز از بندهای به‌سوی خداست (ای بسا کمابیش معادل «دعا» در سنت خودمان)، حال‌آنکه وحی آسمانی در جهتی معکوس جریان می‌یابد.
- روی خطاب سراینده گات‌ها تنها «اهورامزدا» نیست. اهورامزدا را ایزدانی دیگر همراهی می‌کنند که گات‌ها آن‌ها را «اهورا‌ها» می‌خواند: «ای مزدا و شما اهورا‌ها» (یسنا، ۳۰، ۹؛ یسنا، ۳۱، ۴). ایزدانی دیگر نیز چون وهومن، اشه و آرمئیتی نیز در میان‌اند، هرچند برخی مفسران چون استاد پورداوود آن‌ها را نه به اسم خاص که به معنای لغوی‌شان برگردانده‌اند. مثلاً در گات‌ها (یسنا، ۳۱، ۸)، اهورامزدا «پدر وهومن» دانسته شده است، ولی مفسران «وهومن» را نه اسمی خاص، بلکه به اصل معنای واژه به «نیک‌اندیشی» برگردانده‌اند. به هر ترتیب، اینان همان امشاسپندان و ایزدان در متون زرتشتی متأخرترند.
- برخلاف این دعوی مکرر برخی از نویسندگان معاصر که گات‌ها تصویری مسالمت‌آمیز از مواجهه میان مزداپرستان و مخالفانشان ارائه می‌دهد (رواداری زرتشتی)، زرتشت در بسیاری از بخش‌های گات‌ها همچون رهبری دینی که به مخالفانش وعده عذابی سخت می‌دهد پدیدار می‌شود: یسنا، ۵۳، ۸: «باشد که آنانی که نیکوکردارند بدکاران را درهم کوبند و همه آنان را درحالی‌که رو به آسمان فریاد برمی‌آورند، از پای بیندازند… باشد که بزرگ‌ترین عذاب بر آنان فروآید، درحالی‌که در پای‌بست مرگ گرفتارند؛ و باشد که این امر زود فرارسد» (به نقل از ترجمه هلموت هومباخ، ۱۹۹۴، ص ۱۰۵)؛ یسنا، ۵۳، ۹: «اهوره راستگو کجاست تا آنان را از معاش و آزادی‌شان محروم سازد؟» (همان، ص ۱۰۵).
- این مطلب که آیا گات‌ها برخلاف بخش‌های دیگر اوستا چون وندیداد (مثلاً در فرگرد نخست و داستان هماوردی اهریمن با اهورامزدا) از ثنویت بنیادین یکسره برکنار مانده از مباحث مناقشه‌برانگیز دیگری است که پس از این بیشتر درباره‌اش می‌گویم، ولی در اینجا تنها به این نکته اشاره می‌کنم که به رأی برخی از اوستاپژوهان در گات‌ها و به‌طور خاص در هات ۳۰ از یسنا، انگره‌مینو یا گوهر شر (اهریمن) در برابر سپنتامینو یا گوهر نیک -که آن را غیر از اهورامزدا دانسته‌اند- قرار گرفته است. از این‌رو، این اوستاپژوهان به این رأی گراییده‌اند که بر این اساس اهوره‌مزدا رقیب یا هماوردی در گات‌ها ندارد و این شاهدی بر ثنوی نبودن گات‌هاست، اما حتی اگر این تفسیر بی‌چون‌وچرا پذیرفته شود، همچنان این پرسش باقی است که اگر اهوره‌مزدا خالق آفریده‌های نیک باشد که در گات‌ها چنین است (مثلاً یسنا، ۳۱، ۸)، آفریده‌های شر از کجا آمده‌اند؟ اینکه شرور جهان باید خاستگاهی غیر از اهوره‌مزدا داشته باشند آیا بیان تلویحی نوعی دوگانه‌انگاری یا ثنویت در جهان‌بینی گات‌هایی نیست؟
الهیات زرتشتی از بدو شکل‌گیری با یک سنخ تفکر سیاسی-اجتماعی و همچنین شکلی از سازمان سیاسی-اجتماعی متناظر بوده است. آیا می‌توان ادعا کرد این دو از ظهور زرتشت تا شکل‌گیری اوستای ساسانی پابه‌پای هم تحول پیدا کرده‌اند؟ تا چه حد می‌توان تحول در الهیات زرتشتی را ناشی از تحول در سازمان سیاسی و اجتماعی متناظر با آن -اعم از سازمان رسمی دین و نظام شاهی همبسته با آن- دانست؟
رسمیت یافتن کیش زرتشتی همچون آیینی دولتی با نهادها و تشکیلات دینی داستان بلندی دارد که شاید در این کوتاه نگنجد. تاریخچه اوستای پیشاساسانی، اگر اصلاً تاریخچه راستینی از آن وجود داشته باشد، در هاله‌ای از افسانه‌ها جای گرفته است. کهن‌ترین روایت‌های این داستان را می‌توان در متون پهلوی برجای‌مانده از سده‌های سوم تا پنجم قمری یافت. در دینکرد (سده سوم/چهارم ق)، یکی از مهم‌ترین این متون پهلوی آمده است که پس از عرضه اوستا از سوی زرتشت به حامی‌اش ویشتاسپ، او فرمود تا دو نسخه از اوستا را بنگارند و یکی از آن دو نسخه را در خزانه شیز و دیگری را در استخر نگه دارند. با یورش اسکندر، نسخه استخر به آتش کشیده شد و نسخه دیگر به تاراج رفت. در روایتی، چند قرن بعد یکی از شاهان اشکانی به نام ولخاش (بلاش) فرمان داد بخش‌های پراکنده اوستا را به همراه روایت‌های شفاهی آن گردآورند. در روایتی دیگر در دینکرد، هیربد هیربدان طبرستان به نام تنسر در زمان اردشیر بابکان ساسانی (۲۲۴-۲۴۲ م) پس از قرن‌ها پراکندگی اوستا به سامان‌دهی و تألیف دوباره آن همت گماشت. شماری از مورخان اسلامی چون مسعودی و ابن‌بلخی صاحب فارس‌نامه و ابن اسفندیار در تاریخ طبرستان نیز از تنسر (با ضبط‌های مختلفی از این نام) یاد کرده‌اند. ابن‌اسفندیار نامه تنسر را به گشنسپ فرمانروای طبرستان در زمان اردشیر با الحاقات بسیار در تاریخ طبرستان آورده است. در این نامه تنسر به بازسازی اوستا در زمان اردشیر اشاره کرده است؛ بنابراین، اردشیر ساسانی کسی بود که کیش زرتشتی را مشاور نزدیکش، تنسر، اوستای آن را بازسازی کرده بود، همچون دین رسمی دولت برگزید، اما چرا کیش زرتشتی چنین رسمیتی یافت؟ به گفته فردوسی، اردشیر به پسرش، شاپور اول، در این باره چنین وصیت کرد:
نه بی تخت شاهی است دینی به پای
نه بی‌دین بود شهریاری به جای
دو دیباست یک در دگر بافته
برآورده پیش خرد تافته
نه از پادشاه بی‌نیاز است دین
نه بی‌دین بود شاه را آفرین
چنین پاسبانان یکدیگرند
تو گویی که در زیر یک چادرند
پیداست در این روایت شاهنشاهی ساسانی و کیش زرتشتی دو روی یک سکه بودند. فردوسی دلیل این همبستگی را نیز روشن می‌سازد. او از زبان اردشیر می‌گوید هرگاه دین و دولت یکی باشند، هر که با دولت سر دشمنی داشته باشد، هرچند به‌راستی دیندار باشد، می‌توان به‌سادگی بددین و بی‌دین خواند:
چو دیندار کین دارد از پادشاه
مخوان تا توانی ورا پارسا
هر آن‌کس که بر دادگر شهریار
گشاید زبان، مرد دینش مدار (!)
محتویات اوستا نیز چنین رویکردی را تأیید می‌کند. مثلاً در وندیداد از بخش‌های اصلی اوستای ساسانی چنین آمده است: «هرکس قاضی (موبد) را به تمسخر گیرد در برابر شهریار سر به شورش برداشته است و هرکس در برابر شهریار سر به شورش بردارد، از خدا پروا ندارد (گناه‌آلود است) و هر کس از خدا پروا ندارد (گناه‌آلود باشد) سزاوار مرگ (مرگ‌ارزان) است» (وندیداد، فرگرد ۱۶، بخش ۳، بند ۱۸ و به نقل از دارمستتر، زند اوستا، جلد اول).
در کتاب دینکرد، دانشنامه آیین زرتشتی و از مهم‌ترین آثار پهلوی سده سوم-چهارم قمری، نیز درباره پیوند میان فرمانروا و خدا آمده است: «باید دانست که فرمانروای نیک به دلیل لطف و نیروی پارسایانه‌اش مصاحب خداست. رعایایش نیز باید وفادارانه با او در پیوند باشند تا مصاحب خدا شوند» (دینکرد، کتاب ۳، بند ۳۵۱).
اساس چنین نظامی که مبتنی بر رابطه وثیق دین و دولت بود به شکل‌گیری نهادها و تشکیلات دینی وابسته به حکومت انجامید. چنان‌که در سلسله‌مراتب روحانیان زرتشتی مشهود بود: دستور، موبد موبدان، موبد، هیربد هیربدان، هیربد و… داوران و قضات از طبقه روحانیان بودند و شاه در رأس این طبقه جای داشت. ریچارد فرای در کتاب تاریخ باستانی ایران در این باره می‌نویسد: رئیس داوران در ایران ساسانی شاه شاهان بود. رئیس سلسله‌مراتب دینی گاه دادگاهی زیر نظر شاه برپا و به دادخواست‌های دینی رسیدگی می‌کرد.
اگر میان الهیات تنزیهی که خدا را از خصوصیات خلق منزه و او را به «کُلی دیگر» می‌داند و الهیات تشبیهی که خصوصیات خلق را از حیث متناهی بودن به خالق نسبت می‌دهد، طیفی از دیدگاه‌ها را قائل باشیم، خداشناسی زرتشتی به کدام‌یک از این دو قطب نزدیک‌تر است؟ این سؤال را هم می‌توان درباره الهیات زرتشتی مطرح کرد و هم در مورد لوازم آن، چون ممکن است دین یا مسلکی در حیطه خداشناسی نظری مثلاً به الهیات تنزیهی بگراید، اما به لوازم نظری و عملی تنزیه ملتزم باشد یا نباشد. دیگر اینکه، آیا می‌توان درباره نسبت الهیات زرتشتی با مسئله تشبیه و تنزیه به فرآیندی از ناهمگونگی و تحول تاریخی قائل شد؟
چنین می‌نماید که الهیات تنزیهی ریشه در اندیشه فیلسوفان یونان داشته باشد، چنان‌که افلاطون در رساله پارمنیدس در وصف واحد یا خیر مطلق می‌گوید: «نه نامی دارد و نه چیزی می‌توان درباره‌اش
گفت و نه قابل شناختن است و نه به احساس و تصور درمی‌آید». سپس فلوطین نوافلاطونی درباره «احد» گفت: «کسی که همه‌چیز را از او سلب کند و هیچ‌چیزی به او نسبت ندهد و ادعا نکند که چیزی در اوست سخن به صواب گفته است». در برابر این الهیات سلبی، در الهیات تشبیهی محض، صفات خداوندی به صفات آفریدگان و یا آدمیان فرو کاسته می‌شود و خدایی مخلوق‌نما یا انسان‌گونه تعریف می‌شود: «پس خدا آدم را به‌صورت خود آفرید» (سفر پیدایش ۱: ۲۷). با آنکه تنسر، احیاگر آیین و اوستای زرتشتی به استناد آنچه مورخانی اسلامی همچون مسعودی درباره‌اش نوشته‌اند، حکیمی «افلاطونی‌مسلک» بود، به نظر می‌رسد در رویارویی میان الهیات تنزیهی مطلق و الهیات تشبیهی محض، الهیات زرتشتی راه میانه‌ای را دست‌کم در گات‌ها در پیش گرفته باشد. گات‌ها صفاتی ثبوتی یا ایجابی به اهوره‌مزدا نسبت می‌دهد: خود نام اهوره‌مزدا به معنای «خداوند فرزانه» است؛ او «نیک»، «خیرخواه» و «داناست»، هرچند در برخی از بخش‌های اوستا، نیروی دیگری به نام اهریمن در برابرش می‌ایستد: هر سرزمین خرمی که اهوره‌مزدا آفرید، اهریمن بدنهاد آفتی در برابر آن پدید آورد (وندیداد، فرگرد نخست). از این‌رو، شاید چنین بنماید که در الهیات زرتشتی متأخر، اهوره‌مزدا قادر مطلق۱ و فعال مایشاء نباشد. آیا الهیات زرتشتی از آغاز چنین موضعی داشته است؟ اگر بپذیریم گات‌ها کهن‌ترین متن زرتشتی بوده باشد، باید گفت از هماوردی میان اهوره‌مزدا و اهریمن نشان آشکاری در گات‌ها نمی‌توان یافت. به نظر می‌رسد این هماوردی در دوره‌های متأخرتر به اوستای ساسانی راه یافته باشد. بله در هات ۳۰ یسنا، از گات‌ها، نیز از دو گوهر آغازین که یکی سراسر نیکی و دیگری سراسر بدی است سخن رفته است، ولی از زورآزمایی این دو گوهر در آفرینش، مانند آنچه در وندیداد می‌بینیم، سخنی نیست. خلاصه آنکه می‌توان گفت الهیات زرتشتی الهیاتی تنزیهی نیست، اما آیا به تشبیه نیز نگراییده است؟ در گات‌ها نشان صریحی از چنین گرایشی نیست، اما حقیقت آن است که به تجسد یا به تعبیر رساتر، تمثل برخی از ایزدان زرتشتی در اوستا اشارات صریحی هست. در مقام ذکر مثال، در بهرام یشت، چهاردهمین یشت اوستا، بهرام، ایزد پیروزی و رزم‌آوری که نامش در اوستایی ورثرغنه و در متون پهلوی وَرَهرام است، به صورت‌های مختلفی چون تندباد (یشت ۱۴، ۲-۵)، نره‌گاو با شاخهای زرین (یشت ۱۴، ۷)، اسب سپید (یشت ۱۴: ۹)، شتر جمازه (یشت ۱۴، ۱۱-۱۳)، گراز (یشت ۱۴، ۱۵)، جوانی پانزده‌ساله (یشت ۱۴، ۱۷)، جنگجوی زره‌پوش (یشت ۱۴، ۲۷) پرنده‌ای تیزرو (یشت ۱۴، ۱۹-۲۱)، قوچ (یشت ۱۴، ۲۳) یا بز کوهی (یشت ۱۴، ۲۵) متمثل می‌شود. بسیاری دیگر از ایزدان زرتشتی متأخر با چنین صورت‌های متمثلی شناخته می‌شدند، چون تشتریه (تیر یا روزآهنگ) ایزد زرتشتی بارش و حاصلخیزی که باز به صورت اسب سپید تمثل می‌یابد، یا میتره (مهر) که نقش برجسته‌اش در طاق بستان در صحنه‌ای از تاج‌گذاری اردشیر دوم، در سمت چپ نقش برجسته اردشیر به صورت انسانی که پرتوهای نور سرش را در بر گرفته و شاخهای از برسم در دست دارد، تصویر شده است.
نشان صریحی از این نمونه‌های تمثل ایزدان در متون کهن‌تر زرتشتی، چون گات‌ها نیست؛ بنابراین، شاید بتوان چنین نتیجه گرفت ای بسا الهیات تشبیهی زرتشتی متأخر تحت تأثیر کیش‌های دیگری چون کیش‌های هندی و یونانی-رومی پدید آمده باشد. هنگامی صفات این ایزدان زرتشتی را با صفات ایزدان همتا در این کیش‌های دیگر مقایسه کنیم (مثلاً بهرام در برابر مارس) این گمان آشکارا تقویت می‌شود.
بر اساس کدام شواهد، اندیشه زرتشتی از دیرباز به ثنویت باوری منتسب شده است؟ کدام اندیشه‌ها و طرز عمل‌ها یا احیاناً خلأهای فکری و عملی در آموزه‌های زرتشت و زرتشتی این انتساب را «ممکن» یا «مطرح» ساخته است؟ آیا برای بررسی صحت و سقم این انتساب، به میان آوردن تقسیم‌بندی چهارگانه توحید ذاتی، توحید صفاتی توحید افعالی و توحید عبادی را راهگشا می‌بینید؟ اگر انتساب یادشده را اجمالاً بپذیریم، آیا این ثنویت در سیر تفکر بعدی ایرانیان، تأثیری محتوایی و تعیین‌کننده داشته است؟ در این پرسش، تأثیر‌گذاری‌های غیرتعیین‌کننده و صوری مدنظر نیست. می‌توان در بسیاری از گفتارهای، ادبی، دینی و فلسفی غیرزرتشتی، نشانی از اصطلاحات خاص زرتشتی یا دوگانه خیر و شر و نور و ظلمت پیدا کرد، اما اصطلاحات مزبور در بافتارهای متفاوت، همان معانی سابق را ندارند؛ کما اینکه هر ثنویتی، اعم از نور و ظلمت یا خیر و شر، ثنویت یا نور و ظلمت و خیر و شر زرتشتی نیست. در مورد کاربرد استعاره نور در الهیات قرآنی یا نورالانوار در ترمینولوژی فلسفی پس از اسلام در ایران همین سخن را نیز می‌توان گفت. این استعاره‌ها در بافتارهای متفاوت معانی متفاوتی دارند. آیا در نظر شما انتساب مزبور -یعنی انتساب به ثنویت- اجمالاً پذیرفته است؟ اگر آری، ثنویت زرتشتی چه ویژگیهایی دارد و با این ویژگیها یا اوصاف خاص، چه تأثیری در تحولات تاریخی بعدی، پس از مسلمان شدن اغلب ایرانیان، داشته است؟
خوب! در قالب پرسش واحدی، انبوهی از پرسش‌ها را پیش کشیده‌اید که پرداختن به هریک از آن‌ها مجال فراخی می‌خواهد. خواهم کوشید به برخی از این پرسش‌ها پاسخ گویم و بقیه را به فرصت دیگری موکول خواهم کرد. وجود شر در جهان همواره مسئله‌ای بوده که اندیشه خداباورانی را که به خدایی توانا و در عین حال خیرخواه معتقد بوده‌اند به خود مشغول داشته است. اگر آفریدگار جهان قادر مطلق و در عین حال خیرخواه آفریده‌هایش باشد، چگونه می‌توان شُرور جهان را به او نسبت داد؟ پرداختن به پاسخ‌های احتمالی این پرسش خطیر و مهم بی‌شک در این فرصت کوتاه نمی‌گنجد. همین بس که در اینجا بکوشم تا پاسخ الهیات زرتشتی را به این پرسش تبیین کنم. به نظر می‌رسد الهیات زرتشتی با حفظ خیرخواهی اهوره‌مزدا، ولی با تنگ ساختن دامنه قدرت‌نمایی او کوشیده است پاسخی برای این پرسش بیابد: اگر حیطه قدرت اهوره‌مزدا فقط به نیکی‌های جهان محدود باشد، می‌توان همه شرور جهان را به اصل بدنهاد دیگری منسوب کرد. برخی مفسران گات‌ها بر آن‌اند که در هات ۳۰ یسنا چنین راه‌حلی پیشنهاد شده است: «در آغاز دو گوهر (مئینو) بودند؛ دو همزادی که همچون دو رؤیا، دو اندیشه، دو گفتار، دو کردار شناخته (شنیده) می‌شوند، یکی نیک و دیگری بد. از میان این دو، بزرگ‌منشان درست را برمی‌گزینند، ولی نه آن‌ها را که دهش‌های بدی دارند. چون این دو گوهر (مئینو) با یکدیگر (بر سر کسی) رویارو شوند، (آن کس) باید زندگی یا عدم زندگی و هستی نهایی خود را برگزیند. هستی فریب‌کار بسیار بد خواهد بود، ولی نیک‌ترین اندیشه از آن راست‌گوی خواهد بود.» (یسنا، ۳۰، ۳-۴، با استفاده از ترجمه هلموت هومباخ، ۱۹۹۴، ص ۳۱). اینکه این عبارات به رویارویی دو مبدأ نیک و بد در جهان دلالت دارند یا آنکه تنها به انتخاب آدمیان میان گزینه‌های نیک و بد در زندگی اشاره می‌کنند محل بحث است، اما اگر تفسیر نخست را بپذیریم، به نظر می‌رسد پاسخ گات‌ها به آن پرسش همانی باشد که در بالا آمد. آنچه این گمان را قوت می‌بخشد آثار کلامی زرتشتی متأخری است که همین رویکرد را بیان می‌کنند. مثلاً در شکند گمانیک وزار (گزارش گمان‌شکن یا شرح زداینده شک)، از آثار زرتشتی متعلق به اواخر سده سوم قمری از مردان فرخ که به گفته نویسنده‌اش، بر پایه آرا و نوشته‌های دانایان پیشین گرد آمده است (فصل یکم، بند ۳۸)، درباره دو اصل بنیادین نیک و بد در جهان چنین آمده است: «بسی روشن است که دو بُن یا دو اصل نخستین هست و نیکی نمی‌تواند از بدی سرچشمه گیرد» (مردان فرخ، فصل هشتم، بندهای ۱۰۲-۱۰۳). مردان فرخ این دو اصل را از یکدیگر یکسره مجزا می‌داند: «شر و بدی از بنیاد جدا از خیر و نیکی است» (همان: بند ۹۰). سپس نتیجه می‌گیرد: «اگر خدا در خوبی و دانایی کامل است، روشن است که بدی و نادانی نتواند از او صادر شود و اگر بتواند شد، پس کامل نیست و اگر کامل نباشد، پس او را به خدایی و همچون خیر و نیکی کامل نباید پرستید» (همان، بندهای ۱۰۹-۱۱۱).
چنان‌که پیداست الهیات زرتشتی درنهایت به همین تفسیر رسیده است که باید مبادی خیر و شر را جدا از هم دانست و این البته و آشکارا چیزی جز ثنویت نیست؛ بنابراین، باید گفت الهیات زرتشتی به دو ذات یا گوهر (مئینو) مستقل در آفرینش قائل است: سپنتامئینو (گوهر یا ذات خوب) و انگره‌مئینو (گوهر یا ذات بد). در این صورت، اگر سپنتامئینو را همان اهوره‌مزدا گمان بریم، آنگاه مبدأ همه بدی‌های جهان (انگره‌مئینو) یا اهریمن خداوندگار هم‌عرض اوست و این نقض آشکار توحید ذاتی است، اما اگر سپنتامئینو (ذات یا گوهر نیک جهان) را آفریده اهوره‌مزدا برشماریم -فرضی که بسیاری از اوستاپژوهان آن را پذیرفته‌اند- در آن صورت، هرچند جایگاه انگره‌مئینو یا اهریمن دیگر در عرض اهوره‌مزدا نیست، همچنان یا باید فرض کرد این گوهر شر قائم به ذات است یا آنکه از مبدأ دیگری برآمده و فعل یا آفرینش اهورمزدا نیست و این نقض آشکار توحید افعالی است. نکته جالب اینجاست که در الهیات زرتشتی، معیار خیر و شر نیز در این میانه تنها پسند انسان است و بس. اگر چیزی بر آدمی چندان خوش نیاید به احتمال زیاد در شمار شُرور عالم جای دارد، حتی اگر به‌خودی‌خود نه‌تنها مشتمل بر هیچ شری در آفرینش نباشد که در اصل به نوبه خود خیر باشد. مثلاً در فرگرد نخست وندیداد، مورچه و سوراخ مورچه، زمستان طولانی یا خون‌رَوش ماهانه زنان همگی آفت و آفریده اهریمن دانسته شده‌اند.
اما به لحاظ توحید صفات، باید گفت در الهیات زرتشتی، دست‌کم شش صفت ذات اهوره‌مزدا همچون موجوداتی که امشاسپندان (جاودانگان مقدس) خوانده شده‌اند، تشخص یافته‌اند: وهومن/بهمن (نیک‌اندیشی)، اردیبهشت/اشه (درستی)، شهریور/خشتره (شهریاری و سروری)، اسپندارمذ/آرمئیتی (خلوص)، خرداد (کمال) و امرداد (نامیرایی). نخستین اشاره به امشاسپندان در یسنا، ۳۹، ۳ است که از نظر قدمت به گات‌ها نزدیک است: «بدین‌سان، ما این موجودات را، مرد و زن، می‌پرستیم، امشاسپندان، جاودانگان همیشه‌خیرخواه را». برخی از این نام‌ها بارها در گات‌ها نیز آمده‌اند، ولی مفسران، چنان‌که گفته شد، غالباً آن‌ها را به معنای لغوی‌شان برگردانده‌اند: اهوره‌مزدا آفریننده وهومن (یسنا، ۴۴، ۴) و اشه (یسنا، ۳۱، ۸)؛ اهوره‌مزدا پدر وهومن (یسنا، ۳۱، ۸ و ۴۵، ۴) و اشه (یسنا، ۴۴، ۳ و ۴۷، ۲). جان کلام آنکه امشاسپندان در مقام صفات تشخص‌یافته اهوره‌مزدا توحید صفات را در الهیات زرتشتی به پرسش می‌گیرند.
اما در خصوص توحید عبادت باید گفت گات‌ها (مثلاً یسنا، ۳۰، ۹؛ یسنا، ۳۱، ۴) و سایر کتاب‌های اوستا آکنده از نیایش‌هایی به درگاه ایزدان (یزتهها به معنای پرستیدنی‌های) بزرگ و کوچک است. در سنت زرتشتی نیز این ایزدان در کنار اهورمزدا همواره تقدیس شده‌اند. نام برخی از ایزدان چون کهن‌ایزد سروش (سروشه به معنای نیوشنده/فرمان‌بردار) همچون پیک آسمانی به فرهنگ و زبان امروز ایرانیان مسلمان نیز راه یافته است.
جان کلام آنکه الهیات زرتشتی در وارسی دقیق با پرسش‌هایی جدی در خصوص آنچه در میان متکلمان به انواع چهارگانه توحید معروف است روبه‌روست. آیا درمجموع می‌توان الهیات زرتشتی را الهیاتی «توحیدی» برشمرد؟ به نظر می‌رسد الهیات زرتشتی در پاسخ‌گویی به مسئله وجود شر در عالم راه‌حل کلامی سرراستی را برگزیده باشد. پیامد این راه‌حل کلامی سرراست، گرایش ناگزیر این الهیات به‌نوعی از دوگانه‌انگاری بوده است. گرچه می‌توان کوشید تا به آن پرسش خطیر و مهم از راه‌های دیگری پاسخ داد که چندان سرراست نیستند، ولی رضایت‌بخش‌تر هستند، روشی که الهیات زرتشتی در این زمینه در پیش گرفته از کهن‌ترین کوشش‌های ایرانیان در یافتن پاسخی به پرسش چرایی وجود شر در جهان آفریده آفریدگاری توانا و خیرخواه بوده است.■
پی‌نوشت:
- omnipotent
