از چند ماه پیش از برگزاری سمپوزیوم «اکنون، ما و شریعتی» که قرار بود در میانه تیرماه سال جاری برگزار شود و با لغو موقت به آذرماه امسال موکول شده، کمیته برگزاری سمپوزیوم برای فراهم‌آوردن زمینه فکری و ذهنی لازم اقدام به طرح دو پرسش کلیدی با شماری از اندیشمندان و شریعتی‌پژوهان کرد و از آن‌ها خواست تا پاسخ خود به این دو پرسش را عرضه کنند: پرسش نخست ناظر بر شناخت مسئله دوران از منظر این اندیشمندان؛ و پرسش دوم، ناظر بر امکان استخراج پاسخی برای این پرسش با کاربست و الهام از میراث فکری شریعتی بود. محصول این پرسش و پاسخ به‌طور متناوب در روزنامه‌ها و نشریات جاری منتشر شد. گزارش پیش‌رو به شکل موجز به ارائه چکیده‌ای از مباحث مذکور می‌پردازد. طبیعی است که با توجه به صفحات محدود نشریه، ناگزیر از تلخیص و روح‌یابی بوده‌ایم و خوانندگان برای تفصیل می‌توانند به اصل مطالب در سایت چهلمین یادمان شریعتی (http://40.drshariati.org) مراجعه کنند. ترتیب ارائه مطالب برحسب تاریخ انتشار آن‌هاست.
مقصود فراستخواه: شریعتی و دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی
حداقل یک مسئله که می‌توان گفت هم از مهیب‌ترین مسائل زمانه ماست وهم روشنفکری دینی در قبال آن به‌طور ویژه مسئول دانسته می‌شود «بازخیز دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» است. شاهد انواع افراط‌گرایی مذهبی و دین‌اندیشی و دین‌گراییِ خشونت‌طلب بودیم که هم در حوزه‌های دینی مسیحی و یهود (امریکا و اسرائیل) و هم با مقیاس‌های به‌مراتب بیشتر در حوزه‌های اسلامی خاورمیانه و شمال آفریقا و جنوب آسیا و هم حتی احیاناً در ادیان دیگر آسیایی خود را نشان می‌داد. در اینجا نباید همه‌چیز را به عوامل معرفتی و روانی و تاریخی و رفتاری و منفعتی و منزلتی در خود افراط‌گرایی مذهبی نسبت داد؛ زیرا یک‌طرف دیگر قضیه نیز عملکردها و ساختارهای مدرن بود که در آن‌ها انواع نواقص و کژی‌ها لانه داشت مثل ماده‌گرایی، بی‌بندوباری و از همه مهم‌تر گرایش آشکار یا پنهان به راندن دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی به‌علاوه خطاهای سیاسی فاحش و خاصی مثل طرفداری از اسرائیل در برابر اعراب و فلسطینیان، یا حمایت از دولت‌های فاسد و سرکوبگری در آسیا و آفریقا که در برنامه‌های مدرنیزاسیون و توسعه خود نیز حساسیت کافی به عدالت و به متوازن‌سازی منافع برابر برای همه گروه‌های اجتماعی در شهرها و روستاها و به برخورداری آن‌ها از بخت‌های زندگی نشان نمی‌دادند.
می‌گویند روشنفکری مذهبی در قبال پیدایش و گسترش این نوع افکار و گرایش‌ها و رفتارها مسئولیت دارد؛ حتی اگر هم خود نمی‌توانست این نوع پیامدهای سیاسی و اجتماعی را پیش‌بینی بکند و چنین افکار و گرایش‌هایی را اصلاً نداشت و نمی‌خواست، اکنون که پیش آمده است روشنفکری دینی در قبال چنین دین‌گرایی‌های افراطی مسئول است و باید در جمع‌وجور کردن اطراف و دامنه‌های این قضایا به‌طور جدی سهیم شود.
در دل میراث فکری شریعتی چند رهیافت جدی متمایزی هست که به نظر من می‌توان با آن مسئله «دین‌گرایی خشونت‌آمیز و افراط‌گری مذهبی» را توضیح رضایت‌بخشی داد. نخست اینکه بازخیز دین سیاسیِ افراطی، در واقع عکس‌العملی بود نسبت به فرض تحکم‌آمیز «خصوصی‌سازی دین» در مشهورات مدرن غربی. این مشهورات از زمینه‌های خاص غربی و تاریخیت دین مسیحی برخاست و تبدیل به یک جزمیت جهان‌روا شد و بر مباحث آکادمیک و روشنفکری ایران سایه انداخت. این در حالی بود که جوامع خاورمیانه، تاریخ و زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی متفاوتی داشتند و دین در تاریخ آن‌ها واقعاً امری خصوصی نبود. نخستین رهیافت در میراث فکری شریعتی نگاه به دین به‌مثابه امری مدنی و اجتماعی به‌جای تقلیل آن به سطح خصوصی بود. گذشته از این، شریعتی به یک نظر، پیش‌رو فکر جماعت‌گرایانه در اندیشه اجتماعی ایران است. او با هوشمندی دریافته بود که اصولاً نمی‌توان از «فرد انسانی» به‌طور انتزاعی و به دور از جامعه سخن گفت. شریعتی در مقام یک روشنفکر از مسؤولیت شایعِ لائیسیته در اخراج دین از حوزه عمومی و پیامدهای آن در تحریک به شورشگری دینی حقیقتاً مبرّا ماند. شریعتی در آرای خود خیلی هم چشم‌بسته دین را به حوزه عمومی فرانخوانده بود، آن را همه‌کاره حوزه عمومی ندانسته بود، نهادی مافوق سایر نهادها نخواسته بود و یکسره آن را بر حوزه عمومی مسلط نساخته بود. در اینجاست که باید به دومین رهیافت در میراث فکری شریعتی اشاره بکنم.
رهیافت دوم در سپهر آگاهی‌های شریعتی این بود که «دین، یک مسئله است و در همان حال راه‌حل نیز هست». دین‌باوری و دین‌داری و دین‌خویی و دین‌اندیشی در مسیر تاریخی خود با انواع جزمیت‌ها و با گریز از عقلانیت انسانی و با جهالت و تعصب و استبداد و پدرسالاری فکری و اجتماعی درآمیخته است؛ اما تمام هنر روشنفکری از نوع شریعتی این است که می‌گوید دین در همان حال که یک مسئله است راه‌حل نیز هست. تنها با تحول و تجدد درک دینی و بازنوآفرینی زندگی دینی است که انسان‌های دین‌دار و اجتماعات دینی خواهند توانست حضور خلاق و مثبت درون‌زایی در دنیای معاصر و جدید خود داشته باشند، خردورزی بکنند که دین نیز در آن و در کنار دیگر ساحت‌های انسانی مانند عقل وعلم و اخلاق و هنر، بتواند سهم خلاق و سازنده و نجیبانه‌ای در تعالی حوزه عمومی داشته باشد.
رهیافت سوم در میراث شریعتی، روی‌آوردِ پدیدارشناختی او به دین بود. کوشش برای فهم دنیا از چشم یک مؤمن، سعی برای فهم نیات فاعلان دینی و سپس به‌دست دادن تفسیری بدیل از اعمال دینی. نقد شریعتی از امر دینی، نقدی «درون ماندگار» بود.
رهیافت چهارم صورت‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین بود. او با عبور خودآگاهانه از مذهب سنتی موجود طرحی ایدئولوژیک از دین برای پروژه اجتماعی و سیاسی و حیات فرهنگی دین‌داران و برای پروژه تحول و تغییر در این زمانه به دست داد. یک ایدئولوژی چپ عقل‌گرا، انسان‌گرا، آزادیخواه، عدالت‌خواه و در عین حال با فحوایی از الهیات و معنویت و عرفان. تعبیرهای بدیع و نوآوارانه ایدئولوژیکِ شریعتی از مذهب تشیع به‌مثابه طرحی اجتماعی، کارایی خود را در بسیج اجتماعی نشان داد، اما بیشترین استفاده‌ای که از صورت‌بندی ایدئولوژیک شریعتی از دین در ایران شد، در مسیری غیر از و متفاوت با اندیشه انسان‌گرا و دموکراتیک و برابری‌خواه وعرفانیِ خود شریعتی بود.
در عین حال به نظر من اگر شریعتی نبود هرچند امکان داشت انقلاب در ایران به رهبری روحانیت سیاسی شیعی به آن زودی‌ها و در سال ۵۷ توده‌گیر و کامیاب نشود، ولی به‌احتمال زیاد ادامه مدرنیزاسیون و سکولاریزاسیونِ اقتدارگرای پهلوی به انقباض و تراکم هرچه بیشتر بنیادگرایی شیعی در ایران می‌انجامید و می‌توانست در یکی دو دهه بعد فوران شدید و مخرّبی پیدا بکند.
عباس منوچهری: شریعتی و عرفان مدنی
امروزه، مفاهیم توسعه ناعادلانه و مبادله نابرابر، که در دهه شصت میلادی به دنبال برجسته‌کردن تفاوت ریشه‌ای سطح بهره‌کشی بین کشورهای جهان اول و سوم بود، در این پرسش تداوم یافته است که «چرا کشورهای ثروتمند، ثروتمند و کشورهای فقیر، فقیر مانده‌اند. به‌عبارت‌دیگر، «توسعه ناعادلانه شرح می‌دهد که چگونه کشورهای برتر جهان با پشتیبانی و هزینه کشورهای فرودست رژیم‌های بسیار پیشرفته‌تری از بهره‌کشی و سود را به وجود می‌آورند.»
در زمانه‌ای این‌چنینی شریعتی چشمه زاینده اندیشه چالش‌گر بود که دغدغه رنج و مصیبت‌های مردمان را داشت و اسطوره‌های زمانه و سراب‌های زمینه را به صورتی عصیان‌گرایانه به چالش کشید. میراث او اکنون نیز همین نسبت را با زمانه سرمایه‌داری و سیاست خشونت دارد؛ یعنی با زمانه بی‌ریشگی‌ها و سرگردانی‌ها، محرومیت‌های مادی و معنوی، تهیدستی و گذراندن زندگی در اوج سختی و رنج و ملالت برای عده‌ای، در کنار دارندگان و صاحبان «همه‌چیز» در عین پوچی و بی‌معنایی.
هابرماس لزوم برقراری گفت‌وگو میان تفکر مذهبی با تفکر سکولار را با نام پساسکولار خاطرنشان می‌سازد، اما حدود نیم‌قرن پیش از هابرماس علی شریعتی از چنین ضرورتی سخن گفته بود. وی با وجود اینکه متأله نبود بلکه مورخ و جامعه‌شناس بود بیش و پیش از هر چیز اندیشمندی دینی بود. وی تقلید کورکورانه و از سر ناآگاهی را با نفی الوهیت، همسان می‌دانست. شریعتی بر این باور بوده است که تعین‌های تاریخی این دو [تقلید ناآگاهانه و نفی الوهیت] موجب تمایزشان از همدیگر شده است. به تعبیر وی، هر تتبع و اندیشه‌ای، چه دینی چه فلسفی و علمی، که به مقابله با سلطه و ستم کمر نبسته باشد، نقابی است که بر چهره جهل پوشانیده شده است. با این تعبیر، پیروزی نیروهای ستمگر در طول تاریخ، تراژدی هستی انسانی است که در قاموسی کنایت‌آمیز، توانایی انسان به‌منظور برگزیدن و ساختن را سلب کرده است.
شریعتی با اتکای بر چنین خوانشی از مفاهیم دینی، و همچون روشنفکری که در وضعیت مدرنْ می‌زیست، با فراگرفتن مفاهیم مدرنی نظیر عقلانیت، آزادی، وجود و همچنین با تجربه اشکال مدرن استبداد، استعمار و همانندسازی، گونه ویژه‌ای از الهیات رهایی‌بخش پسا سکولار را تمهید نظری نمود.
شاید بتوان میراث شریعتی را که خود وی «اومانیسم راستین» نامیده است، با تعابیری چون «عرفان مدنی» یا «عرفان زیستمانی (اگزیستانسیال)» در زمانه و عالم زیست خشونت زده و پرعسرت امروزی بازاندیشی کرد. تعابیری که جوهره آن‌ها آگاهی اجتماعی در نسبتی جالب‌توجه با آزادی زیستمانی، از یک‌سو، و مسئولیت اجتماعی و دغدغه‌های متعالی، از سوی دیگر است.
میراث شریعتی سرمایه تهیدستان و سراب‌زدگان در زمان خود بوده و «به همین خاطر» امروز نیز هست؛ و دقیقاً به همین خاطر مورد هجوم سراب‌سازان و ثروت‌اندوزان و نام‌جویان قرار گرفته است، همان‌گونه که در زمان خود شریعتی نیز این‌چنین بود.
احسان شریعتی: نو شریعتی و ترسیم چشم‌انداز رهایی‌بخش
میراث شریعتی علاوه بر مجموعه آثار او که عبارت باشد از «اسلامی‌ات، اجتماعیات و کویریات»، یک سنت، سیره و منشی است که در آن نوعی «یک‌تویی»، اخلاص، گشودگی به افق‌های فکری مختلف، چندساحتی بودن و همچنین، نوعی زبان معلمی وجود دارد به‌گونه‌ای که می‌تواند به‌راحتی با مردم ارتباط برقرار کند. پس منظور از میراث شریعتی، مجموع میراث اندیشگانی و منش شخصیِ اوست؛ اما مایلم تا میراث فکریِ دکتر را در چند محور تبیین کنم. آخرین نظریاتی که شریعتی دارد از این نظر مهم است که این‌ها مجموعه‌ای هستند که عمدتاً پس از زندان طرح شده‌اند. دکتر در آن ایام، مباحثی کلیدی مثل «عرفان، برابری، آزادی» مطرح می‌کند که بسیار مهم است. این مباحث، یک طرح «مانیفست‌وار» برنامه‌ای بودند برای آینده. ویژگی این مباحث این است که در اندیشه دکتر شریعتی، خیلی رادیکال مطرح می‌شود. هم آزادی، هم جهت‌گیری طبقاتی و هم بُعد عرفانی که این طرح در مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی مطرح شده است.
وجه دیگر این میراث، رویکرد جدیدی است که آن را «اسلام‌شناسیِ فلسفی» می‌خوانیم که در برابر اسلام‌شناسی «هندسی» در حسینیه ارشاد و قبل از آن نیز اسلام‌شناسیِ «تاریخی» در دانشگاه مشهد، طرح شد؛ بنابراین ما سه نوع اسلام‌شناسی از شریعتی در اختیار داریم: یکی تاریخی که در مشهد بود، یکی هندسی که در ارشاد بود؛ و یکی فلسفی دوره آخر و در «نامه‌ها»یی است که برخی از آن‌ها را هم خطاب به خود بنده نوشته است. در آنجا دکتر شریعتی متذکر می‌شود که ما پیش‌ترها تأکید را روی تاریخ و اجتماع گذاشتیم، اما اکنون باید روی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی فلسفه توجه کنیم. مجموعه رویکرد فلسفی به انسان و هستی را اسلام‌شناسی فلسفی می‌نامیم.
محور بعدی عرایضم، مبحث «دوران» و اندیشه زمان است. ما پس از شریعتی وارد دوران جدیدی شده‌ایم که با دوران شریعتی تفاوت دارد. دوران شریعتی دوران انقلاب‌ها و ایدئولوژی‌ها است اما دورانِ ما، دوران جهان مجازی و توزیع دانش و قدرت به‌صورت شبکه‌ای بوده و البته روندهای نامطلوبی همچون تعمیق شکاف شمال و جنوب، از دوران گذشته همچنان در آن وجود دارد. نواستعمار و نومحافظه‌کاریِ نئولیبرال به صورت‌های پوپولیستی از همه‌جا سر برآورده است و از طرفی دیگر در جهان اسلام، بنیادگراییِ دینی پدیده‌ای است که در زمان شریعتی بدین شکل وجود نداشته است. همچنین ما در دورانِ حاضر، تجربه «حکومت دینی» را داشته‌ایم که البته شریعتی آن را ندید و در زمان او صورت‌بندیِ مسائل اساساً چیز دیگری بود. ما در دوره «پساها و پایان‌ها» زندگی می‌کنیم و دنیایِ جدید نیز از نظر معرفتی دچار گسست شده است. حال باید پرسید که مسئله ما در این دوران چیست؟ در ایران، ما هنوز در زیست‌جهانِ سنتی-دینی زندگی می‌کنیم یعنی از نظر فرهنگی، هسته سخت آن که دین باشد هنوز در جامعه ما زنده است. حال ما اگر بخواهیم دین را با همان چهار منبع «کتاب و سنت و علم و زمان» (که دکتر «علم و زمان» را به‌جای «عقل و اجماع» قرار داد)، نوسازی کنیم، این دو پایه دوم علم و زمان به همان اندازه دو پایه «کتاب و سنت» بسیار مهم‌اند. بدین دلیل که به‌وسیله علم و زمانِ خودمان است که می‌توانیم کتاب و سنت را بفهمیم. لذا برای مثال باید تعریف جدیدی از مفهوم «کتاب» دهیم. «سنت» نیز به‌عنوان متدولوژیِ بعثت حضرتِ محمد، مشی متفاوتی از دیگر «انقلاب»های مدرن و «اصلاح»گری‌های متأخر دارد.
ما در وضعی هستیم که پس از تجربه حاکمیت دینی در ایران و همچنین برآمدن بنیادگرایی و خشونت مذهبی در خاورمیانه، سرخوردگی و ریزش نیروها باعث شده تا ضرورت بازگشت به ریشه دوباره مطرح شود. تز اصلی شریعتی این بود که تا زمانی که اسلام را از زندانِ ارتجاع یا استحمار آزاد نکنیم، مسلمین از استبداد و استعمار و استثمار و…، رهایی نخواهند یافت. تا دین‌پیرایی صورت نگیرد، باز از چاه درمی‌آییم و به چاله می‌افتیم. از طرفی دیگر در جهانی هستیم که اکنون، «اندیشه تکین» اقتصاد بازار و گفتمانِ نئولیبرالی که از دو دهه گذشته مسلط بوده، دچار بحران شده و تضاد و تناقضش به خاطر کژکارکردهای درونی و جنبش‌هایی که صورت گرفته، عیان شده است. پس ضرورت دارد تا مجدداً در این شرایط سرزمینی، منطقه‌ای و جهانی یک پروژه نو بر پایه تداوم شریعتی تعریف کنیم.
آخرین عرض بنده، چیستی و چگونگیِ ارائه گفتمانِ تازه و ترسیمِ چشم‌اندازِ نو است بدین معنی که مشخصاتِ ساختمانِ نوشریعتی چه باید باشد؟ اولین خصلت آن، آزادی‌خواهی در معنایِ مثبت آن (تحقق‌بخشی به خویشتنِ انسانی) است؛ اما این آزادی‌خواهیِ اندیشه شریعتی بیشتر خصلتی «لیبرتر» دارد تا لیبرال. «لیبرتر» اشاره به‌نوعی گرایشِ آنارکو-رادیکال دارد که توأم با ابعاد دیگر اجتماعی و معنوی است؛ اما لیبرال، به معنایِ محدود و ناقص آزادی‌های سیاسی و بیشتر اقتصادی است. دومین ویژگی، سوسیالیسمِ غیردولتیِ شورایی است که این نیز از آنجا ضرورت دارد که در کشوری هستیم که امر اجتماعی، مدنی و عمومی مغفول مانده است. در جامعه ما، نبودِ چپ مذهبی و سرکوب و ریشه‌کنیِ چپ باعث شده که این فکر به‌قدری ضعیف شود که ما یکی از وحشی‌ترین نوع مناسباتِ سرمایه‌داریِ بی‌ضابطه و بی‌حساب‌وکتاب را تجربه کنیم. بُعدِ سوم، معنویت‌گرایی است. آخرین بحث دکتر این بود که جوهر همه ادیان، عرفان است و عرفان، خود پلی است میانِ همه معنویت‌ها؛ اما این نوعِ عرفان، معنی نمی‌تواند داشته باشد مگر در پراکسیسِ اجتماعی؛ یعنی مشخص باشد که این معنویت چه ربطی به آزادی و عدالت و زندگی انسان‌ها دارد، وگرنه امری بی‌محتوا می‌شود.
علی معظمی: پس از بازگشت به خویشتن
مسئله اصلی دوران از نظر شریعتی مسئله «بازگشت به خویشتن» بوده است. او در نوشته‌ها و سخنرانی‌های متعددی به این مسئله پرداخته است. ازجمله یکی از روشن‌ترین و مستقیم‌ترین آن‌ها سخنرانی‌ای است که با همین عنوان «بازگشت به خویشتن» در دانشگاه جندی‌شاپور ایراد شده است. شریعتی با استناد به اجماع روشنفکرانی در شرق نتیجه گرفته است که باید به خویشتن بازگشت. حال مسئله این است که کدام خویشتن؟ به خویشتنی که مسخش کرده‌اند که نمی‌شود برگشت. از طرف دیگر خویشتن آن آفریقایی هم با خویشتن من ایرانی یکی نیست که به آن برگردم. فراتر از این شریعتی صراحت دارد که خویشتن انسانی مشترکی هم در میان نیست. برای اینکه این امر مؤکد شود باز از دوگانه ما و غرب استفاده می‌کند. حتی فرض انسانیت مشترکی که بخواهد ما را با «غربی» در یک گروه قرار دهد خائنانه است. سرانجام در انتهای سخنرانی شریعتی آن خویشتنی را که باید به آن بازگشت عرضه می‌کند: «در یک کلمه می‌گویم: تکیه ما به همین خویشتن فرهنگی اسلامی‌مان است و بازگشت به همین خویشتن را باید شعار خود کنیم، به خاطر اینکه این تنها خویشتنی است که از همه به ما نزدیک‌تر است».
امروز می‌توان گفت که «بازگشت به خویشتن» در مقام یک پروژه قرن بیستمی، همان‌گونه که شریعتی می‌ستودش به انجام رسیده است. شاید توصیف ما از آنچه شریعتی معجزه ناگهانی می‌خواندش با او یکسان نباشد استعمار تقریباً از همه قلمروش عقب نشسته است. در بسیاری از کشورها در آسیا و افریقا و امریکای لاتین انقلاب‌های استقلال‌طلبانه به ثمر نشسته و هویت‌های ملی در اغلب این کشورها رشد کرده است. شریعتی منادی پروژه‌ای بود که ابعاد جهانی داشت و در همان قرن بیستم تکمیل شد و امروز شاهد ثمرات آن هستیم.
باید پرسید که اگر بازگشت به خویشتن مسئله روز و دوران شریعتی بود، حاصل آن را امروز چگونه باید ارزیابی کرد؟ امروز هنوز از آن نهضت‌های رهایی‌بخش با همان حال و هوای ستایش‌آمیزی یاد می‌کنیم که شریعتی می‌کرد، هرچند در فن خطابه به‌پای او نرسیم، اما نمی‌پرسیم که سوای به‌دست آوردن استقلال، منطق بازگشت به خویشتن که در پس آن حرکت‌ها بود ما را به کجاها برده است؟ مثلاً نمی‌پرسیم رابرت موگابه که زمانی رهبر یکی از پرشورترین نهضت‌های استقلال‌طلبانه بود، امروز کیست؟ هنوز چنان از اثرات استعمار حرف می‌زنیم که انگارنه‌انگار در بسیاری از کشورهای استعمار زده سال‌هاست سالگرد پیروزی جنبش‌هایی را جشن می‌گیرند که برای دست‌یابی به عاملیت خویش جنگیدند. امروز آن خویشتن ماییم. حال ما چگونه‌ایم؟ ما چگونه در این مبارزات پیروز شدیم؟ خویشتن‌گرایی‌های برآمده از دل منطق بازگشت به کجاها کشید و اکنون در جهان چه نقشی بازی می‌کند؟
پروژه بازگشت به خویشتن در یک معنا در نقطه مقابل روشنگری است: نه به این سبب که روشنگری را می‌توان به منشائی «غربی» بازگرداند، بلکه به سبب منطق درونی‌شان. اگر تعبیر کانت را معرف بگیریم «روشنگری خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود؛ و نابالغی ناتوانی در به کار گرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری.» در مقابل منادی بازگشت به خویشتن حتی وقتی در قرن‌ها پیش به مایه تخدیری اشاره می‌کند عاملیتش را به دیگری‌ای، گیرم مجهول، نسبت می‌دهد. روشنگری فرد را هدف می‌گیرد و هر فرد را فرامی‌خواند که «جرئت اندیشیدن» داشته باشد. بازگشت به خویشتن ما را به تمدنی، به فرهنگی بازمی‌خواند که زنده‌بودن و فراگیر بودنش را بی‌چون‌وچرا مفروض می‌گیرد. روشنگری به فهم می‌خواند؛ بازگشت به خویشتن به آگاهی‌ای با محتوایی معلوم برای رسیدن به مقصدی کمابیش مشخص، و البته با هدایت دیگری. اینکه هرکدام از این وجوه تا چه اندازه در زندگی جمعی بشریت دخیل هستند می‌تواند خود «مسئله»ای باشد و طرح شود. این مقایسه می‌خواهد بر آن انگشت بگذارد که چگونه در منطق بازگشت به خویشتن آن جمود و ظلمت و موهوم‌پرستی مورد اشاره شریعتی در نهایت از مرکز توجه خارج می‌شود.
محمدرضا تاجیک: شریعتی، ایدئولوژی و کارگزاری تغییر
معتقدم که شریعتی یک استراتژی است که می‌توان با عصایش برخاست، می‌توان با عصایش رفت. می‌توان در رفتن، امید رسیدن به افق را داشت. من باور ندارم کسی بدون پشتوانه ایدئولوژی بتواند به‌صورت کارگزار تغییر تاریخی دربیاید. با گفتمان و پست‌مدرنیسم و دریدا و فوکو نمی‌توان کارگزار تغییر تاریخی بود؛ چون این کارگزاری هزینه دارد. این کار تنها از عهده کسی برمی‌آید که نوعی ایدئولوژی را با خود حمل می‌کند. در ساحت ایدئولوژی ایستاده است، باورهایی دارد.
متأسفانه روشنفکر بعد از انقلاب ایدئولوژی‌زدایی کرد. من منتقد ایدئولوژی در معنای ارتدکس هستم؛ اما ایدئولوژی یک دال توپر نیست، که ما به نام آن یک سری شناسه‌های ثابت را قائل شویم و در پرتو آن شناسه‌های ثابت و واحد، هر نوع ایدئولوژی‌گرایی را با بی‌مهری مواجه کنیم، هر نوع ایدئولوژی‌گرایی را پیام‌آور انسداد و انجماد و تعصب و عصبیت بدانیم. چگونه می‌شود که ما از ایدئولوژی یک معنا را مستفاد کنیم و هر نوع ایدئولوژی‌گرایی را با چالش مواجه کنیم؟ و هشدار دهیم به نسلمان که مبادا در چنبره ایدئولوژی گرفتار شوی. اسلاوی ژیژک مطرح می‌کند که ایدئولوژی دیگر آگاهی کاذب نیست. ایدئولوژی این نیست که من نمی‌دانم اما انجام می‌دهم. من می‌دانم، اما انجام می‌دهم. این تعریف ژیژک است. این ایدئولوژی نیست که بالاخره خودش را به ابژه‌ها تحمیل می‌کند که فهم شوند، رمزگشایی شوند، کدشکنی شوند. ابژه‌ها برای اینکه از حالت صامت خارج شوند، ایدئولوژی را می‌طلبند. ایدئولوژی یک جهان معنایی ایجاد می‌کند. یک جهان معنایی که در سابجکتیویتی انسان‌ها نشت و رسوب می‌کند و انسان‌ها را در مسیری قرار می‌دهد.
شریعتی به ما نشان می‌دهد که ما با بازگشت خود یک نوع گشت داریم. این بازگشت یک نوع بازگشت ساختارشکنانه است. این بازگشت به تعبیر بدیو یک رخداد است. در این بازگشت هر لحظه نو می‌شوی، هر لحظه کهنه نمی‌شوی. این بازگشت رو به جلو است. این بازگشت یک انتخاب است. یک اراده معطوف به آگاهی است. سوژه شریعتی در یک بازگشت نه‌تنها به عقل بلکه به شرع، نه‌تنها به دین، بلکه به هر گفتمان مدرن متولد می‌شود. می‌گویند در پست‌مدرنیسم چه اتفاقی می‌افتد. در پست‌مدرنیسم اسلش‌ها محو می‌شود، زیر سایه پاک‌کن قرار می‌گیرد. کاری که پست‌مدرنیسم می‌کند این است که اِسلَش را برمی‌دارد. زن مرد، روز شب، سیاه‌سفید، اسلش را برمی‌دارد. پست‌مدرن آنتی‌اسلش است در یک کلمه. به نظر من با شریعتی می‌شود این اسلش را برداشت، بازگشت او سرشار از آگاهی است، جز با آگاهی و جز با خودآگاهی این بازگشت ممکن نمی‌شود. جز با انتخاب امکان ندارد. این بازگشت، بازگشت سلفی نیست. در یک دستگاه ایدئولوژیک ارتدکسی، نمی‌توانید این خود اصیلی که او نام می‌برد را بیان کنید. نمی‌توانید بگویید هرچه اصیل است و اصالت دارد، از آن ایدئولوژی‌هاست، توهم ایدئولوژی‌هاست، آرزوی ایدئولوژی‌هاست. نه، خود اصیل و من اصیل شریعتی، کوله‌باری از یافته‌ها و تافته‌های عصر خود دارد. انسان عصر خود است، انسان زمانه خود است، هرچقدر می‌رود، کنشگر زمان حال می‌شود، هرچقدر برمی‌گردد تاریخ‌نویس تاریخ حال می‌شود.
هنر شریعتی این بود که توانست در درون گفتمان خود پیرامون یک هویت، سمفونی ایجاد کند. در سمفونیِ هویتی بنوازد؛ یعنی در تحلیل نهایی، اجزای مختلف، به زیباترین و مهیج‌ترین شکل خود، در زیباترین روح پرستنده‌اش در یک سمفونی می‌نواختند. او می‌خواست این روح پرستنده را حفظ کند. این روح پرستنده، این هویت را از ایسم‌های مدرن مصون نگه دارد، از ماشینیسم، رشنالیسم، هیومنیسم، ساینتیسیسم و سکولاریسمی که به نام مدرنیزه شدن ایجاد می‌شود. او دل‌مشغول این فاصله است.
شریعتی واقف است که حتی زمانی که ما یک گفتمان را رد می‌کنیم، پیش از آن توسط آن گفتمان آلوده شده‌ایم. وقتی مارکسیسم را رد می‌کنی، پیش از این توسط آن آلوده‌شده‌ای چون آمده و در ساحت نظری تو نشسته و برایت مسئله شده است؛ بنابراین در پاسخ کسانی که شریعتی را نقد می‌کنند که از هر باغ نظری گلی چیده و اختلاط ایجاد کرده است، یا به تعبیر دریدا یک نوع کولاژ یا مونتاژ انجام داده است، باید گفت همه ما در ایدئولوژیک‌ترین شکل یا در ارتدکس‌ترین شکل هلوانجیری داری. هیچ ایدئولوگی وجود ندارد، هیچ‌کسی نیست که در ساحت ایدئولوژی در ارتدکسی‌ترین شکل آن ایستاده باشد و فقط هلو باشد، یا فقط انجیر باشد! هیچ هویتی نیست که شفاف باشد، هیچ هویتی نیست که خالص باشد.
گفتمان خود شریعتی نیز در جغرافیای مشترک میان گفتمان‌ها شکل‌گرفته است. بستر تولد آن در جغرافیای مشترک میان گفتمان‌ها و نظریات است. حالا چگونه می‌شود از چنین بستری به یک من ِ خالص، به یک منِ اصیل از من‌های دیگر، به یک من منزه دست یافت؟ من ِ اصیل حامل من‌های دیگر است، اما طاقت حمل آن‌ها را دارد. طاقت این را دارد که آن من‌ها را روی دوش خود بگذارد، اما کمرش خم نشود. این اوج بالندگی یک گفتمان است. این اوج استعداد یک گفتمان است و این استعداد همان چیزی است که نسل امروز ما به آن نیازمند است، من به آن نیازمند است، به علت کنشگری که در بطن و متن کنش‌های مختلف بوده و آن را سامان داده است و فردای بعد از آن کنش‌ها را هم دیده است.
آیا می‌شود شریعتی را در کانتکست اکنون آورد؟ آیا می‌توان هویت نسل کنونی را در فضای او شکل داد که بتواند در طبیعی‌ترین شکلش، با بافت و تافت فرهنگی که جامعه امروز ما دارد، نشت و رسوب کند؟ با بافت و تافت هویتی که جامعه امروز ما دارد، آیا شریعتی می‌تواند با دو رویکرد ایجابی و سلبی، گفتمانی و پاد گفتمانی، حداقل یک آلترناتیو هویتی باشد؟ به نظر من بله او به ما اجازه می‌دهد که هویت را ربطی تعریف کنیم. هویت دارای ربط منطقی با بقیه نظرهاست.
محمدجواد غلامرضا کاشی: شریعتی و احداث پل بر گسل‌های جامعه
به گمان من، توفیق آنچه دکتر شریعتی ساخت، قبل از هر چیز غلبه بر حفره و خندق بزرگی بود که در موقعیت تاریخی او روان‌های فردی، عرصه اجتماعی و فرهنگی و سیاسی جامعه ایرانی را می‌آزرد. جامعه ایرانی مثل هر جامعه مدرن یا شبه‌مدرن دیگر، دست‌به‌گریبان دو فرآیند همزاد و ناهمساز با یکدیگر است: تحول (تحولات جمعیتی، تحولات تکنولوژیک، تحولات جهانی) از یک‌سو و گسیختگی و زخم‌های متعدد از سوی دیگر. از یک‌سو نمی‌توان مانع تحولاتی شد که دم‌به‌دم جامعه را از جایی به‌جای دیگر می‌برد و هم‌زمان نمی‌توان مانع ظهور زخم‌های تازه بر پیکر جامعه بود.
جوامع جدید دستخوش ستیز و تعارض میان دو افق آشتی‌ناپذیر با یکدیگرند: نیروهای ترقی‌خواه و نیروهای محافظه‌کار و بنیادگرا. نوسازی و توسعه نامتوازن دوران پهلوی در دهه چهل، چنین بزنگاه خطرناکی را در جامعه ایرانی پدید آورد. شاه نسبت به ملزومات حفظ جامعه کور بود. او با سرمایه‌های عظیم نفتی‌اش مست تغییر و تحول بود. نمی‌توانست چهره زشتی که دوگانه فقر و غنا در شهرهای او آفریده بود ببیند. قادر نبود واکنش یک جامعه مذهبی را در مقابل مظاهر غربی شدن درک کند. آنچه دکتر شریعتی و البته همفکران و همراهان آن دوران پدید آوردند، در چنین بستری قابل درک است. میراث فکری آنان در آن بزنگاه تاریخی، میان تمایلات بنیادگرایانه مقاومت در مقابل نوسازی پهلوی و میل به تغییر و تحول مناسبات و مظاهر فرهنگی پلی ساخت و خالق سوژه‌هایی شد که ضمن پذیرش جهان جدید، امکانی برای پیوند با سنت تاریخی و قومی خود نیز داشتند.
ما امروز در یک منطق واژگونه، موقعیتی مشابه با موقعیت دکتر شریعتی داریم. این بار، با نظمی سیاسی مواجهیم که نسبت به تداوم جامعه و سنت‌های تاریخی‌اش حساسیت نشان می‌دهد اما قادر نیست خود را با تحولات آن به آن جهانی تطبیق دهد.
دفاع از سنت نوشریعتی به‌واسطه این تشابه دو موقعیت تاریخی موضوعیت پیدا کرده است. شریعتی مولد میراثی است که در چنین موقعیت‌هایی امکان احداث پلی برای گذار فراهم می‌کند. سایر بسته‌های فکری موجود در جامعه ایرانی کمتر مددکارند. آن‌ها بیشتر به کار افزایش این شکاف می‌آیند. با این همه شریعتی به‌خودی‌خود، درمان درد وضعیت ما نیست. شریعتی نیازمند بازسازی است. عناصر متعددی در منظومه آرا او هست که باید تخفیف پیدا کنند، کم‌رنگ شوند و به حاشیه بروند و عناصری هست که باید تقویت شوند.
روح کلی اندیشه شریعتی را باید در نسبت با میدان‌های عملی و عینی مشاهده کرد. بسط و گسترش جهان جدید، چهار میدان عملی و پرکتیکال خلق می‌کند که هرکدام از این‌ها سوژه‌های مقتضی خودشان را دارند. به نظر بنده، منظومه معرفتی که شریعتی تولید کرد با یکی از این میادین پرکتیکال چهارگانه نسبت دارد و کلیت اندیشه شریعتی را باید در نسبت به این میادین جست‌وجو کرد.
میدان پرکتیکال اول را «فرار به قرارگاه‌های از دست رفته» نامیده‌ام؛ یعنی نوعی واکنش بنیادگرایانه به مدرنیته‌ای که همه‌چیز را از هم گسیخته است.
میدان پرکتیکال دوم، نوعی «زندگی بی‌خانمان» است. به این معنا که گروه‌هایی کاملاً به متن دنیای جدید پرتاب می‌شوند اما مطلقاً جست‌وجوگر هیچ خانه امنی نیستند یعنی در واقع می‌خواهند به نحو ناب از نعمت آزادی در دنیای جدید بهره‌مند شوند و در نتیجه، به هیچ هنجاری تن در نمی‌دهند. یک‌جور لذت‌طلبی، زندگی در اکنون و خو کردن به جهان گسیخته بی‌معنا ولی پرلذت.
میدان پرکتیکال سوم را «زندگی در جست‌وجو» یا «زندگی در راه» نام نهاده‌ام. نقطه عزیمت این الگو همچنان کسانی‌اند که کاملاً به متن دنیای جدید پرتاب شده‌اند اما نخواسته‌اند تا به یک زندگی لذت‌طلبانه فروغلتند بلکه به دنبال تولید معنا و پناهگاه‌هایی برای سرگردانی خویش‌اند.
میدان پرکتیکال چهارم که به گمان من سخن شریعتی را باید در نسبت با این میدان پرکتیکال جست‌وجو کرد، «زندگی در فرآیند ساختن و احداث» است یعنی سوژه کنشگر و سوژه آفرینش‌گر. سوژه‌ای که بیش از پیش به دنبال آن است که به‌عنوان یک سوژه عامل، خانه‌ها و میدان‌های مولد معنا را احداث کند و اگر نظرورزی می‌کند و مفهومی تولید می‌کند، ابزارهایی نیز برای ساختن این خانه‌های جدید در بستر دنیایی که در بنیادش نهیلیستی است، فراهم آورد. میدان پرکتیکال چهارم، در واقع همان خلأ جهان اجتماعی و فرهنگی ما در چهار دهه اخیر بوده و به گمان بنده، آن سه میدان دیگر، هرکدام به یک بن‌بست‌هایی برخورده‌اند و اتفاقاً امروز و در این زوال و انحطاط عمومی در حیات اجتماعی، زمان احیای میدان پرکتیکال چهارم است.
امروز برساختن الگویی از کلام که مولد سوژه‌ای عمل‌گرا و مقتضی زندگی در فرایند ساختن باشد دشواری‌های بسیاری دارد. این تلاش، نیازمند پیوندی انتقادی با امواج فکری دهه‌های پس از جنگ سرد است. امواجی که اصولاً میدان‌های کنش جمعی را تضعیف کرده‌اند و به انحاء مختلف، در جهت تضعیف حیات اجتماعی و هویت‌های معنی‌دار عمل کرده‌اند. در عین حال، برساختن چنان الگویی نیازمند رویارویی فکری و عملی با امواج توفانی ظهور نحله‌های بنیادگرای دینی است. آن‌ها که در خلأ و سرگشتگی ناشی از بسط مدرنیته صورت‌هایی عملی و مؤثر از ویرانگری و وحشت و خشونت را بنیان نهاده‌اند. حرکت در مسیری که یک‌سوی آن فرد اتمیزه گسیخته از جامعه و سوی دیگرش جماعت‌های هم‌پیمان خشونت‌آفرین است، حرکت دشواری است و نیازمند ذهن‌های جوان و نیرومند.
هاشم آقاجری: شریعتی و بازسازی چپ مذهبی ضد سلطه
پروژه نوشریعتی را نهایتاً در چهار بخش می‌توان جمع‌بندی کرد و برساخت: اول، «موقعیت کنونی ما»؛ دوم، «کدام شریعتی»؛ سوم، «فاعلان تاریخی»؛ و چهارم، «حوزه حضور». تفاوت‌های جدی‌ای که در موقعیت ما با موقعیت شریعتی وجود دارد بسیار زیاد است. تا آنجا که به جامعه ایرانی مربوط می‌شود شریعتی یک اسلام غیرسیاسی منفعل را نقد می‌کرد و می‌خواست آن را به تحرک وادارد و از آن‌یک نیروی رزمنده مهاجم و فعال بسازد. برخلاف آن دوران، اسلامی که امروز در ایران با آن مواجهیم یک اسلام سیاسی و فعال و در سطح گفتمان رسمی است.
دوره شریعتی دوره ایدئولوژی بود. او یک ایدئولوژی برساخت که بتواند به ستیز و رقابت با دیگر ایدئولوژی‌ها برود. ویژگی غالب این فضای ایدئولوژیک انقلابی‌گری بود، نوعی انقلابی‌گری چپ رادیکال که نه‌تنها در ایران بلکه در سطح جهان هژمونی داشت. دوره شریعتی دوره عدالت‌خواهی بود؛ یعنی عدالت مخصوصاً با نسخه سوسیالیستی‌اش یک ارزش به‌حساب می‌آمد که با جریان‌های سرمایه‌داری و بورژوازی دست‌وپنجه نرم می‌کرد اما امروزه در ایران مخصوصاً در سطح طبقات جدید و متوسط و روشنفکران شهری شاهد نوعی گفتمان نولیبرال هستیم. امروز آزادی به معنای آزادی فردی، هم بر دموکراسی مستقیم شورایی از نوع روسویی آن و هم بر مبارزه ضد استثماری و عدالت‌خواهانه تقدم یافته است.
دولت ملی اکنون با بحران روبه‌روست. زیر فشار روندهای جهانی‌سازی و جهانی‌شدن، عملاً دولت‌های ملی به دولت بی‌قدرت تبدیل می‌شوند. شبکه وسیع جهانی در زمینه انتقال سرمایه، کار، دانش و ایجاد یک جامعه مجازی، عملاً دولت ملی را به یک دولت بدون قدرت تبدیل کرده است. با تضعیف دولت ملی و امحاء جامعه مدنی که در عین حال هویت مشروعیت‌بخش هم ایجاد می‌کرد هویت‌های دیگری در حال شکل‌گیری است. فاصله طبقاتی و فقری که هم در ایران و هم در جهان وجود دارد به‌مراتب افزایش‌یافته اما در عین حال کارگزار و نیروی کار به‌صورت یک هویت هم‌بسته مقاوم در مقابل هجوم سرمایه وجود ندارد. مقصود از «هویت مقاومت» ایستادگی در برابر این روند جهانی‌شدن است. این ایستادگی و مقاومت برسازنده هویت‌های تازه‌ای است. یکی از این هویت‌ها، هویت قومی و ملی است که در تمام جهان در حال سر برآوردن است. یکی دیگر از این هویت‌ها، هویت جنسی است چراکه دولت پدرسالار و سرمایه‌داری پدرسالارانه در بحران است. هویت‌های دیگری که با آن روبروییم هویت‌های حاشیه‌نشین است. به‌دلیل سیاست حذف و طرد نظام سرمایه‌داری فراملی، ما امروزه با بخش عظیمی از طرد و حذف‌شدگان روبروییم. بیگانه‌هراسی، آپارتاید، نژادپرستی، پوپولیسم و… نمایندگان این حاشیه‌نشین‌ها (طبقاتی، قومی، جنسیتی و…) که در حال حاضر در جهان هیچ‌گونه نماینده مترقی متناسب با دوره تاریخی روبه‌جلو ندارند، پوپولیست‌های محافظه‌کار یا نومحافظه‌کار و یا پوپولیست‌های بنیادگرا هستند.
در وجه دیگری از بحثم، موقعیت فکری را در ایران به دو بخش تقسیم می‌کنم: یکی موقعیت جامعه‌ای (Societal) و دیگری، موقعیت گفتمانی. در موقعیت گفتمانی، سه جریان در نیروهای مذهبی وجود دارد: اول، محافظه‌کاری مذهبی است شامل انواع و اقسام سنت‌گراها و نوسنت‌گراها به صور مختلف؛ دوم، بنیادگرایی مذهبی؛ و سوم، لیبرالیسم مذهبی. این جریان که با تسامح، ملکیان و شبستری را در آن قرار می‌دهم، کم‌وبیش وجه غالب جریان اصلاح‌طلبی در ایران نیز هست؛ اما امروزه از نظر فکری و گفتمانی یک خلأ جدی می‌بینیم و آن خلأ چپ مذهبی است.
چپ مذهبی که با موقعیتی که ما امروز در آن قرار داریم بتواند با کارگزاران و فاعلان تاریخی مناسبی که در ایران وجود دارد و با هم‌نوا کردن خود با جامعه شبکه‌ای موجود و در حال گسترش، تولید معنا کند. من در ایران امروز نوعی بحران هویت و بحران معنا می‌بینم. چپ مذهبی، ذیل گفتمان نوشریعتی، با توجه به بحران‌های موجود در ایران علیه مارپیچ نزولی حذف و طرد اجتماعی‌ای است که چه در دولت سازندگی، چه اصلاحات و اکنون اعتدال در واقع با نوعی ناهم‌فازی، در راستای تجدید ساختار سرمایه‌داری حرکت می‌کنند.
در روشنفکران بلوک لیبرال نوعی گسیختگی وجود دارد و در نتیجه ما نیازمند چپی هستیم که فردیت معناگرا و اگزیستانسیال و سمت‌گیری ضد سلطه داشته باشد بدین معنا که اتاتیسم نبوده، متعلق به جامعه شبکه‌ای باشد، اسلامش یک اسلام انتقادی بوده و همین‌طور راهبری دموکراسی و آزادی و بالاخره، نوعی از سوسیالیسم که با دو بعد دیگر هم‌بسته باشد. چنین قرائتی را می‌توانیم با شریعتی متأخر بازسازی کنیم، شریعتی سال ۵۵، شریعتیِ عرفان، برابری، آزادی.
کمال اطهاری: شریعتی، روشنفکر مدرن ارگانیک انقلابی
ما چه قبل و یا چه بعد از انقلاب اسلامی نتوانستیم یک دستگاه شایسته نظری را برای اینکه نهادهای اجتماعی جدید به وجود بیاید، خلق کنیم. از دکتر شریعتی تا طبری و…، کوشش‌های بسیاری در این راه کرده‌اند ولی این دستگاه فکری هنوز خلق نشده است. برای به‌وجود آمدن نهادهای و روابط نوین اجتماعی باید دستگاه نظری جدیدی ارائه شود. بعد از انقلاب خواستند نهاد جدید جمهوری اسلامی را جایگزین دستگاه نظری شرقی و غربی کنند، اما این بیشتر خاصیت نفی گونه داشت تا اثبات! این خود بحران است. به قولی این دال مرکزی است. وقتی شرایط قدیم نمی‌تواند ادامه پیدا کند اما جدید زاده نمی‌شود، یعنی بحرانِ دوگانه اندیشه رخ‌داده است. در واقع کاستی اندیشه هم موجد بحران است؛ و هم از آنجا که اندیشه، قابله دوران جدید است و اگر نباشد متولد نمی‌شود.
شریعتی نکته بسیار زیبایی با این مضمون دارد که قرآن، هرچند یگانه ایدئولوژی اصیل و برحق باشد، خودبه‌خود عامل هدایت نیست. این سخنانی است که در کار شریعتی راهنماست. ولی وقتی ایشان می‌خواهند تز بدهند شاید به خاطر اوضاع آن دوره و به خاطر تهدیدهای ساواک و یا مسائل دیگری، مثلاً خیلی به مارکس حمله می‌کنند که مارکس آگاهی انسان را دست‌کم می‌گیرد. این یک تقلیل اکونومیستی مارکس است که باعث عدم بسط دستگاه فکری ایشان می‌شود. ایشان می‌توانستند به‌صورت مستقل و بدون برخورد ایدئولوژیک، با ارائه یک برنامه پژوهشی شاگردانی را هدایت کنند که این دستگاه نظری را کامل کنند.
مشکل امروز ما نیز نداشتن یک دستگاه فکری منظم و منسجم منطبق با شرایط فعلی ایران است. این مشکلی بوده است که ما همیشه با آن مواجه بوده‌ایم. البته این، فقط در اندیشه دکتر شریعتی نبوده و در بین جریان‌های مختلف فکری و سیاسی نیز شایع بوده است.
دکتر شریعتی جریان خرده‌بورژوازی مدرن را که حامل اندیشه دینی است، جلو می‌برد. وی در آن دوره -یعنی دوره‌ای که جریان روشنفکری چپ مدرن در صحنه مبارزه حضور فائق دارد – تزهایی ارائه می‌دهد که منحصر به فرد هستند. شریعتی با این کار ابراز هویت می‌کند و از طرف خرده‌بورژوازیِ دینی به‌عنوان یک روشنفکر مدرنِ ارگانیکِ انقلابی خود را مطرح می‌کند. وجوهی از اندیشه‌های شریعتی در آن دوره مورد استفاده و توجه قرار می‌گیرد که جریان چریکی را به پیش می‌برد و در نتیجه، بر بخش نظری آن دوره برتری می‌یابد.
شریعتی تزهای اساسی و درخشانی در پاره‌ای از آثارش ارائه می‌دهد. تفسیرش از قاسطین، مارقین، ناکثین؛ و تفسیری در مورد اینکه در دوران صفویه خلیفه سنی، شیعه؛ و فقیه شیعه، سنی شد. این تفسیر درخشان و بارز، نشان‌دهنده تسلط او به جامعه‌شناسی است. شرایط عینی انسان‌ها تعیین‌کننده است. واقعیت عینی انسان‌ها را شرایط ذهنی‌شان تعیین می‌کند و این منظور دکتر شریعتی در این تفسیرهاست.
سعید مدنی: شریعتی و مسئله نابرابری در ایران
به نظر می‌رسد مهم‌ترین مسئله ایران تا اطلاع ثانوی نابرابری است. نمی‌گویم فقر چون نسبت و تعداد جمعیتی که در فقر هستند به‌مراتب کمتر از اکثریت جمعیت است که از نابرابری ناخرسندند. شریعتی عمدتاً از همین زاویه نظام لیبرال را نقد می‌کرد. نابرابری به همان میزان که فرودستان را از مواهب توسعه محروم می‌کند راه مشارکت آنان در توسعه را نیز سد می‌کند. نابرابری مسئله تاریخی جامعه ایران است و چنان ماندگار شده که بیماری مزمن اقتصاد و اجتماع و فرهنگ و سیاست شده است. نابرابری منشأ بخش مهمی از فساد و ارتشاء، بی‌مسئولیتی، بی‌تفاوتی و بسیاری از گرفتاری‌های همه‌گیر دیگر است. نابرابری زمینه ناامیدی و یأس اجتماعی را فراهم می‌آورد و مانع حرکت جامعه به‌سوی توسعه، پیشرفت و سلامت می‌شود؛ بنابراین هنوز دغدغه فقر و نابرابری واقعی است، هنوز مطالبه عدالت و دموکراسی جدی است، هنوز نئولیبرالیسم منفور است و هنوز طبقه مهم است. ابعاد نابرابری از مقوله‌ای کاملاً اقتصادی به‌تمامی حوزه‌های زندگی ازجمله جنسیت، قومیت، تبار، هویت و امثال آن گسترش‌یافته و به همین علت ناچاریم بیش از همیشه برای عدالت تلاش کنیم.
شواهد و قرائن بسیار نشان می‌دهد شریعتی هم از لحاظ اجتماعی و هم از منظر دینی نابرابری را امری منفور می‌دانست که باید برای از بین بردن آن تلاش کرد. او هرگز منکر آن نبود که یک سوسیالیست است که دموکراسی را بدون آن ناتمام می‌داند. شریعتی در کتاب جهت‌گیری طبقاتی اسلام با صراحت بیشتری الگوی اجتماعی اقتصادی‌اش را توضیح می‌دهد.
شریعتی بر این اعتقـاد بود کـه برابری شهروندان در همه زمینه‌ها و رعایت حقوق اجتماعی، سیاسی و مدنی عموم جامعه باید محترم شمرده شود تـا هر فرد از حق برابر نسبت به فراگیرترین آزادی‌های بنیـادین برخوردار باشد. شریعتی در همان حال که سوسیالیسم را می‌ستاید نسبت به رژیم‌های توتالیتر مبتنی بر سوسیالیسم اتحاد شوروی انتقادات جدی وارد می‌کند و هم از این‌رو با توجه به مرزبندی‌ها با دو مدل لیبرال و سوسیال عصر خود الگوی سوم ویژه خودش را عرضه می‌کند. از این‌رو شاید باید این تذکر نوذری را جدی بگیریم که گفته است وقتی بحث سوسیالیسم با سیمای انسانی مطرح شد برای نخستین بار در جهان سوم، شریعتی است که این مفهوم را مطرح می‌کند؛ بنابراین، به لحاظ جهت‌گیری‌های ارزشی و اخلاقی، سوسیالیستی است با چهره انسانی و به لحاظ محتوا برابری‌خواه؛ به لحاظ جهت‌گیری معنوی نیز، جهت‌گیری عرفانی دارد.
الگوی سه وجهی عرفان، برابری، آزادی شریعتی در نهایت به دیدگاه‌های جماعت‌گرایان (Communitarianism) بسیار نزدیک است. جماعت‌گرایی را می‌توان حاصل تجربه دو الگوی لیبرالیسم و سوسیالیسم دولتی و جمع‌بندی نقاط ضعف و تناقضات نظری هر دو دانست. جماعت‌باوری بر بنیادی بودن ارتباط عضویت افراد در جماعت‌های مشخص با هویتشان تأکید می‌کند و آن را برای وجود یک زندگی مطلوب واجد اهمیت می‌داند. بر اساس این نظریه، هویت افراد برآمده از نقش‌هایی اجتماعی است که به‌عنوان اعضای جماعتی خاص برعهده‌گرفته‌اند؛ این بدان معناست که آنچه برای یک فرد خوب است، مسئله‌ای نه مربوط به انتخاب فردی بلکه مربوط به کارکرد جماعت‌هایی است که فرد بدان تعلق دارد.
اندیشه شریعتی از پروژه راه سوم به‌منزله جمع‌بندی نقادانه دو الگوی سوسیالیسم اقتدارگرا و لیبرالیسم فردگرا به جد پشتیبانی می‌کند. به‌علاوه اگر همه این دغدغه‌های فکری را جستجوی راهی برای رهایی جامعه انسانی از بی‌عدالتی بدانیم شکی نیست که نظام اندیشگی شریعتی حامی پاسخ به چنین دغدغه‌هایی است و هنوز هم‌آرای وی در نقد نظام لیبرال و مبارزه با نابرابری بسیار راهگشا و کارآمد است و پشتوانه مستحکمی است برای مبارزه با لیبرالیسم و نئولیبرالیسم به‌مثابه یک کلاهبرداری منفعت‌طلبانه که بر فضیلت نابرابری اصرار می‌ورزد.
علیرضا رجایی: شریعتی و نقد تاریخی مذهب
نمی‌توان تردید کرد که در حال حاضر، بحران‌خیزترین بخش جهان، خاورمیانه و شمال آفریقا و تعارض‌های عمیقی است که یکسر آن، روایت‌های تروریستی از هر نوع در اسلام است؛ اما آنجا که درباره زمانه سخن می‌گوییم، چه‌بسا لایه‌ای دیگر از بحران نیز قابل‌بحث باشد. لایه‌ای از بحران که همه مصائب بزرگ، از فاشیسم و هرگونه توتالیتاریانیسم گرفته تا جنگ‌های خونین و سرکوب‌ها و کشتارهای وحشیانه‌ای که جملگی به خود صورتی از حقیقت می‌دهند، در آن یا در ذیل آن جای می‌گیرند. نقد مارکسیستی تأکید دارد که «سرمایه»، مهم‌ترین عامل تعیین‌کننده تاریخ مدرن است و از این‌رو هر نوع «هستی‌شناسی» ناگزیر باید معطوف به درک «هستی‌شناسی سرمایه» باشد.
شاید اینکه گفته شود «سرمایه» مهم‌ترین مسئله روزگار ماست، آن‌قدر کلی باشد که هیچ‌چیز بر درک ما نیفزاید، اما وقتی‌که دریابیم با ظهور سرمایه در تاریخ مدرن و تحولات مداوم و همیشگی آن، جهان واردِ عصری از انقلاب‌های بی‌امانِ پنهان و آشکارشده و ثبات و سکون از عالم رخت بربسته است، بر این واقعیت ولو به‌طور اجمال و گذرا صحه خواهیم گذاشت.
به‌وضوح مسئله مرکزی در شریعتی، جهان مذهب است. روایت او از جهان مذهب نیز بیش از هر چیز به رهایی‌بخشی هم از ارتجاع مذهبی و هم از تجددی توجه دارد که سرمایه با تمام مناسبات مادی، معنوی و ایدئولوژیکش در کانون آن قرار می‌گیرد. کار بزرگ شریعتی وارد ساختن تاریخ به دستگاه فکر دینی بود و به تیزاب همان نقد تاریخی بود که بسیاری از مسلمات و مشهورات پیشین را در هم شکست و زمینه و امکانی برای واکاوی و طرحی از یک چشم‌انداز از جهانی دیگر را فراهم آورد. در یک جمع‌بندی گذرا می‌توان چنین گفت که توجه شریعتی به ابزار نقد تاریخی، جهان مذهب او را از مجموعه‌ای از احکام انتزاعی و آمرانه از بالا، به‌گونه‌ای از روح یک زندگی جاری و درگیر مقتضیات مادی تبدیل کرد تا آنجا که در «جهت‌گیری طبقاتی در اسلام» حتی پرابهام‌ترین مبانی یعنی «معاد» را به زندگی مادی وابسته می‌کند. در سطحی دیگر، وی با نقد طبقاتی نهاد مذهب و تأثیرات آن بر فکر دینی، زمینه‌ها و مبانی استیلاطلبی را در فکر دینی کشف می‌کند.
وی با نقد جهان مذهب، یکسره به نقد جهان پرداخت و چنان تصویر رادیکالی از چشم‌انداز آینده داد که ضمن نقد بنیانیِ سرمایه، تلاش برای تقرّب به‌گونه‌ای جهانِ معنوی که خود بدان باور داشت، در آن اجتناب‌ناپذیر است. این جهان معنوی فراتر از هرگونه الهیات و سنت‌های مرسوم و مسدودکننده است.
