جمشید دیوانی
بدیهی است زیست مردم مکه و مدینه، در دوران نزول آیات، درک آیات را برای آن‌ها آسان‌تر از نسل‌های بعد می‌نمود و از طرفی دیگر بسیاری از آیات در پاسخ به پرسش‌ها و حوادث واقعه نازل شده بود و این امر هم کمک زیادی به فهم آیات می‌کرد. اگرچه درنهایت در صورت بروز مشکلی در فهم و درک آیات با سؤال از رسول‌الله (ص)، از این منبع حی و حاضر وحی الهی، مسئله حل می‌شد.
در زمان ائمه معصومین (ع) هم که گذر زمان و تغییرات مکانی، چارچوب فکری و زیست جهان متفاوتی را رقم زده و این امر درک آیات را مشکل‌تر نموده بود. با توجه به اعتقاد شیعه مبنی بر حجت‌بودن قول ائمه هدی (ع)، مؤمنین با استفاده از تفاسیر و توضیحات حجت‌های خدا، به فهم و درک بهتری از کتاب مقدس می‌رسیدند.
اما در زمان‌های بعد با توجه به تغییرات زمان و مکان و نیز تأثیرپذیری بیشتر مسلمانان از بحث‌های عقلی و فلسفی و تمدن‌های دیگر، نیاز به تفسیر آیات برای فهم آن‌ها بیش از پیش احساس شد. امری که با گذشت هر چه بیشتر زمان و متفاوت شدن زیست جهان و چارچوب فکری مسلمین با شرایط عصر نزول، خود را بیشتر نشان می‌داد و بدین‌سان در طی زمان روش‌های تفسیری گوناگونی بروز و ظهور یافت.
تفسیر قرآن با قرآن
یکی از مهم‌ترین شیوه‌های تفسیری که بلافاصله نام مفسر عالی‌قدر جهان اسلام، مرحوم علامه طباطبایی، را به ذهن متبادر می‌سازد؛ روش تفسیر «قرآن با قرآن» است. گرچه این روش با نام این بزرگوار پیوند خورده است، ولی به باور پاره‌ای از مفسران و قرآن‌پژوهان روشی سابقه‌دار در بین مفسران شیعه و اهل سنت است که حتی از زمان ائمه هدی (ع) رایج بوده است. علامه در این باره معتقد است:
(تشخیص مقاصد عالیه و فهم حقایق قرآن به دو صورت ممکن است:
الف ـ اینکه ما ابتدا، بحث‌های علمی یا فلسفی انجام دهیم تا نتیجه مطلوب و حق، در آن مسئله علمی یا فلسفی روشن شود و سپس آیات قرآن را بر آن مسئله علمی یا فلسفی حمل کنیم، در مورد غیر قرآن خوب است، ولی در مورد قرآن صحیح نیست.
ب) قرآن را با قرآن تفسیر کنیم و معنی هر آیه را با تفکر در همان آیه و آیات دیگر به‌دست آوریم و مصادیق آیه را معلوم کنیم و با استفاده از خصوصیات ذکر شده در آیات آن‌ها را مشخص کنیم.
چنانچه خداوند می‌فرماید:
«وَ نَزَلنا عَلَیکَ الکِتاب تِبیاناً لکل شیء» به‌درستی ما قرآن را بر تو فرو فرستادیم تا روشنگر هر چیزی باشد و بعید است که قرآن روشنگر و مبین هر چیزی باشد، ولی مبین خودش نباشد. (از مقاله روش‌های تفسیری قرآن، ویکی‌فقه: تفسیر المیزان، جلد ۱، ص ۱۱، با تلخیص و تصرف مختصر)
تفسیر کتاب با کتاب
همان‌گونه که دیده می‌شود دسته مذکور از مفسران، از کتاب ملفوظ خارج نشده و برای تفسیر، از ارجاع آیات ملفوظ به یکدیگر استفاده می‌کنند، ولی پاره‌ای دیگر از مفسران ازجمله مفسر گران‌قدر قرآن کریم، مرحوم آیت‌الله طالقانی، برای کتاب ملفوظ، مابازا قائل بوده و آن را صورت تشریعی کتاب آفرینش می‌دانند. گروه اخیر به ارجاع صرف آیات کتاب ملفوظ به یکدیگر بسنده نکرده و مصداق آیات کتاب ملفوظ را در طبیعت و تاریخ نیز پیگیری و پیدا می‌کنند و برعکس.
اینان معتقدند در حالی که اگر هر آیه یک مدلول خارجی داشته باشد باید مصداقش را در طبیعت و تاریخ و جامعه پیدا نمود. ارجاع کتاب ملفوظ به کتاب آفرینش، ما را به عمل می‌رساند، ولی اگر به کتاب آفرینش (ام‌الکتاب) رجوع نکنیم، از فاز قرآن مکتوب و ملفوظ خارج نخواهیم شد و در نهایت گرفتار «دور»ی می‌شویم که راهنمای عمل نیست.
این روش را گرچه به‌صورت ضمنی بزرگانی از مفسران قرآن مجید مورد استفاده قرار می‌دهند، ولی شاید بتوان گفت، به‌عنوان متدلوژی و روشی مستقل و کامل از ابداعات اندیشمندان و مبارزان معاصر و اخیر اسلام است. اقبال لاهوری با معرفی تجربه دینی، طبیعت و تاریخ به‌عنوان منابع اصلی معرفت و شناخت و نیز مرحوم مهندس عزت‌الله سحابی با سه کتاب خود و در نهایت مهندس میثمی با کتاب زمان در متن دین در این راه که به‌نام تفسیر «کتاب با کتاب» نامیده‌ایم گام برداشته‌اند.
مقدمه
کتاب شریف زمان در متن دین به بیان مؤلف آن «مهندس لطف‌الله میثمی» [تلاشی است در جهت فهم بیشتر از قرآن و توشه‌گیری‌های ارزشمند مرحوم آیت‌الله طالقانی در تفسیر گران‌قدر پرتوی از قرآن][i]
مهندس میثمی ابتدای کتاب تصریح کرده که با این اعتقاد که مرحوم طالقانی [به بسیاری از حقایق و بدایع اسلامی دست یافته و توشه‌گیری‌های ایشان جنبه راهنمای عمل دارد… تصمیم گرفتیم تا با تأمل بیشتری، آیات سوره آل‌عمران را به علت عمق مطالب و بدیع بودن آن‌ها بررسی کنیم و با عنوان متدلوژی یا «کلید فهم قرآن» توشه‌گیری مفصلی داشته و در صورت امکان برای اظهارنظر دیگران آن را ارائه دهیم.]
ایشان همچنین تأکید کرده که [مرحوم طالقانی تاریخ متحرک جنبش اسلامی در بیش از چهار دهه از دوران رضاخان تا سال‌های آغازین پیروزی انقلاب اسلامی بوده است که از یک‌سو با قرآن و از سویی با اعمال صالح زمان مأنوس بوده‌اند و کارشان شباهت زیادی به حرکت انبیا داشته است.]
بر این اساس کتاب زمان در متن دین به بررسی یکی از مهم‌ترین مسائل جهان اسلام پس از رحلت مؤسس معظم این دین تاکنون؛ یعنی فهم و درک متن کتاب مقدس پرداخته است. موضوعی که در همه ادیان وجود داشته و در دوران چند صدساله اخیر با عنوان هرمنوتیک به یکی از مباحث مهم و درنهایت موضوع اصلی فلسفه و تفکر غرب تبدیل شده است.
مطالب کتاب که حاصل تأملات دردمندانه و صادقانه چند دهه نویسنده است، در طی مبارزه عمیق مکتبی و عملی در راه تحقق عدالت و صلح و پیشرفت برای مردم و مستضعفین به‌دست آمده است. کتاب در منتهای ایجاز و اختصار به قول معروف کپسولی ارائه شده است که این امر شاید حجابی بر درک عمق و محتوای ارزشمند آن باشد.
گفتار زیر بازخوانی و برداشت‌های نویسنده از این کتاب است.
جایگاه زمان و مکان در احکام و تفسیر
توضیح مختصری از انگیزه و ضرورت بحث، آغازگر کتاب است. صاحب کتاب زمان در متن دین با اشاره به آیات ۳ و ۴ سوره آل‌عمران بررسی یکی از اساسی‌ترین موضوعات مطرح در اسلام را آغاز می‌کند:
[خداوند در آیات ۳ و ۴ آل‌عمران می‌فرماید: «نَزَّلَ عَلَیک الْکتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینَ یدَیهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاهَ وَالْإِنجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدی لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ وَ اللَّهُ عَزیزٌ ذُو انْتِقامٍ» می‌دانیم که بعثت پیامبر اکرم (ص) و نزول آیات قرآن پس از نزول تورات و انجیل بوده و در عین حال در این آیات حقانیت و هدایتگری تورات و انجیل تصدیق شده است. برخی «مُصَدِّقًا لِّمَا بَینَ یدَیهِ» را بدین نحو توشه‌گیری می‌کنند که منظور، احیای تورات و انجیلی است که پیامبر تحریف کرده است، در صورتی‌که آیه به این اکتفا نکرده و مسئله عمیق‌تری را نیز مطرح می‌کند که در رابطه با خود تورات و انجیل است نه احیای آن. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که اگر تورات و انجیل هر دو حق و کتاب نور و هدایت بوده‌اند، چه ضرورتی برای نزول قرآن و بعثت پیامبر وجود داشته است؟]آنچه در موضوع مطروحه و یادشده نقش کلیدی و اساسی دارد رابطه زمان و مکان و دین است.
نظر شهید مطهری درباره جایگاه زمان و مکان
شهید مطهری این موضوع را مهم‌ترین مسئله اجتماعی برای روشنفکران مسلمان در عصر ما دانسته‌اند: «برای روشنفکران مسلمان در عصر ما که از نظر کیفیت زبده‌ترین طبقات اجتماعی می‌باشند و از نظر کمیت خوشبختانه قشر قابل‌توجهی به شمار می‌روند، مهم‌ترین مسئله اجتماعی «اسلام و مقتضیات زمان» است.» (اسلام و نیازهای زمان، ج ۱، ص ۱۱)
شهید مطهری همچنین در همین کتاب از قول اقبال لاهوری می‌گوید: «اجتهاد قوه محرکه اسلام است.» و نیز نظر بوعلی سینا را در این باره به این صورت بیان می‌کند: «جمله دیگری است از بوعلی سینا در کتاب شفا، بحث جامعی درباره اصول اجتماعی و خانوادگی دارد. می‌گوید: «حوایجی که برای زندگی بشر پیش می‌آید بی‌نهایت است. اصول اسلام ثابت و لایتغیر است و نه‌تنها از نظر اسلام تغییرپذیر نیست، بلکه این‌ها حقایقی است که در همه زمان‌ها باید جزو اصول زندگی بشر قرار گیرد، حکم یک برنامه واقعی را دارد، اما فروع الی مالانهایه. می‌گوید به همین دلیل اجتهاد ضرورت دارد؛ یعنی، در هر عصر و زمانی باید افراد متخصص و کارشناس واقعی باشند که اصول اسلامی را با مسائل متغیری که در زمان پیش می‌آید تطبیق کنند، درک نمایند که این مسئله نو، داخل در چه اصلی از اصول است.» (همان، ص ۱۴۰)
نظر امام خمینی در مورد نقش زمان و مکان در اجتهاد
مرحوم امام خمینی (ره) درباره اجتهاد و نقش زمان و مکان در فقه چنین می‌گویند: «من به فقه رایج میان فقیهان و اجتهاد به شیوه مرحوم صاحب جواهر اعتقاد دارم. این نوع فقه و اجتهاد، اجتناب‌ناپذیر است، اما این بدان معنا نیست که فقه اسلامی بر نیازهای زمان منطبق نیست، بلکه عنصر زمان و مکان در اجتهاد مؤثر است. چه‌بسا یک واقعه در یک زمان دارای حکمی باشد اما همین واقعه در پرتو اصول حاکم بر جامعه و سیاست و اقتصادش حکمی دیگر پیدا کند.» (صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۹۸)
نظر اقبال لاهوری
اقبال لاهوری که در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام بحث مبسوطی را با عنوان «اصل حرکت در اسلام» به موضوع اجتهاد اختصاص داده معتقد است: «آدمی باید در زندگی خود مقوله‌های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند، بایستی که برای تنظیم حیات اجتماعی خود اصولی ابدی در اختیار داشته باشد. چه آنچه ابدی و دائمی است، در این جهان تغییر دائمی جای پای محکمی برای ما می‌سازد.» (بازسازی فکر دینی در اسلام، ترجمه مرحوم آرام، ص ۱۶۹)
ایشان در ادامه، خطر بدفهمی این اصل را یادآور شده و می‌گوید: «ولی چون اصول ابدی به این صورت فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند، یعنی معارض با چیزی‌اند که قرآن آن را یکی از بزرگ‌ترین «آیات خدا» می‌داند، آن‌وقت سبب آن می‌شوند که چیزی را که ذاتاً متحرک است از حرکت باز دارند. (همان)
اقبال شکست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی را ناشی از بی‌توجهی به اصول ابدی و بی‌حرکتی در اسلام در ظرف پانصد سال اخیر را متأثر از بی‌توجهی به اصل تغییر دانسته است.
نظر آیت‌الله سبحانی: تأثیر زمان و مکان، به حوزه تفسیر قرآن هم سرایت می‌کند
آیت‌الله جعفر سبحانی در بحث مبسوطی در این باره تأکید کرده است که تأثیر زمان و مکان منحصر به تأثیر آن در استنباط احکام شرعی نیست، بلکه به حوزه تفسیر قرآن هم سرایت می‌کند. (نقش زمان و مکان در اجتهاد، فصلنامه فقه اهل‌بیت، شماره ۴۳)
چرا محکم و متشابه
کتاب زمان در متن دین پاسخ به پرسش ابتدای کتاب و چگونگی تأثیر و جایگاه زمان و مکان در تکامل تدریجی و تفسیر و تشریع احکام را در بررسی دقیق و موشکافانه آیات هفتم تا نهم سوره آل‌عمران و مسئله محکم و متشابه یافته است.
آیات ۷، ۸ و ۹ سوره آل‌عمران: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیک الْکتَابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یذَّکرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ» ﴿۷﴾
اوست کسی که این کتاب [قرآن] را بر تو فرو فرستاد پاره‌ای از آن آیات محکم [صریح و روشن] است آن‌ها اساس کتاب‌اند و [پاره‌ای] دیگر متشابهات‌اند [که تأویل‌پذیرند] اما کسانی‌که در دل‌هایشان انحراف است برای فتنه‌جویی و طلب تأویل آن [به‌دلخواه خود] از متشابه آن پیروی می‌کنند با آنکه تأویلش را جز خدا و ریشه‌داران در دانش کسی نمی‌داند [آنان که] می‌گویند ما بدان ایمان آوردیم همه [چه محکم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان کسی متذکر نمی‌شود.
رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْک رَحْمَهً إِنَّک أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿۸﴾
[می‌گویند] پروردگارا پس از آنکه ما را هدایت کردی دل‌هایمان را دستخوش انحراف مگردان و از جانب خود رحمتی بر ما ارزانی دار که تو خود بخشایشگری.رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیوْمٍ لا رَیبَ فیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یخْلِفُ الْمیعادَ (۹)
پروردگارا، به‌یقین، تو در روزی که هیچ تردیدی در آن نیست، گردآورنده [جمله] مردمانی. قطعاً خداوند در وعده [خود] خلاف نمی‌کند.
محکمات و متشابهات قرآن کدام‌اند؟
[آیه هفتم سوره آل‌عمران نشان می‌دهد که یک دسته آیات محکم و دسته دیگر متشابه‌اند. (مِنْهُ آیاتٌ مُحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ) مفسران قرآن مجید درباره محکم و متشابه نظرات مختلفی را بیان کرده‌اند، ولی به‌جرئت می‌توان گفت تاکنون هیچ مفسری قادر نبوده مرزبندی مشخص و دقیقی از آیات محکم و متشابه را ارائه دهد.عده‌ای از مفسران، آیات‌الاحکام را آیات محکم گرفته و با این استدلال که آیات محکم آن‌هایی است که مردم و علما روی آن اختلاف نداشته باشند؛ مانند نماز و روزه که در این انسجام خدا و صفات او و دیگر احکام اجتماعی کم‌رنگ و بی‌رنگ می‌شوند و از حجیت می‌افتند. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان درباره محکم و متشابه شانزده نظر از مفسران مشهور آورده و تک‌تک آن‌ها را بررسی و نقد می‌کند، ولی خودشان هم تعریف مشخص و دقیقی که راهنمای عمل باشد ارائه نمی‌دهند.
مرحوم طالقانی در توضیح آیه هفتم سوره آل‌عمران (ص ۲۰ و ۲۱) جلد سوم پرتوی از قرآن، پس از تعریف محکم و متشابه و ذکر رابطه این دو به نظر خودشان رایج‌ترین نظرات مفسران دیگر را یادآور شده و به‌طور خلاصه به نقد آن‌ها پرداخته است.]
مرحوم طالقانی چنین آورده است:
[آنچه مفسران در تفسیر محکم و متشابه آورده‌اند یا بیان مصادیق کلی و جزئی‌اند یا تعریف‌های لفظی است]مرحوم طالقانی پس از این بیان کلی چند نظریه را آورده است: [مانند اینکه محکم «مبین و مصرح» و «متشابه مجمل و مبهم» است.] (ص ۲۷)
[ایشان در نقد نظریه فوق (نظریه ۱) چنین می‌نویسند: «این تعریف‌ها بیشتر توضیحات و معانی و صفات الفاظ است، نه تعریف یا بیان جامع محکم و متشابه و ام‌الکتاب و همین توضیحات لفظی هم نارساست؛ مانند مجمل و مبین یا صریح، چه‌بسا کلامی که مجمل ولی محکم است یا نامجمل و متشابه یا متشابه، ولی مجمل که با بیانی واضح می‌شود، با آنکه به‌صراحت آیه متشابهات تأویل دارد نه توضیح، و تأویل آن‌ها به محکمات است یا به براهین قاطع.»]مرحوم طالقانی نظرات دوم و سومی درباره محکم و متشابه را به این شکل مطرح و نقد کرده است: [محکم آن است که دلیلش روشن و واضح باشد مانند دلایل شناخت خدا و اسماء و صفاتش، و متشابه براهین روشنی ندارد چون خصوصیات معاد و بهشت و دوزخ] [محکم «دلیلش شناخته» و متشابه «ناشناخته» است]
در نقد این دو نظر نیز گفته شده است: [دشواربودن الفاظ یا معانی متشابه با تأویل به محکمات آسان می‌شود. وضوح ادله و خفای آن بیش از آنکه با مفهوم محکم و متشابه مطابق نیست، بر حسب اذهان و قدرت تفکر اشخاص مختلف است و چه‌بسا شناخت برهانی توحید و صفات و اسما و همچنین ادله احکام و دیگر مسائل برای کسانی واضح و بر مردمی پوشیده است و همچنین رسابودن یا نبودن ادله»]
نظرات چهارم و پنجم مرحوم طالقانی در این خصوص بدین قرار است [«محکم تأویل‌بردار نیست» و «متشابه تأویل دارد»] [محکم آن است که «بیان و تفسیر ندارد» فهم متشابه به‌وسیله بیان و تفسیر است»]
و نقد نظریه‌های ۴ و ۵: [«و همچنین قابل تأویل بودن یا نبودن، توضیح لفظی است نه تعریف، نه بیان مقیاس و نیز تأویل به معنای تفسیر و پرده‌برداری از روی کلمات نیست. تأویل برگردان معانی ظاهر و متشابه به‌معنای محکم است و به‌صراحت آیه مخصوص است به خدا و راسخین در علم.»]
نظر ششم: [در محکم اندیشه و عقل راه می‌یابد برخلاف متشابه] [مرحوم طالقانی درباره این نظریه شاید به دلیل آشکاری آن، نقدی ذکر نکرده‌اند چراکه اصولاً متشابهات نمی‌توانند قابل‌فهم نباشند، چراکه در این صورت قرآن راهنمای عمل نخواهد بود که اگر چنین شود مغایر با نص قرآن است که می‌فرماید «هدی للناس» (بقره: ۱۸۵) «هدی للمتقین» (بقره: ۲)]
هفتمین نظر در خصوص محکم و متشابه عبارت است از: [محکم «آیاتی است که ظاهرش مقصود و حجت است و ظاهر متشابه مقصود نیست.»]
و نقد این نظر [ظهور لفظ و حجیت و اراده ظاهر آن نیز معنای محکم و مقابل آن به معنای متشابه نیست، زیرا در متشابهات هم ظاهر الفاظ مقصود یا حجت است]
هشتمین نظر [آنچه صریح است و تفسیرش مورد اتفاق و آسان است، محکم و آنچه مورد اتفاق نیست و دشوار، متشابه.]
نقد نظر هشتم: [«گویا مورد اتفاق بودن یا نبودن، چه کمتر لفظ یا معنایی در قرآن مورد اتفاق است و بعضی علما، ظواهر قرآن را نیز حجت نمی‌دانند.»]
نظر بدیع آیت‌الله طالقانی
[مرحوم طالقانی به‌طور پراکنده (ص ۱۷ تا ۳۴) نظراتی در مورد محکم و متشابه ارائه می‌دهند. به‌نظر می‌رسد مطالب ایشان را در چهار محور می‌توان تقسیم کرد.]۱ ـ محکم در متشابه موج می‌زند
[مرحوم طالقانی به‌صراحت و روشنی یادآور شده‌اند که محکم و متشابه در عرض و مقابل و جدا از هم نیستند، بلکه محکم در متشابه موج می‌زند؛ لذا نمی‌توان قرآن را به دو دسته آیات محکم و متشابه تقسیم مکانیکی کرد، بلکه شاید بتوان گفت که هر پدیده و نیز هر آیه‌ای دو وجه دارد: یک وجهش محکم و وجه دیگرش متشابه است…]به همین علت است که همه تقسیم‌بندی‌های مکانیکی آیات به محکم و متشابه، نتوانسته به تبیین قابل قبولی از این موضوع برسد. برای نمونه، گروهی که آیات‌الاحکام را ـ که مجموعاً پانصدآیه می‌شوند ـ آیات محکم گرفته و بقیه آیات را متشابه می‌دانند، در عمل، آیات مربوط به اصول و خدا را متشابه گرفته‌اند.
۲ ـ متشابهات لازمه نزول است
[مرحوم طالقانی، متشابهات را لازمه نزول قرآن دانسته و نزول متشابهات را در یک سیر تدریجی لازمه تحقق اراده خدا می‌دانند. ایشان معتقدند متشابه زاییده محکم است و این جز در بستر تحقق و تدریج یا زمان و مکان امکان ندارد. همان‌گونه که ام‌الکتاب در بستر نزول، منشأ آیات است، محکم نیز در سیر و بستر زمانی و مکانی خودش متشابهات را ایجاد می‌کند؛ بنابراین نزول با تدریج همراه بوده و متشابهات نیز از لوازم نزول است… تشریع نیز از مقوله تدریج است.]۳ ـ کشف محکم در متشابه
به نظر می‌رسد مرحوم طالقانی در عین اینکه محکمات و متشابهات را جدا از یکدیگر ندانسته و متشابهات را ظهور و تجلی محکمات می‌دانند، محکمات را نیز مضمون اصلی متشابهات ذکر می‌کنند. به‌عبارتی ساده‌تر، اصول محکمات در متشابهات مستتر بوده و برای تأویل متشابه به اصول محکم باید مخلصانه تلاش نمود تا این پرده‌برداری صورت گرفته و محکم مستتر در دل متشابه کشف شود. به بیانی دیگر، چنین به نظر می‌رسد که ایشان متشابهات را حدود پدیده‌ها دانسته مضمون و جوهر آنان را محکم می‌دانند.]
۴ ـ خالق قرآن و طبیعت، محکم‌کننده متشابهات نیز هست
آیت‌الله طالقانی در جلد سوم پرتوی از قرآن برگشت کتاب و آیات محکم و متشابه آن را به‌سوی خدا دانسته و می‌گویند «راسخان در علم همه کتاب را از آن پیشگاه اعلای رب می‌دانند که تشابه و تنزیل آن برای تربیت و بالابردن عقول مستعد است.» (ص ۲۹)
با توجه به مطالب یادشده به‌نظر می‌رسد محکم پدیده‌ها، رابطه آن‌ها با خداست و محکم و متشابه را باید به خود خدا ارجاع داد نه اینکه آیات را به دو دسته کرده و متشابه را به محکم ارجاع دهیم.]
کلید فهم قرآن
می‌دانیم که یکی از ویژگی‌های بارز قرآن، دعوت انسان‌ها به تعقل و تفکر و تدبر است. (بیش از ۲۵۰ آیه در این خصوص در قرآن وجود دارد) اما پرسش اساسی چگونگی این تعقل است که ظاهراً پاره‌ای از جریان‌های اسلامی معتقدند بیانی صریح و روشنی در این خصوص در قرآن وجود ندارد و باید برای روش تعقل در بیرون از قرآن و در تجربه بشری جست‌وجو کرد.
[گروهی از این جریان‌های اسلامی که عمدتاً در بین روحانیون می‌باشند این روش تعقل را بر مبنای اولیات ارسطویی و به‌عبارتی قیاس تعقلی ارسطویی یافته‌اند و دسته دوم که عمدتاً در بین نسل جوان و دانشگاهی هستند، این روش تعقل را در استقرا یا یکی از شکل‌های دیالکتیک مانند «دیالکتیک محصول علم» جست‌وجو کرده‌اند.هر دو جریان، پیروان قرآن را از روش تعقل خاص قرآنی محروم کرده و نسخه‌ای را تجویز کرده و مشروعیت داده‌اند که کلید فهم قرآن، در خود قرآن نیست، بلکه باید با دستاوردها و کلید فهم غیرقرآنی به قرآن نگاه کرد…
به‌نظر می‌رسد این، تحریف بزرگی است که آیات قرآن را از صافی عقل یونانی ارسطویی یا عقل دیالکتیکی عبور دهیم، زیرا حاصل آن سنخیتی با نهضت‌های انبیا و قرآن ندارد…
با این نیاز اجمالی (نیاز به روش تعقل قرآنی) بود که به سراغ صاحب‌نظران مکتب قرآن رفتیم… در این سیر بود که گمشده خود را در قرآن و آیات هفتم تا نهم سوره آل‌عمران یافته و فهمیدیم که کلید فهم قرآن در خود قرآن است.]
دیده می‌شود پرسش اساسی از جایگاه زمان و مکان در تفسیر و تشریع، پاسخ خود را از سوی نویسنده کتاب «زمان در متن دین» در درک صحیح از مسئله محکم و متشابه یافته است. کلید فهم قرآن در آیات ۷ تا ۹ سوره آل‌عمران و تعریف صحیح از محکم و متشابه و رابطه آن‌ها با هم است.
هرمنوتیک کتاب مقدس روش تفسیر فهم قرآن
ارکان فهم و تفسیر
در این باره توجه به دو «اصل اساسی» مهم و راهگشاست:
الف: خدا مبنای فهم «محکم و متشابه» است
[به‌نظر می‌رسد آقای طالقانی، خدای «حی القیوم» و علم و اراده او را منشأ آیات می‌دانند. صفت «حی‌القیوم» دینامیزم قرآن است. همان‌که احکام را دائماً تازه و زنده نگاه می‌دارد… شروع آیه با «هو» و تکرار آن از ابتدای سوره آل‌عمران نشان‌دهنده این است که می‌بایست به خدای خالق آیات توجه داشت و بر مبنای او با آیه برخورد نمود و روی آیه بودن آیات تأکید کرد. چه آیه نشانه است و خدا نیست و اگر خدا در توجهمان به آیات حذف شود و در آیات غرق شویم، نمی‌توانیم روح قرآن را درک کنیم و مسلماً قرآن راهنمای عملمان قرار نخواهد گرفت… باید توجه کرد برای فهم قرآن، خدا رکن اصلی متدلوژی و روش فهم است…]ب: ام‌الکتاب، مبنای کتاب
[با توجه به توشه‌گیری‌های مرحوم طالقانی از رابطه این دو آیه (هود:۱ و زمر:۲۳) و رابطه محکم و متشابه، به‌نظر می‌رسد که در وهله نخست، از آنجا که همه آیات از سوی خدا نازل شده است (کل من عند ربنا) و محکم‌کردن و به عبارتی احکام آن‌ها از سوی خدا بوده، پس تمامی آیات محکم‌اند. دوم آنکه، چون آیات متشابه تحقق همان آیات محکم ـ منتهی در بستر زمان و مکان ـ است، درنتیجه آیات متشابه نیز به‌نوبه خود محکم هستند.توضیح اینکه مرحوم طالقانی در پرتوی از قرآن نوشته‌اند: اصول و احکام قرآن ظهور تشریعی اراده خداوند است. ملاحظه می‌کنیم در این بیان، اصول و احکام را در بستر اراده خداوند دیده و از این رو با این دیدگاه، متشابه نیز عین محکم است.]
تفسیر کتاب به کتاب ـ دور مارپیچ صعودی فهم و رشد
رابطه کتاب آفرینش و کتاب ملفوظ
[به‌نظر می‌رسد که مرحوم طالقانی برای کتاب ملفوظ مابازاء قائل بوده و آن را صورت تشریعی کتاب آفرینش و به عبارتی تکامل می‌دانند. دسته‌ای از مفسران از کتاب ملفوظ خارج نشده و برای تفسیر، از ارجاع آیات ملفوظ به یکدیگر استفاده می‌کنند… ارجاع کتاب ملفوظ به آفرینش، ما را به عمل می‌رساند، ولی اگر به کتاب آفرینش (ام‌الکتاب) رجوع نکنیم، از فاز قرآن مکتوب و ملفوظ خارج نخواهیم شد و در نهایت گرفتار «دوری» می‌شویم که راهنمای عمل نیست. اصولاً اجتهاد شیعه در این است که قرآن در طبیعت و تاریخ مابازاء داشته و نمی‌توان آن را از آفرینش جدا نمود.بنابراین چون الکتاب صورت تشریعی کتاب آفرینش در جریان تحقق، متشابه شده است، کل قرآن ملفوظ، در رابطه با کتاب آفرینش متشابه است که این یعنی ارجاع آیات ملفوظ به آیات واقعی خود، یک مرحله از تأویل است.
قدم اول ما در استراتژی نیز باید بیرون آمدن از ملفوظات و ارجاع به کتاب آفرینش باشد. باید دید در جامعه و تاریخ چه می‌گذرد؟ عمل صالح چیست؟]
در حقیقت در روش تفسیر و فهمی که مهندس میثمی ارائه کرده‌اند، دائماً، سیری عرفانی از کتاب به کتاب یعنی از کتاب آفرینش به کتاب مکتوب و برعکس انجام می‌شود.
۱ ـ توجه به قرآن مکتوب؛
۲ ـ پی‌جویی مابازای قرآن مکتوب در کتاب طبیعت و تاریخ؛
آنچه در این سیر مقدس بیش از هر چیز مهم است توجه همیشگی و در تمام مراحل به خدایی است که هم خالق قرآن مکتوب و هم خالق کتاب آفرینش است.
این دور هرمنوتیکی محکم و متشابه در هر رفت‌وبرگشت به مرتبه‌ای بالاتر ارتقا یافته و به‌سان مارپیچی صعودی به رشد درک و شناخت و فهم از هستی منجر می‌شود. سیری بی‌پایان در کنار زدن حجاب‌های کتاب ملفوظ و نیز کتاب آفرینش.
ایمان به خدا تنها مقوله پیشینی تفسیر و فهم و هرگونه شناخت
منشأیابی ویژگی فطری بشر است.
[… درواقع می‌توان گفت همه افراد برای تأویل، مبانی‌ای دارند که بر اساس آن تأویل می‌کنند، گروهی همه‌چیز را به اولیات ارسطویی تأویل می‌کنند، گروهی دیگر دیالکتیک را مبنا گرفته و حتی بر اساس آن سراغ قرآن می‌روند. عده‌ای نیز معتقدند باید قرآن را طبق منافع ملتمان تأویل کنیم و… در حالی که تأویل به خدا برمی‌گردد. فقط او «اول‌الاولین» و خالق است و «بازگشت» نیز باید به او باشد.همه انسان‌ها به اتکای اول‌الاولین‌بودن خدا و خداجویی، اول‌یاب و منشأیاب هستند… منشأیابی فطری بوده و اصلاً بشر نمی‌تواند تأویل نکند. اول‌یابی ویژگی ذاتی بشر است. منتهی خداوند می‌فرماید «تأویل من عندی»، «من حزبی»، «من ملتی» و «من منافع قومی» نکنید، بلکه تأویل الی‌الله و یا مکتبی انجام دهید.]
از ایمان اولی و فطری به ایمان علمی و شهودی
بر اساس این دیدگاه نخستین گام بیرون آمدن از ملفوظات و ارجاع به کتاب آفرینش است که این منشأ عمل و برخورد با طبیعت خواهد شد.
[زمانی حرکت انسان فطری است، یعنی بر مبنای خداجویی و حق‌طلبی‌اش حرکت می‌کند، اما این فطرت، روشمند و سیستماتیک نشده است؛ بنابراین در برخورد با ابتلائات و سختی‌ها برای تداوم حرکتش نیازمند کشف «قانون فطرت» یعنی وحی و قرآن و تحقق آن در همه ابعاد زندگی‌اش می‌شود…ایمان علمی و شهودی مرحله‌ای است متعالی از ایمان اولیه و فطری که رشد و تعمیق یافته و روشمند می‌شود و انسان مؤمن سعی می‌کند تمام مسائل و نیازهایش را در جهت خدا قرار دهد.]
اقبال لاهوری معتقد است: «به تعبیر قرآن، آدمی در صمیم وجود خویش، فعالیتی خلاق و روحی تصاعدطلب است که در سیر به‌طرف بالا از یک حالت وجود، تعالی پیدا می‌کند و به حالتی دیگر می‌رسد… قسمت آدمی این است که در ژرف‌ترین بلندپروازی‌های جهان اطراف خویش شرکت جوید و به سرنوشت خویش و نیز به سرنوشت طبیعت شکل دهد و… و اگر از طرف او اقدامی شود و ثروت درونی خویش را آشکار نسازد و فشار رو به داخلی را که زندگی در حال پیشرفت وارد می‌آورد احساس نکند، آنگاه روحی که در درون اوست چون سنگ سخت می‌شود و خود به‌صورت ماده بی‌جانی درمی‌آید، ولی زندگی او و حرکت رو به پیش نفس او بسته به این است که با واقعیتی که روبه‌روی اوست ارتباط برقرار سازد و آنچه این ارتباط را برقرار می‌کند معرفت است.»(ص ۱۱۶)
«دور هرمنوتیکی» و مقایسه آن با «دور کتاب به کتاب»
دور هرمنوتیکی
یکی از مهم‌ترین موضوعات هرمنوتیک، وجود دور در فهم و شناخت است. ما با فهمی اجمالی از کل یک متن در صدد فهم آن برمی‌آییم، این فهم اجمالی اولیه به تفسیر از اجزا جهت می‌دهد، درحالی که قرائت این اجزا به‌نوبت خود تکمیل‌کننده آن فهم اولیه از کل است. (اساساً، فهم عملی ارجاعی است. ما چیزی را با مقایسه کردن آن با چیزی دیگر که از قبل می‌دانیم می‌فهمیم. آنچه می‌فهمیم خود در وحدت‌هایی نظام‌مند با دورهایی برساخته از اجزا شکل می‌گیرد. این دور از آنجا که کل است تک‌جزء را تعریف می‌کند و اجزاء نیز با یکدیگر دور را شکل می‌دهند. به‌طور نمونه کل جمله دارای وحدت است. معنای تک‌کلمه را با ملاحظه آن در رجوع به کل جمله می‌فهمیم و متقابلاً، معنای کل جمله نیز وابسته است به معنای تک‌تک کلمات. با تعمیم دادن این نکته می‌توانیم بگوییم که تک مفهوم، معنایش را از متن یا افقی می‌گیرد که در آن می‌نشیند، با این وصف افق نیز برساخته از همان عناصری است که به آن معنی می‌دهد. کل و جزء با در هم‌کنشی دیالکتیکی هر یک به دیگری معنا می‌بخشد. پس فهم دوری است و چون در این «دور» است که معنا معلوم می‌شود آن را «دور هرمنوتیکی» می‌نامیم. (علم هرمنوتیک ریچارد پالمر، ترجمه سعید حنایی کاشانی، ص ۹۸)
استاد مجتهد شبستری در کتاب هرمنوتیک خود، مفهوم دور هرمنوتیکی را با ذکر یک مثال روشن‌تر می‌سازد: «می‌توانیم نوشتن یک کتاب علمی را مثال بزنیم و نشان دهیم چگونه در جریان پیشرفت یک کوشش علمی نیز همواره دانسته‌های تفصیلی بر دانسته‌های اجمالی پیشین بنا می‌شوند و سپس مجموعه به‌دست آمده، خود مقدمه دانسته‌های تفصیلی بعدی قرار می‌گیرد. بدین ترتیب دانسته‌های اجمالی و تفصیلی پیشین و پسین در یک روند دوری و نیز تسلسلی همواره یکدیگر را کامل می‌کنند. با این مثال معنای دور هرمنوتیکی نیز به‌خوبی روشن می‌شود.) (هرمنوتیک کتاب و سنت، ص ۱۸)
مفهوم دور هرمنوتیکی که به‌صورت فوق‌الذکر درباره تفسیر متون مطرح بود، طی پروسه تحولات هرمنوتیک با هایدگر عمق و گستره بیشتری از صرف تفسیر متون یافته و به تمام کنش‌های شناختی تسری پیدا کرد.
اما «دور» تفسیر و فهم ارائه‌شده در «زمان در متن دین»:
۱ ـ برخلاف دور منطقی که باطل است، دوری است همچون دور هرمنوتیکی مصطلح رشدیابنده و به‌سان مارپیچ صعودی در هر ارجاع و رفت و برگشتی به شناخت برتر آدمی از هستی و کتاب ملفوظ منجر می‌شود.
۲ ـ تفاوت اصلی این دور با دور هرمنوتیکی مصطلح آن است که از این دور تفسیر و فهم خدای خالق محکم و متشابه و خدای خالق قرآن مکتوب و کتاب آفرینش در هر لحظه آن حضور داشته و مورد توجه می‌باشد.
۳ ـ تفاوت دیگر این دور با دور هرمنوتیکی مصطلح آن است که در این دور ارجاع و رفت‌وبرگشت از جزء به کل و برعکس وجود ندارد، چراکه بر اساس این منطق اساساً جزء و کل به آن معنا وجود ندارد.
در نظام آیه‌گرا پدیده‌ها آیه‌اند نه جزء یا کل
[مرحوم طالقانی معتقدند که در منطق راسخان در علم همه پدیده‌ها از جانب خدا بوده و همه آیاتِ اویند. درواقع راسخان در علم همه پدیده‌ها را آیه خدا می‌دانند. درحالی‌که در تفکر ارسطویی و منطق صوری، پدیده‌ها یا جزءاند یا کل که در این سیستم پدیده‌ها پَست شمرده‌شده و راه رسیدن به خدا و معنویات در مجرد شدن از پدیده‌ها و مادیات است. درصورتی‌که راسخان، همه پدیده‌ها را از جانب خدا می‌دانند؛ «کلُ مِن عِند رَبّنا» و در این منطق، پدیده‌ها نه جزءاند نه کل‌اند، بلکه عین «ربط به خدا» و «آیه» اند… در قرآن بارها به بررسی تاریخ زندگی انسان‌ها و ابتلائات آن‌ها و نیز کاوش در طبیعت و درک چگونگی خلقت مخلوقات سفارش شده است و اصلاً با این تبیین نیاز انسان به تجربه‌اندوزی بیشتر می‌شود. اگر پدیده‌ها را آیات خدا و تجلی حق به‌شمار آوریم، عشق به خدا، به عشق به پدیده‌ها و آیات نیز می‌انجامد و این، محرک ما برای تحقیق بیشتر بوده و به‌گونه بارزتری تجربه‌اندوزی را نیز دربردارد.]۴ ـ در «دور کتاب با کتاب» دوگانگی و ثنویت معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی حل می‌شود
در دور تفسیر و فهم ارائه‌شده در کتاب «زمان در متن دین» گسست معرفت‌شناسی (Epistemology) از هستی‌شناسی (Ontology) که از آغاز با فلسفه همراه بوده است، حل می‌شود. در این رویکرد، معرفت و شناخت در طی پروسه‌ای رفت و برگشتی از کتاب طبیعت و تاریخ به کتاب ملفوظ و برعکس ارتقاء یافته و فربه می‌شود. این دور با پیش‌فهم و مقوله پیشینی فهم آدمی که همان ایمان و شناخت فطری از خدای واحد است آغاز و تداوم می‌یابد.
۵ ـ در «دور کتاب با کتاب» دوگانگی و ثنویت سوژه ـ ابژه وجود ندارد.
فهم که با مقوله پیشینی ایمان و شناخت اولیه و فطری‌اش به خدا آغاز می‌شود، در طی برخورد و ارجاعش به آیات کتاب ملفوظ و کتاب آفرینش با پدیده‌های بیگانه روبرو نشده است. آیه بودن پدیده‌های طبیعی و عین ربط و نیاز بودن آن‌ها به خدای خالق پدیده‌ها، حکایت از منشأ واحد شناسنده و موضوع شناسایی دارد. در اینجا دیگر اثری از ثنویت و دوگانگی دکارتی سوژه ـ ابژه و مشکلات همیشگی این نظریه دیده نمی‌شود. نبود گسست و دوگانگی هستی‌شناسانه، نیاز به پیوند بعدی و تشریح چگونگی این رابطه (رابطه سوژه ـ ابژه) که از مشکلات اساسی فلسفه بعد از دکارت است را برطرف می‌سازد.
در تفسیر «کتاب با کتاب» ذهن شناسنده آیه‌ای عین ربط و نیاز به خدای خالق است و با پیش‌فهم و شناخت پیشینی به خدای خالق مسلح بوده و درصدد پرده‌برداری (تفسیر) و زدودن حجاب‌ها از آیات خدا برمی‌آید. در اینجا اثری از دوگانگی و بیگانگی دیده نمی‌شود و هر چه هست توحید و وحدت در راه فهم و شناخت برتر و پرده‌برداری از هستی است.
مراحل شناخت برتر در راسخان در علم ـ متدلوژی راسخان در علم
الف: تقدم ایمان (مقوله پیشینی شناخت و فهم) بر شناخت
[زنده‌یاد آیت‌الله طالقانی در صفحه ۲۸ جلد سوم پرتوی از قرآن در مورد چگونگی و شیوه برخورد راسخان در علم با کتاب از قرآن این‌گونه توشه‌گیری نموده‌اند. «راسخان در علم که تأویل کتاب یا آیاتی یا مراتبی از تأویل آن را می‌دانند، این صفت و بینش و قال و مقال را دارند که می‌گویند؛ ایمان آوردیم و همه از پیشگاه پروردگار ماست…»همان‌طور که گفته شد مرحوم طالقانی در بیان «آمَنّا بِهِ کلَ مِن عِندِ رَبنّا» معتقدند که راسخان در علم تمام آیات، چه محکم و چه متشابه را به خدا ارجاع می‌دهند و برای آیات، جدا از خدا استقلالی قائل نمی‌باشند و این امر نه‌تنها در مورد آیات مکتوب بلکه در مورد آیات آفرینش که شامل طبیعت و جامعه و تاریخ است نیز صدق می‌کند.
ویژگی راسخان این است که در برخورد با هر پدیده و آیه‌ای خدا را مبنای شناخت خود قرار می‌دهند و با ملاک الله به سراغ آن‌ها می‌روند نه با ملاک منافع فردی و گروهی و طبقاتی خویش.]
تفسیر پرده‌برداری است
[الف: تأویل «برگشت» و نه «برگرداندن» به محکمات و ام‌الکتاب است.… مرحوم طالقانی تأویل کتاب را برگشت آن به امهات، یعنی ام‌الکتاب دانسته و در این بازگشت وجود واسطه‌ای را
قائل نمی‌باشند. بدین معنا که برگشت کتاب به «ام‌الکتاب» در رابطه با خدا مستقل از ذهنمان بوده و توسط ما صورت نمی‌گیرد، بلکه همواره این سیر بازگشت جریان دارد. شاید دو آیه «اِلَی اللهِ المَصیر» (همه گردیدن‌ها و حل تضادها به‌سوی خداست) (فاطر: ۱۸) و «اِنا لِله وَ اِنّا اِلَیهِ راجِعوُن» (ما مال خدا و از سوی خداییم و به‌سوی خدا دائماً در حال بازگشت هستیم.) (بقره: ۱۵۶) که درواقع روح‌یابی قرآن می‌باشد، بتواند این مضمون را برساند.
مرحوم طالقانی برای تأویل متشابهات سه کلمه «کشیدگی»، «برگشت» و «جمع» را به کار برده‌اند که نشان‌دهنده این است که همه متشابهات به سمت اصل و منشأ خویش جاذبه و برگشت دارند و نیز به‌صورت کثرتی هستند که تمایل به جمع شدن به صورت وحدت را دارند. به همین دلیل نیز در آیه، محکمات ام‌الکتاب خوانده شده است نه امهات‌الکتاب. در این رابطه مرحوم طالقانی می‌گویند «ام‌الکتاب که خبر جمع «هن…» و در مقابل متشابهات و به‌جای امهات‌الکتاب آمده وحدت و جامعیت آن را می‌نمایاند.» (ص ۱۸)] [مرحوم طالقانی در صفحه ۳۲ جلد سوم پرتوی از قرآن می‌گویند: «تفسیر که پرده‌برداری کلمات و دریافت معانی لغات و تمثیل‌هاست، باید کلید درهای بسته باشد تا راه اندیشه و تدبر را باز کنند.» «اَفَلا یتَدَبَروُنَ القُرآن اُمُ عَلَی قُلُوب اَقفالها» (محمد:۲۴)
اما این پرده‌برداری همان‌گونه که در بالا دیده می‌شود به کمک اندیشه و تدبر انجام می‌شود.
[با تدبر است که می‌توان وحدت همه آیات، متشابهات، محکمات و مبدأ آن‌ها را دریافت
مرحوم طالقانی: … و با تدبر است که می‌توان وحدت همه آیات، متشابهات، محکمات و مبدأ آن‌ها را دریافت. «أَفَلَا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِندِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافًا کثِیرًا» (نسا: ۸۲). متشابهات آن را از اسما و صفات الهی «سمع، بصر، ید، دوستی، خشم، کلمه، روح، استقرار بر عرش» تنزیه و تأویل نمود.»
به‌نظر می‌رسد مرحوم طالقانی با این بیان راه کشف و دریافت تأویل را تدبر می‌دانند. تدبر از ریشه «دبر» به معنای پیگیری و دنبال‌کردن یک مطلب است.
یعنی یک قضیه را باید آن‌قدر دنبال نمود تا به ریشه و خاستگاه آن رسید و به این وسیله قادر خواهیم بود به وحدت حاکم بر آیاتی که به ظاهر در کثرت هستند برسیم.
در آیه ۲۴ سوره محمد آمده است: «اَفَلا یتَدَبَروُنَ القُرآن اُمُ عَلَی قُلُوب اَقفالها» به‌نظر می‌رسد در این آیه پشتوانه تدبر و دنبال‌کردن، پیگیری، قلب حقیقت‌یاب انسان باشد. وقتی قلب ما محجوب بود دیگر گرایش به تدبر در قرآن و مصادیق آن نداریم و تا زمانی که قفل‌های قلبمان را برنداریم، ذهنمان نیز قادر نخواهد بود آیات خدا را درک کند.
مرحوم طالقانی منشأ لغوی تأویل را «اَوْل»، دانسته و اول را بازگشت به ام‌الکتاب و منشأ و مبدأ تعریف نموده‌اند و معتقدند این کار بدون دخالت ما ـ چه بخواهیم و چه نخواهیم ـ انجام خواهد شد، چه در پدیده‌ها و چه در آیات، مفسر واقعی کسی است که از این بازگشت‌ها پرده‌برداری نماید و نه اینکه بگوید ما ارجاع‌دهندگان متشابه به محکمیم.]
تأویل مطلق و برداشت ما از تأویل
[مرحوم طالقانی (ص ۳۳) در جلد سوم پرتوی از قرآن در تفسیر «… وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا. (آل‌عمران:۷) و نمی‌دانند تأویل آن را مگر خدا و استواران در علم، می‌گویند: «ایمان آوردیم بدان که همه از پیشگاه پروردگار ماست.» استدلالی فراتر از صرف و نحو و گرامر و لغت‌شناسی به‌کاربرده‌اند و آن این است که خدای آفریدگار که نور هستی و نازل‌کننده آیات قرآن و طبیعت است را مبنا گرفته و آنگاه به این نتیجه می‌رسند که علم به تأویل مختص خدای آفریدگار بوده و لذا علامت وقف بعد از الا الله قرار می‌گیرد و حصر را می‌رساند. مشاهده می‌شود که مرحوم طالقانی برای حصر علم خدا، دلیلی توحیدی ارائه می‌کنند، یعنی علم خدا را حتی پیامبر اکرم (ص) هم ندارد و به این حصر نباید دست زد و چنان‌که بعداً توضیح می‌دهند، مانع آن نیست که بشر به اتکای خدا و وحی قدرت تأویل داشته باشد.]
[آیت‌الله طالقانی (در ص ۲۶ و ۲۷) با استدلالی که به کار برده‌اند، در وهله نخست خدا را مبدأ اعلای هستی و ذهن کلی عالم دانسته لذا معتقدند که تأویل جامع و کامل قرآن را منحصراً خدا می‌داند. دوم آنکه: این انحصار، نفی قدرت تأویل بشر را هم نمی‌کند. چنان‌که علم خدا نیز نفی علم بشری را نمی‌کند. مثلاً ملائک نیز علم دارند، ولی می‌گویند «سُبْحانَک لا عِلْمَ لَنا اِلا ما عَلَمتَْنا» (بقره: ۳۲) یعنی علمی نیست برای ما مگر آنچه تو به ما آموخته‌ای و علم خود را در راستا و بر مبنای علم خدای علیم می‌دانند.]
[بنابراین نتیجه می‌گیریم علم بشری می‌تواند در راستای علم خدا قرار بگیرد، ولی هیچ‌گاه علم خدا نمی‌شود و به‌نظر می‌رسد مفهوم وقف و در نتیجه حصر در آیه فوق همین باشد.]
تأویل مکتبی
[… منظور آیت‌الله طالقانی این است که راسخان «مراتبی از تأویل را می‌دانند» و این مربوط به کل آیات می‌شود. به عبارتی راسخان مرتبه‌ای از تمام آیات را می‌دانند، ولی علم مطلق به تأویل مخصوص خدای آفریدگار است. ایشان در صفحه ۳۳ همچنین می‌گویند: «راسخان تأویل نسبی را درمی‌یابند.»
چون علم مطلق نزد خداست، این علم منحصر به او نیز می‌شود و وقف هم به همین دلیل است و راسخان هر چه ایمان و اعتصام و چنگ‌زدنشان به ریسمان خدا قوی‌تر باشد، قدرت تأویلشان بیشتر می‌گردد. تأویل راسخان، تأویل مکتبی بوده، یعنی جهان‌بینی و متدلوژی آن‌ها با انبیا که مهبط به وحی بوده‌اند یکی است. منتهی هر راسخ در علمی به‌اندازه توان تاریخی خود تأویل می‌کند. تأویل «مکتبی» غیر از تأویل «من عندی» و «زیغی» است که براساس منافع فردی و طبقاتی و گروهی است.
صداقت، انصاف، اخلاق الهی و به عبارتی تزکیه و صعود و دعامندی از لوازم تأویل مکتبی است.
ب: ایمان و تزکیه رکن اصلی متدلوژی
[مرحوم طالقانی در صفحه ۳۰ در رابطه با دعای راسخان در علم «ربنا لاتزغ قلوبنا… (آل‌عمران: ۸)»، ویژگی راسخان را برای هدایت مستمر و زیغی‌نشدن قلوبشان دانسته‌اند تا بتوانند تأویل مکتبی کرده و آیات را به منافع فردی، گروهی یا طبقاتی خوش ارجاع ندهند و با اصالت‌دادن به بدیهیاتی غیر از خدا دچار تأویلی زیغی نشوند. این دعامندی همان بازتاب و بازخورد ایمان راسخان (آمنا به کل من عند ربنا) و تحقق نیازمندی و طلب آنان برای تعالی و حرکت به‌سوی خداست. ایشان می‌نویسند: «این دعا و التماس خاضعانه، بیان پیوستگی راسخان در علم است به مقام ربوبی و آگاهی و هوشیاری و نگرانی‌شان به جواذب مخالف و جنبش‌های درونی تا مبادا انحراف، نوسان و تجری در قلبشان پدید آید و به پیروی از متشابهات و فتنه و تأویل‌جویی کشیده شوند.]ج: دعا، نیاز درونی و شناخت
[انسان دعامند که خواهان تزکیه باشد در یک سیر تعالی، خودش هم عین ربط به خدا شده و به نسبتی مخاطب آیات قرار می‌گیرد و چنین انسانی در سیر ابتلائات آیه‌مند شده و جوهر اشیا را درک نموده و در ظاهر اشیا و آیات متوقف نمی‌شود. با این تعریف، شناخت ناشی از نیاز و جوشش درونی و معرفت‌طلبی انسان است نه فقط انعکاس جهان خارج از ذهن او… تزکیه ما را به خدا ربط داده و به منطق راسخان که می‌گویند «آمنا به کل من عند ربنا» نزدیک می‌کند. در اینجا انسان درمی‌یابد که خودش هم جزء آیه و نشانه‌ای از خدا نیست و به فطرتش توجه می‌کند و به همین دلیل به انانیت و منیت نمی‌رسد و در این سیر همواره نیازش به خدا افزایش می‌یابد و دعامندتر می‌شود که همین دعامندی جوهر متدلوژی الهی و تأویل مکتبی است. با این تعریف دعا نیز از حالت فردی خارج شده و نقش تکمیل شناخت را ایفا می‌نماید.نیایش و شناخت
دعامندی روش راسخان در علم است
[مرحوم طالقانی در برداشت خود از دعای راسخان در علم (آل‌عمران: ۸) ربنا لاتزغ قلوبنا… بر چند نکته تأکید نموده‌اند. نخست آنکه این دعا، دعای راسخان در علم است که پس از بیان «آمنا به کل من عند ربنا» و تأویل تمام آیات به خالق و پروردگارشان بیان نموده‌اند. دوم، امکان حدوث زیغ در قلوب راسخان نیز وجود دارد و به همین دلیل آنان دست به دعا برداشته و از مقام ربوبی تقاضای هدایت مستمر می‌کنند. سوم، برای اینکه قلبشان بعد از هدایت زیغ‌گونه نشود، دربرگیرنده نیاز آنان برای تأویل مکتبی نیز هست که در قسمت قبلی آیه آمده است. کج‌دلی قلب (زیغ) در روش شناخت تأثیر داشته و تأویل زیغی را به دنبال دارد و قلب هدایت‌یافته نیز در روش شناخت اثر داشته و تأویل مکتبی را در بر خواهد داشت.اگر به آیات ۷ و ۸ و ۹ سوره آل‌عمران توجه کنیم درمی‌یابیم که در این آیات دو وجه موجود است:
۱ ـ وجه متدلوژی که همان مبنا گرفتن خداست؛
۲ ـ وجه دعامندی که به‌نظر می‌رسد تکیه اصلی نیز روی این موضوع باشد چراکه انسان دعامند قادر به شکستن حدها و موانع وجودی و ذهنی خویش و نزدیکی بیشتر به خدا و درک قانونمندی پدیده‌هاست. هر زمان که تصور کنیم که با به‌کار بستن متد و ارائه فرمول از خدا بی‌نیاز شده و دیگر نیازی به هدایت مستمر الهی نداریم، همان‌جا آغاز سیر افولی ما است. باید توجه داشت که آیه نیز به‌معنای نشانه است و راه صحیح شناخت آیات نیز توجه به خدای خالق و پرورش‌دهنده آن‌هاست.
ویژگی راسخان در علم نیز همین نیاز دائمی به خداست… این است که دست به دعا برمی‌دارند و این نیاز دائمی به خدا را در ادعیه همه انبیاء و امامان نیز می‌توان مشاهده نمود.]
رابطه نیایش و شناخت از دید اقبال لاهوری
اقبال لاهوری نیز مسئله رابطه دعا و شناخت را در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» مورد توجه قرار داده و نظری را که قرابت زیادی با اندیشه فوق‌الذکر دارد بیان داشته است.
اقبال با تعریفی که از دین دارد معتقد است: «دین که مرکزیت داشته و برتر از فلسفه است با تصور صرف راضی نمی‌شود، درصدد آن است که به معرفت اصیل‌تری دست یابد و با مطلوب خویش اتحاد بیشتری یابد.» (ص ۱۰۴) وی معتقد است (عاملی که به‌وسیله آن این اجتماع و اتحاد صورت می‌گیرد عمل عبادت یا نیایش است که به نورانیت نفسانی می‌انجامد.)
وی تأثیر عمل عبادت را بر درجات و مراتب مختلف آدمیان متفاوت دانسته و می‌گوید: در خودآگاهی باطنی و عارفانه، عبادت بیشتر جنبه ادراکی دارد و همین جنبه اخیر که درباره رابطه عبادت و ادراک یا شناخت است بیشتر مورد توجه و اقبال قرار گرفته است. وی که نیایش را در اصل غریزی می‌داند توضیح می‌دهد: «عمل نیایش به قصد دست‌یافتن به معرفت به تفکر شباهت دارد، ولی نیایش، در عالی‌ترین صورت خود، بیشتر و برتر از تفکر مجرد است. آن نیز مانند تفکر، یک فرایند مشاهده درونی یا مراقبه (Assimilation) است، ولی فرایندهای مراقبه‌ای در نیایش به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شوند و نیرویی پیدا می‌کنند که بر اندیشه محض ناشناخته است. در عمل تفکر، ذهن حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال می‌کند، در نیایش از وظیفه جست‌وجوی کلیتی که گام آهسته کرده است دست برمی‌دارد و از اندیشه، برتر و بالاتر می‌رود و خود حقیقت و واقعیت را تسخیر می‌کند تا آگاهانه در زندگی آن شرکت جوید. در این گفته هیچ امر سری و معمایی وجود ندارد. نیایش به‌عنوان وسیله اشراق نفسانی، عملی حیاتی و متعارفی است که به‌وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگ‌تری از حیات اکتشاف می‌کند.» (ص ۱۰۵)
نیایش مکمل ضروری فعالیت عقلی
اقبال در ادامه می‌افزاید: «حقیقت این است که به نیایش باید همچون عاملی نظر شود که مکمل ضروری برای فعالیت عقلی شخصی است که طبیعت را مشاهده می‌کند.»(ص ۱۰۶)
تجربه طبیعت و درک عمیق‌تر حقیقت
مشاهده علمی طبیعت ما را در تماس نزدیک با رفتار حقیقت و واقعیت نگاه می‌دارد و به این ترتیب ادراک درونی ما را برای رؤیت عمیق‌تری از آن تیز می‌کند. (ص ۱۰۶)
هر جست‌وجوی معرفتی نوعی از نیایش است ـ دانشمند و صوفی
«حقیقت این است که هر جست‌وجوی معرفتی اساساً نوعی از نیایش است. آنکه عالمانه به مشاهده طبیعت می‌پردازد همچون صوفی‌ای است که در نیایش خواستار دست یافتن به حقیقت است. گرچه در حال حاضر تنها بر اثر جای پای آهوی مشک می‌رود و به این ترتیب جست‌وجوی وی محدودتر است. عطش وی برای معرفت بالاخره او را به نقطه‌ای خواهد رسانید که در آن نقطه بوی نافه آهو بهتر از اثر پا، وی را رهبری خواهد کرد.» (ص ۱۰۷)
نیایش: نفی وجود من جوینده برای اثبات خویش
«پس نیایش، خواه فردی باشد خواه اجتماعی، تجلی اشتیاق درونی است برای دریافت جوابی در سکوت هراسناک جهان. فرایند منحصر به فرد اکتشافی است که به‌وسیله آن من جوینده، در همان لحظه که نفی وجود خویشتن را می‌کند به اثبات وجود خویش می‌رسد و به این ترتیب ارزش حقانیت وجود خویش را به‌عنوان عامل بالنده‌ای در حیات جهان اکتشاف می‌کند.» (ص ۱۰۸)
د ـ تأویل راسخان در علم، برگشت تنزیل و به عبارتی قرآن صاعد است
[مرحوم طالقانی در صفحه ۳۳ می‌نویسد: «پس تأویل در خط برگشت تنزیل و در ابعاد طولی و اعماق و بطون کتاب است.»در اینجا آیت‌الله طالقانی دو مرحله را مطرح کرده‌اند: یکی مرحله تنزیل که همان وحی از جانب خداست و دیگری مرحله تأویل و صعودی که از جانب راسخان به‌سوی خداوند است… بیان راسخان نحوه تأویل آنان را کتاب روشن می‌سازد… بیان راسخان نشان‌دهنده یک نقطه‌عطف و آغاز سیر صعودی آنان همراه با توبه و انابه به‌سوی خدا است. اساساً شرط نزول وحی نیازمندی و دعامندی پیامبران بوده است. پیامبران زمانی که به اوج نیاز و دعامندی می‌رسیدند وحی بر آنان نازل می‌شده است، اگر دعا و طلب آنان نبود وحی هم برایشان نازل نمی‌شد… بنابراین می‌توان گفت قرآن دو وجه دارد: یک وجه نزولی که از جانب خداست و یک وجه صعودی که از جانب انسان است.]
*ـ مطالب داخل کروشه از متن کتاب زمان در متن دین است.
بازخوانی و برداشتی از کتاب «زمان در متن دین»
جمشید دیوانی
بدیهی است زیست مردم مکه و مدینه، در دوران نزول آیات، درک آیات را برای آن‌ها آسان‌تر از نسل‌های بعد می‌نمود و از طرفی دیگر بسیاری از آیات در پاسخ به پرسش‌ها و حوادث واقعه نازل شده بود و این امر هم کمک زیادی به فهم آیات می‌کرد. اگرچه درنهایت در صورت بروز مشکلی در فهم و درک آیات با سؤال از رسول‌الله (ص)، از این منبع حی و حاضر وحی الهی، مسئله حل می‌شد.
در زمان ائمه معصومین (ع) هم که گذر زمان و تغییرات مکانی، چارچوب فکری و زیست جهان متفاوتی را رقم زده و این امر درک آیات را مشکل‌تر نموده بود. با توجه به اعتقاد شیعه مبنی بر حجت‌بودن قول ائمه هدی (ع)، مؤمنین با استفاده از تفاسیر و توضیحات حجت‌های خدا، به فهم و درک بهتری از کتاب مقدس می‌رسیدند.
اما در زمان‌های بعد با توجه به تغییرات زمان و مکان و نیز تأثیرپذیری بیشتر مسلمانان از بحث‌های عقلی و فلسفی و تمدن‌های دیگر، نیاز به تفسیر آیات برای فهم آن‌ها بیش از پیش احساس شد. امری که با گذشت هر چه بیشتر زمان و متفاوت شدن زیست جهان و چارچوب فکری مسلمین با شرایط عصر نزول، خود را بیشتر نشان می‌داد و بدین‌سان در طی زمان روش‌های تفسیری گوناگونی بروز و ظهور یافت.
تفسیر قرآن با قرآن
یکی از مهم‌ترین شیوه‌های تفسیری که بلافاصله نام مفسر عالی‌قدر جهان اسلام، مرحوم علامه طباطبایی، را به ذهن متبادر می‌سازد؛ روش تفسیر «قرآن با قرآن» است. گرچه این روش با نام این بزرگوار پیوند خورده است، ولی به باور پاره‌ای از مفسران و قرآن‌پژوهان روشی سابقه‌دار در بین مفسران شیعه و اهل سنت است که حتی از زمان ائمه هدی (ع) رایج بوده است. علامه در این باره معتقد است:
(تشخیص مقاصد عالیه و فهم حقایق قرآن به دو صورت ممکن است:
الف ـ اینکه ما ابتدا، بحث‌های علمی یا فلسفی انجام دهیم تا نتیجه مطلوب و حق، در آن مسئله علمی یا فلسفی روشن شود و سپس آیات قرآن را بر آن مسئله علمی یا فلسفی حمل کنیم، در مورد غیر قرآن خوب است، ولی در مورد قرآن صحیح نیست.
ب) قرآن را با قرآن تفسیر کنیم و معنی هر آیه را با تفکر در همان آیه و آیات دیگر به‌دست آوریم و مصادیق آیه را معلوم کنیم و با استفاده از خصوصیات ذکر شده در آیات آن‌ها را مشخص کنیم.
چنانچه خداوند می‌فرماید:
«وَ نَزَلنا عَلَیکَ الکِتاب تِبیاناً لکل شیء» به‌درستی ما قرآن را بر تو فرو فرستادیم تا روشنگر هر چیزی باشد و بعید است که قرآن روشنگر و مبین هر چیزی باشد، ولی مبین خودش نباشد. (از مقاله روش‌های تفسیری قرآن، ویکی‌فقه: تفسیر المیزان، جلد ۱، ص ۱۱، با تلخیص و تصرف مختصر)
تفسیر کتاب با کتاب
همان‌گونه که دیده می‌شود دسته مذکور از مفسران، از کتاب ملفوظ خارج نشده و برای تفسیر، از ارجاع آیات ملفوظ به یکدیگر استفاده می‌کنند، ولی پاره‌ای دیگر از مفسران ازجمله مفسر گران‌قدر قرآن کریم، مرحوم آیت‌الله طالقانی، برای کتاب ملفوظ، مابازا قائل بوده و آن را صورت تشریعی کتاب آفرینش می‌دانند. گروه اخیر به ارجاع صرف آیات کتاب ملفوظ به یکدیگر بسنده نکرده و مصداق آیات کتاب ملفوظ را در طبیعت و تاریخ نیز پیگیری و پیدا می‌کنند و برعکس.
اینان معتقدند در حالی که اگر هر آیه یک مدلول خارجی داشته باشد باید مصداقش را در طبیعت و تاریخ و جامعه پیدا نمود. ارجاع کتاب ملفوظ به کتاب آفرینش، ما را به عمل می‌رساند، ولی اگر به کتاب آفرینش (ام‌الکتاب) رجوع نکنیم، از فاز قرآن مکتوب و ملفوظ خارج نخواهیم شد و در نهایت گرفتار «دور»ی می‌شویم که راهنمای عمل نیست.
این روش را گرچه به‌صورت ضمنی بزرگانی از مفسران قرآن مجید مورد استفاده قرار می‌دهند، ولی شاید بتوان گفت، به‌عنوان متدلوژی و روشی مستقل و کامل از ابداعات اندیشمندان و مبارزان معاصر و اخیر اسلام است. اقبال لاهوری با معرفی تجربه دینی، طبیعت و تاریخ به‌عنوان منابع اصلی معرفت و شناخت و نیز مرحوم مهندس عزت‌الله سحابی با سه کتاب خود و در نهایت مهندس میثمی با کتاب زمان در متن دین در این راه که به‌نام تفسیر «کتاب با کتاب» نامیده‌ایم گام برداشته‌اند.
مقدمه
کتاب شریف زمان در متن دین به بیان مؤلف آن «مهندس لطف‌الله میثمی» [تلاشی است در جهت فهم بیشتر از قرآن و توشه‌گیری‌های ارزشمند مرحوم آیت‌الله طالقانی در تفسیر گران‌قدر پرتوی از قرآن][i]
مهندس میثمی ابتدای کتاب تصریح کرده که با این اعتقاد که مرحوم طالقانی [به بسیاری از حقایق و بدایع اسلامی دست یافته و توشه‌گیری‌های ایشان جنبه راهنمای عمل دارد… تصمیم گرفتیم تا با تأمل بیشتری، آیات سوره آل‌عمران را به علت عمق مطالب و بدیع بودن آن‌ها بررسی کنیم و با عنوان متدلوژی یا «کلید فهم قرآن» توشه‌گیری مفصلی داشته و در صورت امکان برای اظهارنظر دیگران آن را ارائه دهیم.]
ایشان همچنین تأکید کرده که [مرحوم طالقانی تاریخ متحرک جنبش اسلامی در بیش از چهار دهه از دوران رضاخان تا سال‌های آغازین پیروزی انقلاب اسلامی بوده است که از یک‌سو با قرآن و از سویی با اعمال صالح زمان مأنوس بوده‌اند و کارشان شباهت زیادی به حرکت انبیا داشته است.]
بر این اساس کتاب زمان در متن دین به بررسی یکی از مهم‌ترین مسائل جهان اسلام پس از رحلت مؤسس معظم این دین تاکنون؛ یعنی فهم و درک متن کتاب مقدس پرداخته است. موضوعی که در همه ادیان وجود داشته و در دوران چند صدساله اخیر با عنوان هرمنوتیک به یکی از مباحث مهم و درنهایت موضوع اصلی فلسفه و تفکر غرب تبدیل شده است.
مطالب کتاب که حاصل تأملات دردمندانه و صادقانه چند دهه نویسنده است، در طی مبارزه عمیق مکتبی و عملی در راه تحقق عدالت و صلح و پیشرفت برای مردم و مستضعفین به‌دست آمده است. کتاب در منتهای ایجاز و اختصار به قول معروف کپسولی ارائه شده است که این امر شاید حجابی بر درک عمق و محتوای ارزشمند آن باشد.
گفتار زیر بازخوانی و برداشت‌های نویسنده از این کتاب است.
جایگاه زمان و مکان در احکام و تفسیر
توضیح مختصری از انگیزه و ضرورت بحث، آغازگر کتاب است. صاحب کتاب زمان در متن دین با اشاره به آیات ۳ و ۴ سوره آل‌عمران بررسی یکی از اساسی‌ترین موضوعات مطرح در اسلام را آغاز می‌کند:
[خداوند در آیات ۳ و ۴ آل‌عمران می‌فرماید: «نَزَّلَ عَلَیک الْکتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینَ یدَیهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاهَ وَالْإِنجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدی لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ الْفُرْقانَ إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ وَ اللَّهُ عَزیزٌ ذُو انْتِقامٍ» می‌دانیم که بعثت پیامبر اکرم (ص) و نزول آیات قرآن پس از نزول تورات و انجیل بوده و در عین حال در این آیات حقانیت و هدایتگری تورات و انجیل تصدیق شده است. برخی «مُصَدِّقًا لِّمَا بَینَ یدَیهِ» را بدین نحو توشه‌گیری می‌کنند که منظور، احیای تورات و انجیلی است که پیامبر تحریف کرده است، در صورتی‌که آیه به این اکتفا نکرده و مسئله عمیق‌تری را نیز مطرح می‌کند که در رابطه با خود تورات و انجیل است نه احیای آن. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که اگر تورات و انجیل هر دو حق و کتاب نور و هدایت بوده‌اند، چه ضرورتی برای نزول قرآن و بعثت پیامبر وجود داشته است؟]آنچه در موضوع مطروحه و یادشده نقش کلیدی و اساسی دارد رابطه زمان و مکان و دین است.
نظر شهید مطهری درباره جایگاه زمان و مکان
شهید مطهری این موضوع را مهم‌ترین مسئله اجتماعی برای روشنفکران مسلمان در عصر ما دانسته‌اند: «برای روشنفکران مسلمان در عصر ما که از نظر کیفیت زبده‌ترین طبقات اجتماعی می‌باشند و از نظر کمیت خوشبختانه قشر قابل‌توجهی به شمار می‌روند، مهم‌ترین مسئله اجتماعی «اسلام و مقتضیات زمان» است.» (اسلام و نیازهای زمان، ج ۱، ص ۱۱)
شهید مطهری همچنین در همین کتاب از قول اقبال لاهوری می‌گوید: «اجتهاد قوه محرکه اسلام است.» و نیز نظر بوعلی سینا را در این باره به این صورت بیان می‌کند: «جمله دیگری است از بوعلی سینا در کتاب شفا، بحث جامعی درباره اصول اجتماعی و خانوادگی دارد. می‌گوید: «حوایجی که برای زندگی بشر پیش می‌آید بی‌نهایت است. اصول اسلام ثابت و لایتغیر است و نه‌تنها از نظر اسلام تغییرپذیر نیست، بلکه این‌ها حقایقی است که در همه زمان‌ها باید جزو اصول زندگی بشر قرار گیرد، حکم یک برنامه واقعی را دارد، اما فروع الی مالانهایه. می‌گوید به همین دلیل اجتهاد ضرورت دارد؛ یعنی، در هر عصر و زمانی باید افراد متخصص و کارشناس واقعی باشند که اصول اسلامی را با مسائل متغیری که در زمان پیش می‌آید تطبیق کنند، درک نمایند که این مسئله نو، داخل در چه اصلی از اصول است.» (همان، ص ۱۴۰)
نظر امام خمینی در مورد نقش زمان و مکان در اجتهاد
مرحوم امام خمینی (ره) درباره اجتهاد و نقش زمان و مکان در فقه چنین می‌گویند: «من به فقه رایج میان فقیهان و اجتهاد به شیوه مرحوم صاحب جواهر اعتقاد دارم. این نوع فقه و اجتهاد، اجتناب‌ناپذیر است، اما این بدان معنا نیست که فقه اسلامی بر نیازهای زمان منطبق نیست، بلکه عنصر زمان و مکان در اجتهاد مؤثر است. چه‌بسا یک واقعه در یک زمان دارای حکمی باشد اما همین واقعه در پرتو اصول حاکم بر جامعه و سیاست و اقتصادش حکمی دیگر پیدا کند.» (صحیفه نور، ج ۲۱، ص ۹۸)
نظر اقبال لاهوری
اقبال لاهوری که در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام بحث مبسوطی را با عنوان «اصل حرکت در اسلام» به موضوع اجتهاد اختصاص داده معتقد است: «آدمی باید در زندگی خود مقوله‌های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند، بایستی که برای تنظیم حیات اجتماعی خود اصولی ابدی در اختیار داشته باشد. چه آنچه ابدی و دائمی است، در این جهان تغییر دائمی جای پای محکمی برای ما می‌سازد.» (بازسازی فکر دینی در اسلام، ترجمه مرحوم آرام، ص ۱۶۹)
ایشان در ادامه، خطر بدفهمی این اصل را یادآور شده و می‌گوید: «ولی چون اصول ابدی به این صورت فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند، یعنی معارض با چیزی‌اند که قرآن آن را یکی از بزرگ‌ترین «آیات خدا» می‌داند، آن‌وقت سبب آن می‌شوند که چیزی را که ذاتاً متحرک است از حرکت باز دارند. (همان)
اقبال شکست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی را ناشی از بی‌توجهی به اصول ابدی و بی‌حرکتی در اسلام در ظرف پانصد سال اخیر را متأثر از بی‌توجهی به اصل تغییر دانسته است.
نظر آیت‌الله سبحانی: تأثیر زمان و مکان، به حوزه تفسیر قرآن هم سرایت می‌کند
آیت‌الله جعفر سبحانی در بحث مبسوطی در این باره تأکید کرده است که تأثیر زمان و مکان منحصر به تأثیر آن در استنباط احکام شرعی نیست، بلکه به حوزه تفسیر قرآن هم سرایت می‌کند. (نقش زمان و مکان در اجتهاد، فصلنامه فقه اهل‌بیت، شماره ۴۳)
چرا محکم و متشابه
کتاب زمان در متن دین پاسخ به پرسش ابتدای کتاب و چگونگی تأثیر و جایگاه زمان و مکان در تکامل تدریجی و تفسیر و تشریع احکام را در بررسی دقیق و موشکافانه آیات هفتم تا نهم سوره آل‌عمران و مسئله محکم و متشابه یافته است.
آیات ۷، ۸ و ۹ سوره آل‌عمران: «هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیک الْکتَابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یذَّکرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ» ﴿۷﴾
اوست کسی که این کتاب [قرآن] را بر تو فرو فرستاد پاره‌ای از آن آیات محکم [صریح و روشن] است آن‌ها اساس کتاب‌اند و [پاره‌ای] دیگر متشابهات‌اند [که تأویل‌پذیرند] اما کسانی‌که در دل‌هایشان انحراف است برای فتنه‌جویی و طلب تأویل آن [به‌دلخواه خود] از متشابه آن پیروی می‌کنند با آنکه تأویلش را جز خدا و ریشه‌داران در دانش کسی نمی‌داند [آنان که] می‌گویند ما بدان ایمان آوردیم همه [چه محکم و چه متشابه] از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان کسی متذکر نمی‌شود.
رَبَّنَا لَا تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَیتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْک رَحْمَهً إِنَّک أَنْتَ الْوَهَّابُ ﴿۸﴾
[می‌گویند] پروردگارا پس از آنکه ما را هدایت کردی دل‌هایمان را دستخوش انحراف مگردان و از جانب خود رحمتی بر ما ارزانی دار که تو خود بخشایشگری.رَبَّنا إِنَّکَ جامِعُ النَّاسِ لِیوْمٍ لا رَیبَ فیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یخْلِفُ الْمیعادَ (۹)
پروردگارا، به‌یقین، تو در روزی که هیچ تردیدی در آن نیست، گردآورنده [جمله] مردمانی. قطعاً خداوند در وعده [خود] خلاف نمی‌کند.
محکمات و متشابهات قرآن کدام‌اند؟
[آیه هفتم سوره آل‌عمران نشان می‌دهد که یک دسته آیات محکم و دسته دیگر متشابه‌اند. (مِنْهُ آیاتٌ مُحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ) مفسران قرآن مجید درباره محکم و متشابه نظرات مختلفی را بیان کرده‌اند، ولی به‌جرئت می‌توان گفت تاکنون هیچ مفسری قادر نبوده مرزبندی مشخص و دقیقی از آیات محکم و متشابه را ارائه دهد.عده‌ای از مفسران، آیات‌الاحکام را آیات محکم گرفته و با این استدلال که آیات محکم آن‌هایی است که مردم و علما روی آن اختلاف نداشته باشند؛ مانند نماز و روزه که در این انسجام خدا و صفات او و دیگر احکام اجتماعی کم‌رنگ و بی‌رنگ می‌شوند و از حجیت می‌افتند. مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان درباره محکم و متشابه شانزده نظر از مفسران مشهور آورده و تک‌تک آن‌ها را بررسی و نقد می‌کند، ولی خودشان هم تعریف مشخص و دقیقی که راهنمای عمل باشد ارائه نمی‌دهند.
مرحوم طالقانی در توضیح آیه هفتم سوره آل‌عمران (ص ۲۰ و ۲۱) جلد سوم پرتوی از قرآن، پس از تعریف محکم و متشابه و ذکر رابطه این دو به نظر خودشان رایج‌ترین نظرات مفسران دیگر را یادآور شده و به‌طور خلاصه به نقد آن‌ها پرداخته است.]
مرحوم طالقانی چنین آورده است:
[آنچه مفسران در تفسیر محکم و متشابه آورده‌اند یا بیان مصادیق کلی و جزئی‌اند یا تعریف‌های لفظی است]مرحوم طالقانی پس از این بیان کلی چند نظریه را آورده است: [مانند اینکه محکم «مبین و مصرح» و «متشابه مجمل و مبهم» است.] (ص ۲۷)
[ایشان در نقد نظریه فوق (نظریه ۱) چنین می‌نویسند: «این تعریف‌ها بیشتر توضیحات و معانی و صفات الفاظ است، نه تعریف یا بیان جامع محکم و متشابه و ام‌الکتاب و همین توضیحات لفظی هم نارساست؛ مانند مجمل و مبین یا صریح، چه‌بسا کلامی که مجمل ولی محکم است یا نامجمل و متشابه یا متشابه، ولی مجمل که با بیانی واضح می‌شود، با آنکه به‌صراحت آیه متشابهات تأویل دارد نه توضیح، و تأویل آن‌ها به محکمات است یا به براهین قاطع.»]مرحوم طالقانی نظرات دوم و سومی درباره محکم و متشابه را به این شکل مطرح و نقد کرده است: [محکم آن است که دلیلش روشن و واضح باشد مانند دلایل شناخت خدا و اسماء و صفاتش، و متشابه براهین روشنی ندارد چون خصوصیات معاد و بهشت و دوزخ] [محکم «دلیلش شناخته» و متشابه «ناشناخته» است]
در نقد این دو نظر نیز گفته شده است: [دشواربودن الفاظ یا معانی متشابه با تأویل به محکمات آسان می‌شود. وضوح ادله و خفای آن بیش از آنکه با مفهوم محکم و متشابه مطابق نیست، بر حسب اذهان و قدرت تفکر اشخاص مختلف است و چه‌بسا شناخت برهانی توحید و صفات و اسما و همچنین ادله احکام و دیگر مسائل برای کسانی واضح و بر مردمی پوشیده است و همچنین رسابودن یا نبودن ادله»]
نظرات چهارم و پنجم مرحوم طالقانی در این خصوص بدین قرار است [«محکم تأویل‌بردار نیست» و «متشابه تأویل دارد»] [محکم آن است که «بیان و تفسیر ندارد» فهم متشابه به‌وسیله بیان و تفسیر است»]
و نقد نظریه‌های ۴ و ۵: [«و همچنین قابل تأویل بودن یا نبودن، توضیح لفظی است نه تعریف، نه بیان مقیاس و نیز تأویل به معنای تفسیر و پرده‌برداری از روی کلمات نیست. تأویل برگردان معانی ظاهر و متشابه به‌معنای محکم است و به‌صراحت آیه مخصوص است به خدا و راسخین در علم.»]
نظر ششم: [در محکم اندیشه و عقل راه می‌یابد برخلاف متشابه] [مرحوم طالقانی درباره این نظریه شاید به دلیل آشکاری آن، نقدی ذکر نکرده‌اند چراکه اصولاً متشابهات نمی‌توانند قابل‌فهم نباشند، چراکه در این صورت قرآن راهنمای عمل نخواهد بود که اگر چنین شود مغایر با نص قرآن است که می‌فرماید «هدی للناس» (بقره: ۱۸۵) «هدی للمتقین» (بقره: ۲)]
هفتمین نظر در خصوص محکم و متشابه عبارت است از: [محکم «آیاتی است که ظاهرش مقصود و حجت است و ظاهر متشابه مقصود نیست.»]
و نقد این نظر [ظهور لفظ و حجیت و اراده ظاهر آن نیز معنای محکم و مقابل آن به معنای متشابه نیست، زیرا در متشابهات هم ظاهر الفاظ مقصود یا حجت است]
هشتمین نظر [آنچه صریح است و تفسیرش مورد اتفاق و آسان است، محکم و آنچه مورد اتفاق نیست و دشوار، متشابه.]
نقد نظر هشتم: [«گویا مورد اتفاق بودن یا نبودن، چه کمتر لفظ یا معنایی در قرآن مورد اتفاق است و بعضی علما، ظواهر قرآن را نیز حجت نمی‌دانند.»]
نظر بدیع آیت‌الله طالقانی
[مرحوم طالقانی به‌طور پراکنده (ص ۱۷ تا ۳۴) نظراتی در مورد محکم و متشابه ارائه می‌دهند. به‌نظر می‌رسد مطالب ایشان را در چهار محور می‌توان تقسیم کرد.][۱ ـ محکم در متشابه موج می‌زند
[مرحوم طالقانی به‌صراحت و روشنی یادآور شده‌اند که محکم و متشابه در عرض و مقابل و جدا از هم نیستند، بلکه محکم در متشابه موج می‌زند؛ لذا نمی‌توان قرآن را به دو دسته آیات محکم و متشابه تقسیم مکانیکی کرد، بلکه شاید بتوان گفت که هر پدیده و نیز هر آیه‌ای دو وجه دارد: یک وجهش محکم و وجه دیگرش متشابه است…]به همین علت است که همه تقسیم‌بندی‌های مکانیکی آیات به محکم و متشابه، نتوانسته به تبیین قابل قبولی از این موضوع برسد. برای نمونه، گروهی که آیات‌الاحکام را ـ که مجموعاً پانصدآیه می‌شوند ـ آیات محکم گرفته و بقیه آیات را متشابه می‌دانند، در عمل، آیات مربوط به اصول و خدا را متشابه گرفته‌اند.
[۲ ـ متشابهات لازمه نزول است
[مرحوم طالقانی، متشابهات را لازمه نزول قرآن دانسته و نزول متشابهات را در یک سیر تدریجی لازمه تحقق اراده خدا می‌دانند. ایشان معتقدند متشابه زاییده محکم است و این جز در بستر تحقق و تدریج یا زمان و مکان امکان ندارد. همان‌گونه که ام‌الکتاب در بستر نزول، منشأ آیات است، محکم نیز در سیر و بستر زمانی و مکانی خودش متشابهات را ایجاد می‌کند؛ بنابراین نزول با تدریج همراه بوده و متشابهات نیز از لوازم نزول است… تشریع نیز از مقوله تدریج است.][۳ ـ کشف محکم در متشابه
به نظر می‌رسد مرحوم طالقانی در عین اینکه محکمات و متشابهات را جدا از یکدیگر ندانسته و متشابهات را ظهور و تجلی محکمات می‌دانند، محکمات را نیز مضمون اصلی متشابهات ذکر می‌کنند. به‌عبارتی ساده‌تر، اصول محکمات در متشابهات مستتر بوده و برای تأویل متشابه به اصول محکم باید مخلصانه تلاش نمود تا این پرده‌برداری صورت گرفته و محکم مستتر در دل متشابه کشف شود. به بیانی دیگر، چنین به نظر می‌رسد که ایشان متشابهات را حدود پدیده‌ها دانسته مضمون و جوهر آنان را محکم می‌دانند.]
[۴ ـ خالق قرآن و طبیعت، محکم‌کننده متشابهات نیز هست
آیت‌الله طالقانی در جلد سوم پرتوی از قرآن برگشت کتاب و آیات محکم و متشابه آن را به‌سوی خدا دانسته و می‌گویند «راسخان در علم همه کتاب را از آن پیشگاه اعلای رب می‌دانند که تشابه و تنزیل آن برای تربیت و بالابردن عقول مستعد است.» (ص ۲۹)
با توجه به مطالب یادشده به‌نظر می‌رسد محکم پدیده‌ها، رابطه آن‌ها با خداست و محکم و متشابه را باید به خود خدا ارجاع داد نه اینکه آیات را به دو دسته کرده و متشابه را به محکم ارجاع دهیم.]
کلید فهم قرآن
می‌دانیم که یکی از ویژگی‌های بارز قرآن، دعوت انسان‌ها به تعقل و تفکر و تدبر است. (بیش از ۲۵۰ آیه در این خصوص در قرآن وجود دارد) اما پرسش اساسی چگونگی این تعقل است که ظاهراً پاره‌ای از جریان‌های اسلامی معتقدند بیانی صریح و روشنی در این خصوص در قرآن وجود ندارد و باید برای روش تعقل در بیرون از قرآن و در تجربه بشری جست‌وجو کرد.
[گروهی از این جریان‌های اسلامی که عمدتاً در بین روحانیون می‌باشند این روش تعقل را بر مبنای اولیات ارسطویی و به‌عبارتی قیاس تعقلی ارسطویی یافته‌اند و دسته دوم که عمدتاً در بین نسل جوان و دانشگاهی هستند، این روش تعقل را در استقرا یا یکی از شکل‌های دیالکتیک مانند «دیالکتیک محصول علم» جست‌وجو کرده‌اند.هر دو جریان، پیروان قرآن را از روش تعقل خاص قرآنی محروم کرده و نسخه‌ای را تجویز کرده و مشروعیت داده‌اند که کلید فهم قرآن، در خود قرآن نیست، بلکه باید با دستاوردها و کلید فهم غیرقرآنی به قرآن نگاه کرد…
به‌نظر می‌رسد این، تحریف بزرگی است که آیات قرآن را از صافی عقل یونانی ارسطویی یا عقل دیالکتیکی عبور دهیم، زیرا حاصل آن سنخیتی با نهضت‌های انبیا و قرآن ندارد…
با این نیاز اجمالی (نیاز به روش تعقل قرآنی) بود که به سراغ صاحب‌نظران مکتب قرآن رفتیم… در این سیر بود که گمشده خود را در قرآن و آیات هفتم تا نهم سوره آل‌عمران یافته و فهمیدیم که کلید فهم قرآن در خود قرآن است.]
دیده می‌شود پرسش اساسی از جایگاه زمان و مکان در تفسیر و تشریع، پاسخ خود را از سوی نویسنده کتاب «زمان در متن دین» در درک صحیح از مسئله محکم و متشابه یافته است. کلید فهم قرآن در آیات ۷ تا ۹ سوره آل‌عمران و تعریف صحیح از محکم و متشابه و رابطه آن‌ها با هم است.
هرمنوتیک کتاب مقدس روش تفسیر فهم قرآن
ارکان فهم و تفسیر
در این باره توجه به دو «اصل اساسی» مهم و راهگشاست:
الف: خدا مبنای فهم «محکم و متشابه» است
[به‌نظر می‌رسد آقای طالقانی، خدای «حی القیوم» و علم و اراده او را منشأ آیات می‌دانند. صفت «حی‌القیوم» دینامیزم قرآن است. همان‌که احکام را دائماً تازه و زنده نگاه می‌دارد… شروع آیه با «هو» و تکرار آن از ابتدای سوره آل‌عمران نشان‌دهنده این است که می‌بایست به خدای خالق آیات توجه داشت و بر مبنای او با آیه برخورد نمود و روی آیه بودن آیات تأکید کرد. چه آیه نشانه است و خدا نیست و اگر خدا در توجهمان به آیات حذف شود و در آیات غرق شویم، نمی‌توانیم روح قرآن را درک کنیم و مسلماً قرآن راهنمای عملمان قرار نخواهد گرفت… باید توجه کرد برای فهم قرآن، خدا رکن اصلی متدلوژی و روش فهم است…]ب: ام‌الکتاب، مبنای کتاب
[با توجه به توشه‌گیری‌های مرحوم طالقانی از رابطه این دو آیه (هود:۱ و زمر:۲۳) و رابطه محکم و متشابه، به‌نظر می‌رسد که در وهله نخست، از آنجا که همه آیات از سوی خدا نازل شده است (کل من عند ربنا) و محکم‌کردن و به عبارتی احکام آن‌ها از سوی خدا بوده، پس تمامی آیات محکم‌اند. دوم آنکه، چون آیات متشابه تحقق همان آیات محکم ـ منتهی در بستر زمان و مکان ـ است، درنتیجه آیات متشابه نیز به‌نوبه خود محکم هستند.توضیح اینکه مرحوم طالقانی در پرتوی از قرآن نوشته‌اند: اصول و احکام قرآن ظهور تشریعی اراده خداوند است. ملاحظه می‌کنیم در این بیان، اصول و احکام را در بستر اراده خداوند دیده و از این رو با این دیدگاه، متشابه نیز عین محکم است.]
تفسیر کتاب به کتاب ـ دور مارپیچ صعودی فهم و رشد
رابطه کتاب آفرینش و کتاب ملفوظ
[به‌نظر می‌رسد که مرحوم طالقانی برای کتاب ملفوظ مابازاء قائل بوده و آن را صورت تشریعی کتاب آفرینش و به عبارتی تکامل می‌دانند. دسته‌ای از مفسران از کتاب ملفوظ خارج نشده و برای تفسیر، از ارجاع آیات ملفوظ به یکدیگر استفاده می‌کنند… ارجاع کتاب ملفوظ به آفرینش، ما را به عمل می‌رساند، ولی اگر به کتاب آفرینش (ام‌الکتاب) رجوع نکنیم، از فاز قرآن مکتوب و ملفوظ خارج نخواهیم شد و در نهایت گرفتار «دوری» می‌شویم که راهنمای عمل نیست. اصولاً اجتهاد شیعه در این است که قرآن در طبیعت و تاریخ مابازاء داشته و نمی‌توان آن را از آفرینش جدا نمود.بنابراین چون الکتاب صورت تشریعی کتاب آفرینش در جریان تحقق، متشابه شده است، کل قرآن ملفوظ، در رابطه با کتاب آفرینش متشابه است که این یعنی ارجاع آیات ملفوظ به آیات واقعی خود، یک مرحله از تأویل است.
قدم اول ما در استراتژی نیز باید بیرون آمدن از ملفوظات و ارجاع به کتاب آفرینش باشد. باید دید در جامعه و تاریخ چه می‌گذرد؟ عمل صالح چیست؟]
در حقیقت در روش تفسیر و فهمی که مهندس میثمی ارائه کرده‌اند، دائماً، سیری عرفانی از کتاب به کتاب یعنی از کتاب آفرینش به کتاب مکتوب و برعکس انجام می‌شود.
۱ ـ توجه به قرآن مکتوب؛
۲ ـ پی‌جویی مابازای قرآن مکتوب در کتاب طبیعت و تاریخ؛
آنچه در این سیر مقدس بیش از هر چیز مهم است توجه همیشگی و در تمام مراحل به خدایی است که هم خالق قرآن مکتوب و هم خالق کتاب آفرینش است.
این دور هرمنوتیکی محکم و متشابه در هر رفت‌وبرگشت به مرتبه‌ای بالاتر ارتقا یافته و به‌سان مارپیچی صعودی به رشد درک و شناخت و فهم از هستی منجر می‌شود. سیری بی‌پایان در کنار زدن حجاب‌های کتاب ملفوظ و نیز کتاب آفرینش.
ایمان به خدا تنها مقوله پیشینی تفسیر و فهم و هرگونه شناخت
منشأیابی ویژگی فطری بشر است.
[… درواقع می‌توان گفت همه افراد برای تأویل، مبانی‌ای دارند که بر اساس آن تأویل می‌کنند، گروهی همه‌چیز را به اولیات ارسطویی تأویل می‌کنند، گروهی دیگر دیالکتیک را مبنا گرفته و حتی بر اساس آن سراغ قرآن می‌روند. عده‌ای نیز معتقدند باید قرآن را طبق منافع ملتمان تأویل کنیم و… در حالی که تأویل به خدا برمی‌گردد. فقط او «اول‌الاولین» و خالق است و «بازگشت» نیز باید به او باشد.همه انسان‌ها به اتکای اول‌الاولین‌بودن خدا و خداجویی، اول‌یاب و منشأیاب هستند… منشأیابی فطری بوده و اصلاً بشر نمی‌تواند تأویل نکند. اول‌یابی ویژگی ذاتی بشر است. منتهی خداوند می‌فرماید «تأویل من عندی»، «من حزبی»، «من ملتی» و «من منافع قومی» نکنید، بلکه تأویل الی‌الله و یا مکتبی انجام دهید.]
از ایمان اولی و فطری به ایمان علمی و شهودی
بر اساس این دیدگاه نخستین گام بیرون آمدن از ملفوظات و ارجاع به کتاب آفرینش است که این منشأ عمل و برخورد با طبیعت خواهد شد.
[زمانی حرکت انسان فطری است، یعنی بر مبنای خداجویی و حق‌طلبی‌اش حرکت می‌کند، اما این فطرت، روشمند و سیستماتیک نشده است؛ بنابراین در برخورد با ابتلائات و سختی‌ها برای تداوم حرکتش نیازمند کشف «قانون فطرت» یعنی وحی و قرآن و تحقق آن در همه ابعاد زندگی‌اش می‌شود…ایمان علمی و شهودی مرحله‌ای است متعالی از ایمان اولیه و فطری که رشد و تعمیق یافته و روشمند می‌شود و انسان مؤمن سعی می‌کند تمام مسائل و نیازهایش را در جهت خدا قرار دهد.]
اقبال لاهوری معتقد است: «به تعبیر قرآن، آدمی در صمیم وجود خویش، فعالیتی خلاق و روحی تصاعدطلب است که در سیر به‌طرف بالا از یک حالت وجود، تعالی پیدا می‌کند و به حالتی دیگر می‌رسد… قسمت آدمی این است که در ژرف‌ترین بلندپروازی‌های جهان اطراف خویش شرکت جوید و به سرنوشت خویش و نیز به سرنوشت طبیعت شکل دهد و… و اگر از طرف او اقدامی شود و ثروت درونی خویش را آشکار نسازد و فشار رو به داخلی را که زندگی در حال پیشرفت وارد می‌آورد احساس نکند، آنگاه روحی که در درون اوست چون سنگ سخت می‌شود و خود به‌صورت ماده بی‌جانی درمی‌آید، ولی زندگی او و حرکت رو به پیش نفس او بسته به این است که با واقعیتی که روبه‌روی اوست ارتباط برقرار سازد و آنچه این ارتباط را برقرار می‌کند معرفت است.»(ص ۱۱۶)
«دور هرمنوتیکی» و مقایسه آن با «دور کتاب به کتاب»
دور هرمنوتیکی
یکی از مهم‌ترین موضوعات هرمنوتیک، وجود دور در فهم و شناخت است. ما با فهمی اجمالی از کل یک متن در صدد فهم آن برمی‌آییم، این فهم اجمالی اولیه به تفسیر از اجزا جهت می‌دهد، درحالی که قرائت این اجزا به‌نوبت خود تکمیل‌کننده آن فهم اولیه از کل است. (اساساً، فهم عملی ارجاعی است. ما چیزی را با مقایسه کردن آن با چیزی دیگر که از قبل می‌دانیم می‌فهمیم. آنچه می‌فهمیم خود در وحدت‌هایی نظام‌مند با دورهایی برساخته از اجزا شکل می‌گیرد. این دور از آنجا که کل است تک‌جزء را تعریف می‌کند و اجزاء نیز با یکدیگر دور را شکل می‌دهند. به‌طور نمونه کل جمله دارای وحدت است. معنای تک‌کلمه را با ملاحظه آن در رجوع به کل جمله می‌فهمیم و متقابلاً، معنای کل جمله نیز وابسته است به معنای تک‌تک کلمات. با تعمیم دادن این نکته می‌توانیم بگوییم که تک مفهوم، معنایش را از متن یا افقی می‌گیرد که در آن می‌نشیند، با این وصف افق نیز برساخته از همان عناصری است که به آن معنی می‌دهد. کل و جزء با در هم‌کنشی دیالکتیکی هر یک به دیگری معنا می‌بخشد. پس فهم دوری است و چون در این «دور» است که معنا معلوم می‌شود آن را «دور هرمنوتیکی» می‌نامیم. (علم هرمنوتیک ریچارد پالمر، ترجمه سعید حنایی کاشانی، ص ۹۸)
استاد مجتهد شبستری در کتاب هرمنوتیک خود، مفهوم دور هرمنوتیکی را با ذکر یک مثال روشن‌تر می‌سازد: «می‌توانیم نوشتن یک کتاب علمی را مثال بزنیم و نشان دهیم چگونه در جریان پیشرفت یک کوشش علمی نیز همواره دانسته‌های تفصیلی بر دانسته‌های اجمالی پیشین بنا می‌شوند و سپس مجموعه به‌دست آمده، خود مقدمه دانسته‌های تفصیلی بعدی قرار می‌گیرد. بدین ترتیب دانسته‌های اجمالی و تفصیلی پیشین و پسین در یک روند دوری و نیز تسلسلی همواره یکدیگر را کامل می‌کنند. با این مثال معنای دور هرمنوتیکی نیز به‌خوبی روشن می‌شود.) (هرمنوتیک کتاب و سنت، ص ۱۸)
مفهوم دور هرمنوتیکی که به‌صورت فوق‌الذکر درباره تفسیر متون مطرح بود، طی پروسه تحولات هرمنوتیک با هایدگر عمق و گستره بیشتری از صرف تفسیر متون یافته و به تمام کنش‌های شناختی تسری پیدا کرد.
اما «دور» تفسیر و فهم ارائه‌شده در «زمان در متن دین»:
۱ ـ برخلاف دور منطقی که باطل است، دوری است همچون دور هرمنوتیکی مصطلح رشدیابنده و به‌سان مارپیچ صعودی در هر ارجاع و رفت و برگشتی به شناخت برتر آدمی از هستی و کتاب ملفوظ منجر می‌شود.
۲ ـ تفاوت اصلی این دور با دور هرمنوتیکی مصطلح آن است که از این دور تفسیر و فهم خدای خالق محکم و متشابه و خدای خالق قرآن مکتوب و کتاب آفرینش در هر لحظه آن حضور داشته و مورد توجه می‌باشد.
۳ ـ تفاوت دیگر این دور با دور هرمنوتیکی مصطلح آن است که در این دور ارجاع و رفت‌وبرگشت از جزء به کل و برعکس وجود ندارد، چراکه بر اساس این منطق اساساً جزء و کل به آن معنا وجود ندارد.
در نظام آیه‌گرا پدیده‌ها آیه‌اند نه جزء یا کل
[مرحوم طالقانی معتقدند که در منطق راسخان در علم همه پدیده‌ها از جانب خدا بوده و همه آیاتِ اویند. درواقع راسخان در علم همه پدیده‌ها را آیه خدا می‌دانند. درحالی‌که در تفکر ارسطویی و منطق صوری، پدیده‌ها یا جزءاند یا کل که در این سیستم پدیده‌ها پَست شمرده‌شده و راه رسیدن به خدا و معنویات در مجرد شدن از پدیده‌ها و مادیات است. درصورتی‌که راسخان، همه پدیده‌ها را از جانب خدا می‌دانند؛ «کلُ مِن عِند رَبّنا» و در این منطق، پدیده‌ها نه جزءاند نه کل‌اند، بلکه عین «ربط به خدا» و «آیه» اند… در قرآن بارها به بررسی تاریخ زندگی انسان‌ها و ابتلائات آن‌ها و نیز کاوش در طبیعت و درک چگونگی خلقت مخلوقات سفارش شده است و اصلاً با این تبیین نیاز انسان به تجربه‌اندوزی بیشتر می‌شود. اگر پدیده‌ها را آیات خدا و تجلی حق به‌شمار آوریم، عشق به خدا، به عشق به پدیده‌ها و آیات نیز می‌انجامد و این، محرک ما برای تحقیق بیشتر بوده و به‌گونه بارزتری تجربه‌اندوزی را نیز دربردارد.]۴ ـ در «دور کتاب با کتاب» دوگانگی و ثنویت معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی حل می‌شود
در دور تفسیر و فهم ارائه‌شده در کتاب «زمان در متن دین» گسست معرفت‌شناسی (Epistemology) از هستی‌شناسی (Ontology) که از آغاز با فلسفه همراه بوده است، حل می‌شود. در این رویکرد، معرفت و شناخت در طی پروسه‌ای رفت و برگشتی از کتاب طبیعت و تاریخ به کتاب ملفوظ و برعکس ارتقاء یافته و فربه می‌شود. این دور با پیش‌فهم و مقوله پیشینی فهم آدمی که همان ایمان و شناخت فطری از خدای واحد است آغاز و تداوم می‌یابد.
۵ ـ در «دور کتاب با کتاب» دوگانگی و ثنویت سوژه ـ ابژه وجود ندارد.
فهم که با مقوله پیشینی ایمان و شناخت اولیه و فطری‌اش به خدا آغاز می‌شود، در طی برخورد و ارجاعش به آیات کتاب ملفوظ و کتاب آفرینش با پدیده‌های بیگانه روبرو نشده است. آیه بودن پدیده‌های طبیعی و عین ربط و نیاز بودن آن‌ها به خدای خالق پدیده‌ها، حکایت از منشأ واحد شناسنده و موضوع شناسایی دارد. در اینجا دیگر اثری از ثنویت و دوگانگی دکارتی سوژه ـ ابژه و مشکلات همیشگی این نظریه دیده نمی‌شود. نبود گسست و دوگانگی هستی‌شناسانه، نیاز به پیوند بعدی و تشریح چگونگی این رابطه (رابطه سوژه ـ ابژه) که از مشکلات اساسی فلسفه بعد از دکارت است را برطرف می‌سازد.
در تفسیر «کتاب با کتاب» ذهن شناسنده آیه‌ای عین ربط و نیاز به خدای خالق است و با پیش‌فهم و شناخت پیشینی به خدای خالق مسلح بوده و درصدد پرده‌برداری (تفسیر) و زدودن حجاب‌ها از آیات خدا برمی‌آید. در اینجا اثری از دوگانگی و بیگانگی دیده نمی‌شود و هر چه هست توحید و وحدت در راه فهم و شناخت برتر و پرده‌برداری از هستی است.
مراحل شناخت برتر در راسخان در علم ـ متدلوژی راسخان در علم
الف: تقدم ایمان (مقوله پیشینی شناخت و فهم) بر شناخت
[زنده‌یاد آیت‌الله طالقانی در صفحه ۲۸ جلد سوم پرتوی از قرآن در مورد چگونگی و شیوه برخورد راسخان در علم با کتاب از قرآن این‌گونه توشه‌گیری نموده‌اند. «راسخان در علم که تأویل کتاب یا آیاتی یا مراتبی از تأویل آن را می‌دانند، این صفت و بینش و قال و مقال را دارند که می‌گویند؛ ایمان آوردیم و همه از پیشگاه پروردگار ماست…»همان‌طور که گفته شد مرحوم طالقانی در بیان «آمَنّا بِهِ کلَ مِن عِندِ رَبنّا» معتقدند که راسخان در علم تمام آیات، چه محکم و چه متشابه را به خدا ارجاع می‌دهند و برای آیات، جدا از خدا استقلالی قائل نمی‌باشند و این امر نه‌تنها در مورد آیات مکتوب بلکه در مورد آیات آفرینش که شامل طبیعت و جامعه و تاریخ است نیز صدق می‌کند.
ویژگی راسخان این است که در برخورد با هر پدیده و آیه‌ای خدا را مبنای شناخت خود قرار می‌دهند و با ملاک الله به سراغ آن‌ها می‌روند نه با ملاک منافع فردی و گروهی و طبقاتی خویش.]
تفسیر پرده‌برداری است
[الف: تأویل «برگشت» و نه «برگرداندن» به محکمات و ام‌الکتاب است.… مرحوم طالقانی تأویل کتاب را برگشت آن به امهات، یعنی ام‌الکتاب دانسته و در این بازگشت وجود واسطه‌ای را
قائل نمی‌باشند. بدین معنا که برگشت کتاب به «ام‌الکتاب» در رابطه با خدا مستقل از ذهنمان بوده و توسط ما صورت نمی‌گیرد، بلکه همواره این سیر بازگشت جریان دارد. شاید دو آیه «اِلَی اللهِ المَصیر» (همه گردیدن‌ها و حل تضادها به‌سوی خداست) (فاطر: ۱۸) و «اِنا لِله وَ اِنّا اِلَیهِ راجِعوُن» (ما مال خدا و از سوی خداییم و به‌سوی خدا دائماً در حال بازگشت هستیم.) (بقره: ۱۵۶) که درواقع روح‌یابی قرآن می‌باشد، بتواند این مضمون را برساند.
مرحوم طالقانی برای تأویل متشابهات سه کلمه «کشیدگی»، «برگشت» و «جمع» را به کار برده‌اند که نشان‌دهنده این است که همه متشابهات به سمت اصل و منشأ خویش جاذبه و برگشت دارند و نیز به‌صورت کثرتی هستند که تمایل به جمع شدن به صورت وحدت را دارند. به همین دلیل نیز در آیه، محکمات ام‌الکتاب خوانده شده است نه امهات‌الکتاب. در این رابطه مرحوم طالقانی می‌گویند «ام‌الکتاب که خبر جمع «هن…» و در مقابل متشابهات و به‌جای امهات‌الکتاب آمده وحدت و جامعیت آن را می‌نمایاند.» (ص ۱۸)] [مرحوم طالقانی در صفحه ۳۲ جلد سوم پرتوی از قرآن می‌گویند: «تفسیر که پرده‌برداری کلمات و دریافت معانی لغات و تمثیل‌هاست، باید کلید درهای بسته باشد تا راه اندیشه و تدبر را باز کنند.» «اَفَلا یتَدَبَروُنَ القُرآن اُمُ عَلَی قُلُوب اَقفالها» (محمد:۲۴)
اما این پرده‌برداری همان‌گونه که در بالا دیده می‌شود به کمک اندیشه و تدبر انجام می‌شود.
[با تدبر است که می‌توان وحدت همه آیات، متشابهات، محکمات و مبدأ آن‌ها را دریافت
مرحوم طالقانی: … و با تدبر است که می‌توان وحدت همه آیات، متشابهات، محکمات و مبدأ آن‌ها را دریافت. «أَفَلَا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِندِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافًا کثِیرًا» (نسا: ۸۲). متشابهات آن را از اسما و صفات الهی «سمع، بصر، ید، دوستی، خشم، کلمه، روح، استقرار بر عرش» تنزیه و تأویل نمود.»
به‌نظر می‌رسد مرحوم طالقانی با این بیان راه کشف و دریافت تأویل را تدبر می‌دانند. تدبر از ریشه «دبر» به معنای پیگیری و دنبال‌کردن یک مطلب است.
یعنی یک قضیه را باید آن‌قدر دنبال نمود تا به ریشه و خاستگاه آن رسید و به این وسیله قادر خواهیم بود به وحدت حاکم بر آیاتی که به ظاهر در کثرت هستند برسیم.
در آیه ۲۴ سوره محمد آمده است: «اَفَلا یتَدَبَروُنَ القُرآن اُمُ عَلَی قُلُوب اَقفالها» به‌نظر می‌رسد در این آیه پشتوانه تدبر و دنبال‌کردن، پیگیری، قلب حقیقت‌یاب انسان باشد. وقتی قلب ما محجوب بود دیگر گرایش به تدبر در قرآن و مصادیق آن نداریم و تا زمانی که قفل‌های قلبمان را برنداریم، ذهنمان نیز قادر نخواهد بود آیات خدا را درک کند.
مرحوم طالقانی منشأ لغوی تأویل را «اَوْل»، دانسته و اول را بازگشت به ام‌الکتاب و منشأ و مبدأ تعریف نموده‌اند و معتقدند این کار بدون دخالت ما ـ چه بخواهیم و چه نخواهیم ـ انجام خواهد شد، چه در پدیده‌ها و چه در آیات، مفسر واقعی کسی است که از این بازگشت‌ها پرده‌برداری نماید و نه اینکه بگوید ما ارجاع‌دهندگان متشابه به محکمیم.]
تأویل مطلق و برداشت ما از تأویل
[مرحوم طالقانی (ص ۳۳) در جلد سوم پرتوی از قرآن در تفسیر «… وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا. (آل‌عمران:۷) و نمی‌دانند تأویل آن را مگر خدا و استواران در علم، می‌گویند: «ایمان آوردیم بدان که همه از پیشگاه پروردگار ماست.» استدلالی فراتر از صرف و نحو و گرامر و لغت‌شناسی به‌کاربرده‌اند و آن این است که خدای آفریدگار که نور هستی و نازل‌کننده آیات قرآن و طبیعت است را مبنا گرفته و آنگاه به این نتیجه می‌رسند که علم به تأویل مختص خدای آفریدگار بوده و لذا علامت وقف بعد از الا الله قرار می‌گیرد و حصر را می‌رساند. مشاهده می‌شود که مرحوم طالقانی برای حصر علم خدا، دلیلی توحیدی ارائه می‌کنند، یعنی علم خدا را حتی پیامبر اکرم (ص) هم ندارد و به این حصر نباید دست زد و چنان‌که بعداً توضیح می‌دهند، مانع آن نیست که بشر به اتکای خدا و وحی قدرت تأویل داشته باشد.]
[آیت‌الله طالقانی (در ص ۲۶ و ۲۷) با استدلالی که به کار برده‌اند، در وهله نخست خدا را مبدأ اعلای هستی و ذهن کلی عالم دانسته لذا معتقدند که تأویل جامع و کامل قرآن را منحصراً خدا می‌داند. دوم آنکه: این انحصار، نفی قدرت تأویل بشر را هم نمی‌کند. چنان‌که علم خدا نیز نفی علم بشری را نمی‌کند. مثلاً ملائک نیز علم دارند، ولی می‌گویند «سُبْحانَک لا عِلْمَ لَنا اِلا ما عَلَمتَْنا» (بقره: ۳۲) یعنی علمی نیست برای ما مگر آنچه تو به ما آموخته‌ای و علم خود را در راستا و بر مبنای علم خدای علیم می‌دانند.]
[بنابراین نتیجه می‌گیریم علم بشری می‌تواند در راستای علم خدا قرار بگیرد، ولی هیچ‌گاه علم خدا نمی‌شود و به‌نظر می‌رسد مفهوم وقف و در نتیجه حصر در آیه فوق همین باشد.]
تأویل مکتبی
[… منظور آیت‌الله طالقانی این است که راسخان «مراتبی از تأویل را می‌دانند» و این مربوط به کل آیات می‌شود. به عبارتی راسخان مرتبه‌ای از تمام آیات را می‌دانند، ولی علم مطلق به تأویل مخصوص خدای آفریدگار است. ایشان در صفحه ۳۳ همچنین می‌گویند: «راسخان تأویل نسبی را درمی‌یابند.»
چون علم مطلق نزد خداست، این علم منحصر به او نیز می‌شود و وقف هم به همین دلیل است و راسخان هر چه ایمان و اعتصام و چنگ‌زدنشان به ریسمان خدا قوی‌تر باشد، قدرت تأویلشان بیشتر می‌گردد. تأویل راسخان، تأویل مکتبی بوده، یعنی جهان‌بینی و متدلوژی آن‌ها با انبیا که مهبط به وحی بوده‌اند یکی است. منتهی هر راسخ در علمی به‌اندازه توان تاریخی خود تأویل می‌کند. تأویل «مکتبی» غیر از تأویل «من عندی» و «زیغی» است که براساس منافع فردی و طبقاتی و گروهی است.
صداقت، انصاف، اخلاق الهی و به عبارتی تزکیه و صعود و دعامندی از لوازم تأویل مکتبی است.
ب: ایمان و تزکیه رکن اصلی متدلوژی
[مرحوم طالقانی در صفحه ۳۰ در رابطه با دعای راسخان در علم «ربنا لاتزغ قلوبنا… (آل‌عمران: ۸)»، ویژگی راسخان را برای هدایت مستمر و زیغی‌نشدن قلوبشان دانسته‌اند تا بتوانند تأویل مکتبی کرده و آیات را به منافع فردی، گروهی یا طبقاتی خوش ارجاع ندهند و با اصالت‌دادن به بدیهیاتی غیر از خدا دچار تأویلی زیغی نشوند. این دعامندی همان بازتاب و بازخورد ایمان راسخان (آمنا به کل من عند ربنا) و تحقق نیازمندی و طلب آنان برای تعالی و حرکت به‌سوی خداست. ایشان می‌نویسند: «این دعا و التماس خاضعانه، بیان پیوستگی راسخان در علم است به مقام ربوبی و آگاهی و هوشیاری و نگرانی‌شان به جواذب مخالف و جنبش‌های درونی تا مبادا انحراف، نوسان و تجری در قلبشان پدید آید و به پیروی از متشابهات و فتنه و تأویل‌جویی کشیده شوند.]ج: دعا، نیاز درونی و شناخت
[انسان دعامند که خواهان تزکیه باشد در یک سیر تعالی، خودش هم عین ربط به خدا شده و به نسبتی مخاطب آیات قرار می‌گیرد و چنین انسانی در سیر ابتلائات آیه‌مند شده و جوهر اشیا را درک نموده و در ظاهر اشیا و آیات متوقف نمی‌شود. با این تعریف، شناخت ناشی از نیاز و جوشش درونی و معرفت‌طلبی انسان است نه فقط انعکاس جهان خارج از ذهن او… تزکیه ما را به خدا ربط داده و به منطق راسخان که می‌گویند «آمنا به کل من عند ربنا» نزدیک می‌کند. در اینجا انسان درمی‌یابد که خودش هم جزء آیه و نشانه‌ای از خدا نیست و به فطرتش توجه می‌کند و به همین دلیل به انانیت و منیت نمی‌رسد و در این سیر همواره نیازش به خدا افزایش می‌یابد و دعامندتر می‌شود که همین دعامندی جوهر متدلوژی الهی و تأویل مکتبی است. با این تعریف دعا نیز از حالت فردی خارج شده و نقش تکمیل شناخت را ایفا می‌نماید.نیایش و شناخت
دعامندی روش راسخان در علم است
[مرحوم طالقانی در برداشت خود از دعای راسخان در علم (آل‌عمران: ۸) ربنا لاتزغ قلوبنا… بر چند نکته تأکید نموده‌اند. نخست آنکه این دعا، دعای راسخان در علم است که پس از بیان «آمنا به کل من عند ربنا» و تأویل تمام آیات به خالق و پروردگارشان بیان نموده‌اند. دوم، امکان حدوث زیغ در قلوب راسخان نیز وجود دارد و به همین دلیل آنان دست به دعا برداشته و از مقام ربوبی تقاضای هدایت مستمر می‌کنند. سوم، برای اینکه قلبشان بعد از هدایت زیغ‌گونه نشود، دربرگیرنده نیاز آنان برای تأویل مکتبی نیز هست که در قسمت قبلی آیه آمده است. کج‌دلی قلب (زیغ) در روش شناخت تأثیر داشته و تأویل زیغی را به دنبال دارد و قلب هدایت‌یافته نیز در روش شناخت اثر داشته و تأویل مکتبی را در بر خواهد داشت.اگر به آیات ۷ و ۸ و ۹ سوره آل‌عمران توجه کنیم درمی‌یابیم که در این آیات دو وجه موجود است:
۱ ـ وجه متدلوژی که همان مبنا گرفتن خداست؛
۲ ـ وجه دعامندی که به‌نظر می‌رسد تکیه اصلی نیز روی این موضوع باشد چراکه انسان دعامند قادر به شکستن حدها و موانع وجودی و ذهنی خویش و نزدیکی بیشتر به خدا و درک قانونمندی پدیده‌هاست. هر زمان که تصور کنیم که با به‌کار بستن متد و ارائه فرمول از خدا بی‌نیاز شده و دیگر نیازی به هدایت مستمر الهی نداریم، همان‌جا آغاز سیر افولی ما است. باید توجه داشت که آیه نیز به‌معنای نشانه است و راه صحیح شناخت آیات نیز توجه به خدای خالق و پرورش‌دهنده آن‌هاست.
ویژگی راسخان در علم نیز همین نیاز دائمی به خداست… این است که دست به دعا برمی‌دارند و این نیاز دائمی به خدا را در ادعیه همه انبیاء و امامان نیز می‌توان مشاهده نمود.]
رابطه نیایش و شناخت از دید اقبال لاهوری
اقبال لاهوری نیز مسئله رابطه دعا و شناخت را در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» مورد توجه قرار داده و نظری را که قرابت زیادی با اندیشه فوق‌الذکر دارد بیان داشته است.
اقبال با تعریفی که از دین دارد معتقد است: «دین که مرکزیت داشته و برتر از فلسفه است با تصور صرف راضی نمی‌شود، درصدد آن است که به معرفت اصیل‌تری دست یابد و با مطلوب خویش اتحاد بیشتری یابد.» (ص ۱۰۴) وی معتقد است (عاملی که به‌وسیله آن این اجتماع و اتحاد صورت می‌گیرد عمل عبادت یا نیایش است که به نورانیت نفسانی می‌انجامد.)
وی تأثیر عمل عبادت را بر درجات و مراتب مختلف آدمیان متفاوت دانسته و می‌گوید: در خودآگاهی باطنی و عارفانه، عبادت بیشتر جنبه ادراکی دارد و همین جنبه اخیر که درباره رابطه عبادت و ادراک یا شناخت است بیشتر مورد توجه و اقبال قرار گرفته است. وی که نیایش را در اصل غریزی می‌داند توضیح می‌دهد: «عمل نیایش به قصد دست‌یافتن به معرفت به تفکر شباهت دارد، ولی نیایش، در عالی‌ترین صورت خود، بیشتر و برتر از تفکر مجرد است. آن نیز مانند تفکر، یک فرایند مشاهده درونی یا مراقبه (Assimilation) است، ولی فرایندهای مراقبه‌ای در نیایش به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شوند و نیرویی پیدا می‌کنند که بر اندیشه محض ناشناخته است. در عمل تفکر، ذهن حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال می‌کند، در نیایش از وظیفه جست‌وجوی کلیتی که گام آهسته کرده است دست برمی‌دارد و از اندیشه، برتر و بالاتر می‌رود و خود حقیقت و واقعیت را تسخیر می‌کند تا آگاهانه در زندگی آن شرکت جوید. در این گفته هیچ امر سری و معمایی وجود ندارد. نیایش به‌عنوان وسیله اشراق نفسانی، عملی حیاتی و متعارفی است که به‌وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگ‌تری از حیات اکتشاف می‌کند.» (ص ۱۰۵)
نیایش مکمل ضروری فعالیت عقلی
اقبال در ادامه می‌افزاید: «حقیقت این است که به نیایش باید همچون عاملی نظر شود که مکمل ضروری برای فعالیت عقلی شخصی است که طبیعت را مشاهده می‌کند.»(ص ۱۰۶)
تجربه طبیعت و درک عمیق‌تر حقیقت
مشاهده علمی طبیعت ما را در تماس نزدیک با رفتار حقیقت و واقعیت نگاه می‌دارد و به این ترتیب ادراک درونی ما را برای رؤیت عمیق‌تری از آن تیز می‌کند. (ص ۱۰۶)
هر جست‌وجوی معرفتی نوعی از نیایش است ـ دانشمند و صوفی
«حقیقت این است که هر جست‌وجوی معرفتی اساساً نوعی از نیایش است. آنکه عالمانه به مشاهده طبیعت می‌پردازد همچون صوفی‌ای است که در نیایش خواستار دست یافتن به حقیقت است. گرچه در حال حاضر تنها بر اثر جای پای آهوی مشک می‌رود و به این ترتیب جست‌وجوی وی محدودتر است. عطش وی برای معرفت بالاخره او را به نقطه‌ای خواهد رسانید که در آن نقطه بوی نافه آهو بهتر از اثر پا، وی را رهبری خواهد کرد.» (ص ۱۰۷)
نیایش: نفی وجود من جوینده برای اثبات خویش
«پس نیایش، خواه فردی باشد خواه اجتماعی، تجلی اشتیاق درونی است برای دریافت جوابی در سکوت هراسناک جهان. فرایند منحصر به فرد اکتشافی است که به‌وسیله آن من جوینده، در همان لحظه که نفی وجود خویشتن را می‌کند به اثبات وجود خویش می‌رسد و به این ترتیب ارزش حقانیت وجود خویش را به‌عنوان عامل بالنده‌ای در حیات جهان اکتشاف می‌کند.» (ص ۱۰۸)
د ـ تأویل راسخان در علم، برگشت تنزیل و به عبارتی قرآن صاعد است
[مرحوم طالقانی در صفحه ۳۳ می‌نویسد: «پس تأویل در خط برگشت تنزیل و در ابعاد طولی و اعماق و بطون کتاب است.»در اینجا آیت‌الله طالقانی دو مرحله را مطرح کرده‌اند: یکی مرحله تنزیل که همان وحی از جانب خداست و دیگری مرحله تأویل و صعودی که از جانب راسخان به‌سوی خداوند است… بیان راسخان نحوه تأویل آنان را کتاب روشن می‌سازد… بیان راسخان نشان‌دهنده یک نقطه‌عطف و آغاز سیر صعودی آنان همراه با توبه و انابه به‌سوی خدا است. اساساً شرط نزول وحی نیازمندی و دعامندی پیامبران بوده است. پیامبران زمانی که به اوج نیاز و دعامندی می‌رسیدند وحی بر آنان نازل می‌شده است، اگر دعا و طلب آنان نبود وحی هم برایشان نازل نمی‌شد… بنابراین می‌توان گفت قرآن دو وجه دارد: یک وجه نزولی که از جانب خداست و یک وجه صعودی که از جانب انسان است.]
