احمد علوی
در قرآن هفده بار واژه تأویل به یک واژه «تفسیر» آمده است. روش چشم‌انداز ایران نیز پیگیری قرائت‌های تأویلی از قرآن بوده است. در همین راستا از دکتر احمد علوی، استاد روش‌شناسی علوم اجتماعی دانشگاه استکهلم سوئد، درخواست شد تا دستاورد علما و فلاسفه تأویل‌گر را معرفی کنند. ضمن تشکر از این پژوهشگر و مقالات منتشرشده ایشان در شماره‌های پیشین با عنوان «فلسفه زبان دین در پارادایم صدرایی» (شماره ۵۰)، «فلسفه تأویل متن در دیدمان ابن عربی» (شماره ۶۲)، «روش تأویلی حکیم سهروردی در بازخوانی متن قرآن» (شماره ۸۶)، «روش تأویل قرآن از منظر ابن‌سینا» (شماره ۸۸)، «گرایش‌های تأویلی قرآن و چرایی آن» (شماره ۹۴)، «روش تأویلی اخوان‌الصفا» (شماره ۱۰۶) در این شماره درباره جنبش معتزله با عنوان «تأویل قرآن از منظر معتزله» پژوهش مفصلی انجام داده‌اند که تقدیم خوانندگان چشم‌انداز ایران میشود. معروف است که معتزله می‌گویند «هرچه خوب و عقلانی است خدا می‌گوید» و در مقابل اشاعره می‌گویند «هرچه خدا می‌گوید هم خوب و هم عقلانی است». امیدواریم با مطالعه این مقاله راهی برای برخورد فعال با روش‌های تأویلی باب شود.
مقدمه
گرایش معتزله (کناره‌گیران) یا قَدَریه (توان‌باوران) یکی از جنبش‌های کلامی عقلگرا در میان مسلمانان بود که در نخستین قرن پیدایش اسلام به‌تدریج پا گرفت و سپس گسترش و در اشکال گوناگون ادامه یافت. پیدایش این گفتمان کلامی-تأویلی نیز همانند سایر جنبش‌های کلامی و اجتماعی نظیر اهل حدیث، خوارج، مرجئه، مجبّره و مجسّمه در چارچوب وضعیت سیاسی-اجتماعی دوره تاریخی معین قابل توضیح است (ابوزید، ۱۹۹۸). بنا به نگره انسان‌شناسانه معتزله، که یکی از محورهای نظریه کلامی و تأویلی آن‌هاست، کردارهای انسان محصول توان (قدرت) خود او بوده و انسان بر پایه خرد و آگاهی‌اش سرنوشت (تقدیر) خود را می‌سازد (دغیم، ۱۹۹۲). همچنین برخی این نگاه کلامی را اهل عدل و توحید یا عدلیه نیز نامیده‌اند، چه الهیات تنزیهی‌شان مبتنی بر دادگری و یگانگی خداوند است (کامل، ۱۹۸۳). برخی از چهره‌های مشهور این گفتمان کلامی-تأویلی عبارت‌اند از واصل بن عطاء (متوفی ۱۳۱ هـ)، عمرو بن عبید (متوفی: م ۱۴۳ هـ)، أبو الهذیل العلّاف (م ۲۳۵ هـ)، ابراهیم النظّام (م ۲۳۱ هـ)، معمر بن عباد السلمی (م ۲۲۰)، عمرو بن بحر الجاحظ، محمد الاسکافی (م ۲۴۰)، أبو علی الجبّائی (م ۳۰۳)، (م ۲۵۵ هـ)، أبو الحسین الخیاط (م ۳۱۱)، أبو هاشم الجبّائی (م ۳۲۱)، القاضی عبدالجبّار المعتزلی (م ۴۱۵ هـ) و الزمخشری (م ۵۳۸ هـ) (بدوی، ۱۹۷۷ و همچنین بن الحسین، ۱۹۸۷). شهرهای بصره و بغداد مهمترین مراکز این گرایش کلامی به‌شمار می‌رفت از این‌روست که معتزله در یک تقسیم‌بندی به معتزله بصره و بغداد تقسیم میشوند، که دارای شباهت و تفاوت‌هایی بودند (بدوی، ۱۹۷۷). گرایش معتزله -همچون سایر گرایش‌های کلامی- یکدست نبود و همواره در فرآیند پویش و پراکندگی قرار داشت. با این وجود ملاک معتزلی بودن ـ‌آن‌گونه که برخی از نظریه‌پردازان اصلی این جریان گفته‌اندـ باور به اصول پنجگانه معروف این مذهب است (خیاط، ۱۹۸۸). منظومه دیدمانی معتزلی را می‌توان در چارچوب معرفت‌شناسی مبتنی بر اصالت عقل، انسان‌شناسی بر پایه اختیار و آزادی انسان (قدری) و الهیات تنزیهی، معرفی کرد. همچنین زبان‌شناسی معتزلی، کلام سیاسی، کلام اخلاق و نظریه تاویل این گرایش کلامی مبتنی بر همان پایه‌های دیدمانی آن‌هاست. تأثیر نظریه‌های معتزله بر سایر اندیشمندان و حکیمان مسلمان پس از قرون نخست پیدایش اسلام را نمی‌توان انکار کرد. در دوره معاصر، افرادی همچون نصر حامد ابوزید، حسن حنفی، علی حرب، سلامه موسی، محمد ارکون، طیب تیزینی در کشورهای عرب‌زبان و در شبه‌قاره افرادی چون عبیدالله سندی، سید احمدخان هندی، فضل الرحمان به‌عنوان نومعتزلی توصیف شده‌اند. میان نظرات نواندیشان دینی ایرانی و آنچه به گفتمان معتزلی معروف است نیز کم یا زیاد شباهت‌هایی می‌توان یافت. هدف این نوشته معرفی اجمالی بنیادهای روش تاویل قرآن از منظر گرایش اعتزالی است؛ بنابراین در اینجا قصد بیان جزئیات نیست. بنا به نقش مهم کلامی، سیاسی و اجتماعی معتزله، پژوهش‌های گوناگونی در خصوص آنها به عمل آمده است، اما پژوهش‌هایی که این نحله کلامی را از منظر کل‌گرا (Holistic view) و به شکل یک منظومه به بررسی بگذارد چندان گسترده نیست. ضرورت بررسی معتزله از این‌روست که نشان می‌دهد، دین‌شناسی و به‌ویژه تاویل‌های متون دینی نظیر قرآن هیچ‌گاه یکدست و یکنواخت نبوده و گسیختگی و پراکندگی تأویلی در طی تاریخ پیدایش فرقه‌های اسلام از همان دوره نخست بسیار شدید بوده است. ساختار نظری معتزلی دستگاه و منظومه‌ای متشکل از انگاره‌هایی است که در مقایسه با فلسفه امروزی میتواند با عنوان معرفت‌شناسی (Epistemology)، الهیات (Theology)، انسان‌شناسی (Philosophical anthropology)، مسامحتاً فلسفه اخلاق (Ethics)، هستی‌شناسی (Ontology) زبان و دلالت‌شناسی (Semantics)، کارکردگرایی (Pragmatics) و همچنین برخی مباحث کلام سیاسی (Political Theology) تلقی شود. همین انگاره‌هاست که بنیاد روش تأویلی معتزله را رقم می‌زند. چه هر تأویلی از متن دینی و به‌طور خاص آیه‌های قرآن مبتنی بر نوعی پیش‌فهم (Preunderstanding) یا نظریه پیشینی (Preassumption) است. در ادامه این نوشته پیش‌فهم‌های عمده اعتزالی که بنیاد روش تاویل این نحله را شکل می‌دهد، معرفی میشود.
بطور فشرده توحید و عدل از باورهاى پایه و پایدار معتزله به شمار مىآید. پیامد پذیرش این انگاره الهیاتی-تنزیهی این خواهد بود که کنش خداوند دارای هدف معینی است و بر پایه دادگری، حکمت و مصلحت انجام مىپذیرد. همچنین کلام خداوند مخلوق و حادث است و قدیمبودن منحصر به ذات الهى است. در همین راستا رؤیت خداوند در دنیا و آخرت محال به شمار می آید. توحید و عدل در عرصه انسان شناسی به این می انجامد که تکلیفمالایطاق از سوی خداوند عادل و حکیم و منزه محال می باشد. انسان شناسی پویای معتزله که با الهیات آنها سازگر است، بر این درک استوار است که مؤمن قادر بر کفر است، چنان که کافر قادر بر ایمان است و به دنبال آن فاسق نه مؤمن است و نهکافر، بلکه در موقعیتی میان دو موقعیت(المنزله بین المنزلتین) قرار گرفته است. الهیات تنزیهی و عقلگرائی، انسان شناسی عقلگرا و پویای معتزله در روش تاویل معتزلی موثر است در راستاست که که قرآن با عقل قابل تفسیر است؛ در تعارض عقل و نقل، عقل مقدماست. گفتمان معتزلی از منظر سیاسی و اجتماعی خنثی نبود چه عقلگرائی و باور به آزادی و اختیار بشر، در تقابل با گفتمان قدرت مطلقه یعنی جبریه بود. مجبّره(جبریه) -که ایدئولوژی نظام حاکم هم به شمار می آمد- نفی اختیار و فاعلیت انسان در کردارش، کنش های انسان را به تقدیر ازلی خداوند منتسب می کردند. چنین نگاهی جباریت مستبدین و همزمان انفعال و بی عملی انسان در مقابل ستم جباران زمانه را توجیه می کرد. دیدمان کلامی معتزله در خصوص مدیریت عمومی جامعه است بر پایه به پذیرش رهبری (امامت) انتخابی(بوسیله حل و عقد یا نخبگان)فرد غیر معصوم می انجامد. کما اینکه رواداری و تساهل اجتماعی محصول پذیرش منزلت میانه (منزلت بینالمنزلتین) می باشد، چه بر پایه این نگرش، افرادی که مرتکب گناهان کبیره و جرائم بزرگ میشوند، الزاما کافر توصیف نمی شوند. در ادامه به مهمترین مولفه های اندیشه اعتزالی که بنیادهای روش تاویل قرآن معتزله میباشد، پرداخته میشود.
معرفت‌شناسی
بین پژوهشگران توافق وجود دارد که اندیشه معتزلی بر نوعی عقل‌گرایی -و البته از نوع کلامی آن- استوار است که ویژگی خاص این نحله کلامی است و آن را از سایر گرایش‌ها متمایز می‌کند (ابوزید، ۱۹۹۸، حسنی،۱۹۸۰). به‌گمان قاضی عبدالجبار، برخلاف آنچه مشاییان توصیفش کرده‌اند، عقل جوهر، آلت حاسه یا قوه نیست، بلکه از جنس دانش و علم است (قاضی عبدالجبار، ۱۳۸۵). همچنین، عقل به گمان معتزله نظامی از دانش‌های پایه، اولیه و ضروری است که همه انسان‌ها به یکسان از آن برخوردارند (قاضی عبدالجبار، ۱۳۸۵). نگاه معتزله به عقل بیش از آنکه جنبه متافیزیکی داشته باشد، نگاه اخلاق‌گرایانه است. در همین راستاست که عقل مجموعه‌ای از دانش مخصوص به‌شمار می‌آید که اگر مکلف موفق به کسب آن شود، آرامش می‌یابد و نظر و استدلال و قیام بر ادای وظایف و تکلیف برایش ممکن میشود (قاضی عبدالجبار، ۱۳۸۵). به‌باور یکی از اندیشمندان معتزله، ابوعلی جبائی، عقل مجموعه دانش‌هایی است که به‌صورت غیرارادی و اضطراری به انسان داده میشود و زمانی که این مجموعه دانش‌ها در فرد به کمال رسید کامل به دنبال توانایی استدلال و نظر، توانایی بر ادای وظایف و تکلیف در او پدید می‌آید (جاحظ، ۱۹۶۵). افزون بر این، به‌باور جاحظ از ویژگی‌های دیگر عقل نیروی انتزاع و آفریدن مفاهیم است، زیرا انسان با حواسش ظاهر اشیا را احساس می‌کند و این با عقل است که سرّ آنها را درمی‌یابد (جاحظ، ۱۹۶۵). همین متکلم همچنین بر این گمان است که انسان به‌وسیله عقل بین کلام زیبا و زشت و بین خیر و شر تمییز می‌دهد (جاحظ، ۱۹۶۵).
علی‌رغم تنوع برداشتی که در میان گرایش‌های گوناگون معتزله درباره عقل و کارکردهای آن وجود دارد، دانش در یک طبقه‌بندی کلی غالباً به دو بخش دانش (علم) ضروری و مکاسب تقسیم میشود. بخش نخست دانشی است که انسان طی دوره زندگی به شکل غیرارادی از مسیر قوای ادراکی حسی به‌دست آورده و بخش دیگر نیز شامل دانشی است که به شکل آگاهانه و با تلاش کسب میشود (جاحظ، ۱۹۶۹). از دگرسو، «معرفت» یا «شناخت» از منظر معتزله غالباً به دو دستۀ معرفت حسی و معرفت عقلی طبقه‌بندی میشود. در همین راستاست که میان «احساس» که فرآیندی اندام‌شناسانه (فیزیولوژیک: Physiological) و «ادراک عقلی» که کنشی ذهنی است، تفاوت وجود دارد. بر پایه چنین تقسیم‌بندی، جاحظ معرفت حسی و معرفت عقلی را متفاوت دانسته است (جاحظ، ۱۹۶۵). کارکرد عقل در این میان انتزاع مفاهیم و معقولات از لابه‌لای مشاهدات و محسوسات تجربی است (جاحظ، ۱۹۶۵)؛ اما کارکرد عقل به اینجا ختم نمی‌شود بلکه شامل استنتاج هنجارهای اخلاقی و زیباشناسانه نیز هست (جاحظ، ۱۹۶۵). در همین چارچوب معرفت حسی، معرفت بی‌واسطه، بی‌قصد و نظر و نیاز پدید می‌آید، در مقابل، شرط معرفت عقلی، وجود انگیزه، نیاز یا اراده است (جاحظ، ۱۹۶۵). چنین درکی از خردگرایی بر دین‌شناسی معتزله پرتو افکنده و از این‌روست که بر اعتبار عقل-نسبت به سایر منابع دین‌شناسی- و تقدم آن بر نقل و سمع، یا به‌زبان دیگر روایات و احادیث به‌مثابه منبع دین شناسی، تأکید داشته‌اند. این درک همچنین بر انسان‌شناسی فلسفی معتزله سایه افکنده و با نگاه آنها در خصوص اختیار و آزادی انسان پیوندی آشکاری دارد. چنین درکی در ادامه حتی به مفاهیمی همچون امامت انتخابی و اصل امر به معروف و نهی از منکر می‌انجامد؛ بنابراین شگفت‌آور نیست که این گرایش در بررسی جهان، انسان، دین‌شناسی و متن دینی، خردگرایی را روش اصلی خود معرفی می‌کنند. از مجموعه بررسی‌های معتزله می‌توان سه کارکرد را برای عقل بازشمرد: کارکرد معرفت‌شناختی (شناخت ارزش‌های بنیادی)، هستی‌شناسانه (شناخت جهان و خداوند) و انگیزشی (منشأ تکلیف اخلاقی و مسئولیت‌پذیری انسان)(قاضی عبدالجبار، ۱۹۸۵).
نمایه (۱): ساختار نظام معرفت‌شناسانه معتزلی
الهیات تنزیهی
الهیات معتزلی، مبتنی بر تنزیه ذات خداوند از هر گونه صفتی زائد بر ذات است (Negative theology or Apophatic theology)(قاضی عبدالجبار، ۱۹۸۵). از سوی دیگر ذات خدا یگانه و بسیط و صفات زائد بر این ذات نیز موضوعیت ندارد؛ بنابراین صفاتی که به خداوند نسبت داده میشود از منظر اعتزالی دوگونه هستند: صفاتی مانند علم، حیات و قدرت، صفاتی که نوعی کمال خداوند تلقی میشوند صفات ذاتی شمرده میشود. در مقابل صفاتی که از راه نصوص دینی، از کتاب و سنت، به آن دست می‌یابد، صفات خبری خوانده میشود. معتزله میان نام خدا و مدلولات آن و همچنین ذات و صفات او تفکیک قائل بودند. به‌گمان آنها خداوند در ازل هیچ صفت و در نتیجه نامی نداشت این پس از آفرینش آفریده‌هایش بود که صفاتی برای او در نظر گرفته شده است. در پی چنین استدلال‌هایی است که متکلمان معتزلی در بررسی متون دینی و به‌ویژه قرآن با استفاده از آیه‌های مبتنی بر تنزیه ذات خدا از صفات بشر، تشبیه یا تجسم خدا را نمی‌پذیرفتند.
انسان‌شناسی تفویضی
باور به آزادی و اختیار انسان (Theological voluntarism)، به‌معنای کلامی آن، در پی عقل‌گرایی یکی دیگر از مهمترین پایه‌های دیدمان معتزله است. بر پایه همین درک است که معتزله جبر‌گرایی، که نظریه مسلط زمانه‌شان بود را نپذیرفته و آن را به نقد گرفتند. انسان به پنداشت معتزله انسان مکلف و کنشگری حقیقی (الفاعل بالحقیقه) است (دغیم، ۱۹۹۲). به زبان دیگر، به باور معتزله، کنش‌های انسانی اعم از کنش اندیشه، گفتاری، رفتاری، همه در عرصه توان انسان قرار گرفته و فرد قادر به انجام یا عدم انجام آن است (قاضی عبدالجبار، همچنین عماره، ۱۹۸۸، دغیم، ۱۹۹۲). بدین ترتیب کردار انسان، برخلاف پنداشت جبریه، مخلوق خداوند به‌شمار نمی‌آید و انسان واگذاشته به خویش تلقی میشود (دغیم، ۱۹۹۲). آزادی و اختیار انسان، توانایی انتخاب آن، دارای معنای هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و همچنین دارای پیامدهایی در زمینه فرااخلاق از منظر کلامی[۱] است. چنین انگاره‌ای از انسان، از یکی از اصول گفتمان معتزلی یعنی «اصل عدل» و همچنین عقل‌گرایی آن استنتاج شده که و با آن سازگار است (عماره، ۱۹۸۸). چه در غیر این صورت، کژرفتاری انسان‌ها و ستم آنها به خداوند نسبت داده می‌شد و عقل‌گرایی نیز بی‌معنا می‌شد. واژگان قدر (قَ دَ رَ و قُدَر) در فلسفه انسان‌شناسی معتزله جایگاه خاصی دارد؛ بنابراین شگفت‌آور نیست که آنها با عنوان قدریه (دغیم، ۱۹۹۲) معروف شده‌اند. جاحظ انسان را جهان کوچکی قلمداد می‌کند که بازتاب جهان بزرگ است(جاحظ، ۱۹۶۵). انسان با همه شباهت‌ها و نزدیکی‌هایش به سایر جانداران با صفت عقل است که از آنها متمایز میشود (جاحظ، ۱۹۶۵). در همین راستا انسان با صفات «استطاعت و تمکن» توصیف میشود و در متن این توانمندی است که عقل و معرفت وجود دارد و نه اینکه وجود عقل و معرفت موجب توانمندی باشد (جاحظ، ۱۹۶۵). همین «استطاعت و تمکن» منشأ مسئولیت‌پذیری انسان از منظر اخلاقی و حقوقی است و انسان را سزاوار پاداش و کیفر می‌نماید (عماره، ۱۹۸۸). کنش سیاسی همچون امر به معروف و نهی از منکر و همچنین نهادهای سیاسی مبتنی بر انتخابی بودن امام نیز بر بستر همین توان انسان بر تقریر سرنوشت خود است که باید برپا شود (مقایسه شود با عماره، ۱۹۸۸). نظریه عقل‌گرایی و تفویض در انسان‌شناسی دارای پیوند دوسویه و آشکاری با یکدیگر هستند و این سه، بستری برای اندیشه فرااخلاقی (Meta ethics) اعتزالی (نیک و بد خردگرایانه) است. ترکیب همین نظریه‌هاست که مؤلفه‌های پایه دیدمان معتزله را شکل می‌دهد. (مقایسه شود با Burrell & Morgan,1988) (نمایه ۳).
نمایه (۲): ترکیب مؤلفه‌های معرفت‌شناسانه و انسان شناسانه اعتزالی
کلام اخلاقی
از ستون‌های اندیشه کلامی اعتزالی برداشتی است که متکلمان این گرایش نسبت به گزاره‌های اخلاقی دارند. دشوار است بتوان در مباحث کلامی، اخلاق معتزلی را با فلسفه اخلاق دوره مدرن مقایسه کرد. با این وجود به‌نظر می‌رسد، نظریه فرااخلاق (Meta-ethics) اعتزالی از نظر هستی‌شناسی بر مستقل بودن اخلاق از ذهن و زبان (Ethical realism)، از نظر معرفت‌شناسی بر شناختاری بودن گزاره اخلاقی (Cognitive or Moral Cognitivism) و در نهایت از منظر دلالت‌شناسانه (Semantics) بر بامعنا بودن گزاره اخلاقی حکایت دارد. چه نظریه کلامی معتزله در عرصه «اخلاق» بر حسن و قبح ذاتی و عقلی افعال بنا شده است. بر پایه این ایستار، گزاره‌های هنجاری اخلاقی (باید و نبایدها) مستقل از وحی یا دلایل نقلی قابل شناخت هستند (قاضی عبدالجبار، ۱۹۸۵). و این البته از پیامدهای پایه عقل‌گرایی و همچنین الهیات تنزیهی -مبتنی بر دادگری خداوند- این نحله به‌شمار می‌آید. امور راست‌گویی، سپاسگزاری، نیکوکاری به‌طور فطری جزو نیکی‌ها تلقی میشود و در مقابل کرداری همچون ستم، دروغ و ناسپاسی نسبت به نعمت به‌طور فطری غیراخلاقی است. به‌طور کلی می‌توان، نظریات معتزله در باب اخلاق را با مفاهیمی همچون عقل‌گرایی، شهودگرا (Ethical intuitionism) و مبناگرای اخلاقی ذات‌گرایی (Essentialism) و وظیفه گرایی (Deontolism) قاعده‌نگری (Normative ethics) توصیف کرد. گزاره‌های اخلاقی که بدیهی و ضروری به‌شمار می‌آیند، قابل شهود عقلانی بوده پایه تعیین وظایف دیگر (نظری و اکتسابی) هستند (نک ۱۹۷۱ Hourani). پیوند استواری میان نظریه اخلاق معتزله و الهیات تنزیهی و همچنین انسان‌گرایی تفویضی آنها وجود دارد.
هستی‌شناسی
هرچند دشوار است که مباحث کلامی معتزله را با گفت‌وگوهای فلسفی زمان ما سنجید، اما مسامحتاً، با در نظر گرفتن سه مؤلفه ذات‌گرایی (Essentialism)، عقل‌گرایی (Rationalism) و واقع‌گرایی معرفت‌شناسانه (Epistemological objectivism) معتزله می‌توان از نظر هستی‌شناسی آنها را با عنوان رئالیسم (Realism) طبقه‌بندی کرد. واقعیت، مستقل از ذهن و زبان وجود دارد و عقل قادر به شناخت آن است. هستی‌شناسی معتزله بر پایه نگرش توحیدی‌شان استوار است و با نظریه انسان‌شناسی آنها سازگاری دارد. بر همین پایه، به‌جز ذات الهی، همه پدیده‌های هستی، از عدم برخاسته، مخلوق و حادث‌اند اما همزمان در کارکرد و کردارشان استقلال دارند (شهرستانی،۱۹۸۶). در همین راستا، حدوث به‌عنوان ملاک احتیاج معلول (جهان) به علّت (خداوند) معرفی میشود. چنین دریافتی به‌معنای وجود ضرورت علی و قواعد پایدار در میان پدیده‌های جهان است. موجودات بر پایه این نگرش محال است که پس از پیدایش نابود شوند (جاحظ، ۱۹۶۵). جبائی، اعتقاد به جوهر و عرض داشتن اشیا در حالت عدم داشت، اما برخی دیگر آن را شیء دانسته هرچند آن را به‌عنوان جوهر و یا عرض تعریف نمی‌شود (البغدادی، ۱۹۸۷). در فرآیند آفرینش، نیز اراده خداوند بر دانشش نسبت به پدیده‌ها تقدم دارد. به زبان دیگر قضا و قدر یا جبر‌گرایی (Fatalism) موضوعیتی ندارد و سرنوشت هستی از پیش تعیین نشده است. جهان بر اساس این پندار گویا ماشین خودکاری را می‌ماند که موضوع دانش تجربی انسان است. چنین دریافتی در مقابل، دیدمان اشعریان مبنی بر دخالتِ مستقیم و بی‌وقفۀ خداوند در جهان هستی است. انگاره جهان به‌مثابه ماشین خودکار معتزله با جهان همچون ساعت فیلسوف فرانسوی دکارت (Rene Descart) بی‌شباهت نیست.
المنزله بین المنزلتین
از پایه های دیدمانی معتزله یکی منزلت بین دو منزلت(المنزله بین المنزلتین) یا به به زبان دیگر نگرش طیف گرایانه است که بنا به آن مرتکب گناهان کبیره میتواند نه مومن و نه کافر باشد در موقعیت و منزلتی میان دو منزلت کفر و ایمان قرار گرفته باشد (قاضی عبدالجبار، ۱۹۸۸، بدوی، ۱۹۷۷شهرستانی،۱۹۸۶). برای فهم پیامدهی این ایستار معتزله شاید مقایسه این نگاه آنان با گرایش های دیگر کلامی ضروری باشد. در مقابل این نگرش معتزله، خوارج مدعی بودند که مرتکب گناهان کبیره کافر است حال آنکه مرجئه در قطب مخالف صرف ادای شهادتین ملاک ایمان دانسته و عمل به احکام را شرط ایمان نمی دانستند. به زبان دیگر بنا به نگرش اعتزالی- که غیر قطبی و اعتدالی هم هست- فردی که مرتکب گناه کبیره میشود، هر چند در باور با فرد مومن شباهت دارد ولی ممکن است در رفتار با فرد مومن شبیه نباشد و کردارش با کافر شباهت داشته باشد. جایگاه چنین فردی میتواند در طیفی میان ایمان و کفر باشد. چنین ایستار کلامی مبتنی بر طیفی نگری نوعی مانع برای تکفیر افراد ایجاد نموده و زمینه ای برای دوری از جزمیات و رواداری در دوران کهن به شمار می آمده است.
خلق و حدوث قرآن
از پیامدهای دیدگاه تنزیهی معتزلی یکی پذیرش حادث و مخلوق بودن کلام خدا و به دنبال آن حادث و مخلوق بودن قرآن است (قاضی عبدالجبار، ۱۹۹۸). چه در صورتی که قرآن حادث و مخلوق نباشد، تصور دو موجود قدیم، خداوند و قرآن، مستلزم شرک خواهد بود. معتزله بر این باور بودند که کلام و گفتار خداوند، آفریده‌ای حادث در محل یا موضوع معین است و بنابراین هر آنچه در محلی حلول کند، عرض بوده و فانی در حال است (شهرستانی،۱۹۸۶). حرف، صوت و کتاب‌ها مثال‌های این کلام است و از همین ویژگی‌ها، یعنی عرضی و فانی بودن، پیروی می‌کند (همان). همچنین در نزد معتزله «کلام» کنش گوینده است حال‌آنکه به باور اشعریان کلام به گوینده قائم است یعنی صفت اوست (همان). قرآن به گمان معتزله، از آن رو که به زبان بشری درآمده است، بر پایه نوعی عَرَض متشکل از حروف منظوم و اصوات مقطوع بناشده است (قاضی عبدالجبار، ۱۳۸۵). چنین ایستاری به‌نوبه خود به‌معنای مشروط، مقید و محدود دانستن وحی به اعتبارات بشری و ازجمله زبان است؛ بنابراین متن قرآن نوعی متنی ادبی است که وابسته به زمینه و زمانه فرود آمدن وحی و فرهنگ شبه‌جزیره عرب در عصر بعثت است (نک ابوزید ۱۹۹۸). این در حالی است که بر پایه استدلال‌های کلامی اشعری چون قرآن قدیم است، آموزه‌های آن نیز جنبه فراتاریخی داشته و جهان‌شمول است. چنین امری به‌معنای نفی نوآوری تأویلی خواهد بود (Rahman, 1962). برخی متکلمان معتزلی بر این باور بودند که آیاتی از قرآن که به‌وسیله انسان خوانده میشود، عیناً همان کلماتی نیستند که از خداوند گزارش شده است. چون آنچه از آیات قرآن که انسان بر زبان می‌آورد از جنس صدا و صوت است. حال آنچه از سوی خداوند به پیامبر اسلام نازل شده است معنی و مفهوم بوده است و این پیامبر است که لباسی از زبان عربی بر تن آن معناها و مفاهیم پوشانده است (همان). برخی از متکلمان معتزلی برای تأیید نظرات خود به آیه ۲ سوره انبیاء و آیه ۵ سوره شعرا استناد می‌کردند. مثلاً قاضی ایجی بنا به این آیه‌های «مَا یَأْتِیهِم مِّن ذِکْرٍ مَّن رَّبِّهِم مُّحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ یَلْعَبُونَ: هیچ یاد جدیدی از پروردگارشان نیامد مگر آنکه آن را به بازیگوشی شنیدند» و «وَمَا یأْتِیهِمْ مِنْ ذِکرٍ مِنَ الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ إِلَّا کانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ. مشاهده آیه در سوره: و هیچ یاد جدیدی از سوی رحمان برایشان نیامد مگر اینکه همواره از آن روی برمی‌تافتند» استدلال می‌کند که قرآن محدث است (الایجی، ۱۹۷۷، همچنین نک قاضی عبدالجبار ۱۹۹۸). ازجمله آیه‌های دیگر قرآن که معتزله به‌عنوان شاهد به آنها استناد می‌کنند عبارت‌اند از آیه ۲۳ سوره زمر (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ: خداوند بهترین سخن (حدیث) را فرو فرستاد و همچنین آیه ۳۴ سوره طور (فَلْیأْتُوا بِحَدِیثٍ مِّثْلِهِ: پس مانند این حدیث بیاورید) میباشد. البته استدلال‌ها به مستندات قرآنی خلاصه نمی‌شود و مجموعه‌ای از استدلال‌های کلامی را نیز در برمی‌گیرد. اهمیت باور به حادث و مخلوق بودن قرآن این است که این نگاه در ترکیب با سایر مؤلفه‌های اندیشه اعتزالی، مانند عقل‌گرایی در روش‌شناسی تأویلی معتزله را رقم می‌زند. در مقابل چنین روش تأویلی، نص‌گرایی ظاهری قرار دارد که با قدیم دانستن قرآن و تکیه بر نص، از تاویل بطن متن سر باز می‌زند. نمایه زیر این دو قطب تاویلگرائی و نص‌گرایی ظاهری را به نمایش می‌گذارد.
نمایه (۳): رابطه خلق قرآن، و روش معرفت‌شناسانه و تاویل‌گرایی
زبان‌شناسی
معناداری (Meaningful) یا بی‌معنایی (Unmeaningful) و همچنین معرفت‌بخشی (Cognotive شناختاری) یا غیرمعرفت‌بخشی (یا غیرشناختاری بودن Incognotive ) و سپس صدق و کذب (Truth and false propositions) گزاره‌های متون دینی به مناقشه گسترده‌ای در عرصه فلسفه زبان و همچنین فلسفه دین تبدیل‌شده است. در این میان، رهیافت‌های زبان دینی، به دو گروه عمده شناختاری (ناظر به‌واقع و توصیفگر واقعیت‌ها) و غیرشناختاری تقسیم میشوند. در صورتی که بخواهیم بر پایه، تقسیم‌بندی‌های پذیرفته‌شده دوره ما به بررسی زبان از منظر معتزلی بپردازیم می‌توان ویژگی‌های زبان دینی بر استدلال‌های کلامی اعتزالی را با معناداری (Meaningful)، شناختاری (Cognotive) توصیف کرد. چه در غیر این صورت اساساً گفت‌وگو در خصوص موضوعات و متن دینی بی‌ثمر خواهد بود. نظریه دلالت‌شناسانه معتزله در خصوص صدق قضایا مانند سایر متکلمان بر نظریه تطابق (The Correspondence Theory of Truth) بنا شده است که بنا به آن شرط صدق گزاره مطابقت با مدلول آن تلقی میشود. البته زبان‌شناسی معتزله بسیار گسترده‌تر از بررسی‌های آنها پیرامون زبان دیناست و بر آن مؤثر است. گفتار، یعنی پایه نظام زبان، به باور معتزله زبان حروف نظام‌مند و صداهایی منقطع است که دارای ویژگی‌های خاص خود است (قاضی عبدالجبار، ۱۹۸۵). به‌طورکلی، کارکرد نخستین گفتار بنا به نوشته جرجانی (۱۹۹۷) انتقال پیامی است که در ذهن فرد به مخاطب اوست. این فرآیند ممکن نیست مگر اینکه مخاطب از چگونگی وضع الفاظ برای اشاره به معانی معین آگاه باشد و نسبت به قصد متکلم شناخت داشته باشد (قاضی جبار، ۱۹۸۵). گفتار از منظر معتزلی عَرَض محسوس و مسموعی است که کارکردش همین انتقال پیام و معناست (قاضی عبدالجبار، ۱۹۸۵، الحسن، ۱۹۹۹). بنا به چنین درکی، الفاظ همچون جامه‌ای است بر تن معنا و روح این تن، همان معنی المعنی است (جرجانی،۱۹۹۷). معنا در اینجا امری ذهنی است که پیام‌دهنده به آن عنایت دارد هرچند مدلول مستقل از ذهن و خارج از آن وجود داشته باشد (الحسن، ۱۹۹۹). در راستای چنین نگرشی است که معتزله بر این باورند که فهم آیه‌ها (نشانه‌های) قرآنی نیز در پرتو شناخت خداوند و صفات ذات و قصدش میسر است (الحسن، ۱۹۹۹). نوشتار نیز بنا به آموزه‌های معتزله تنها حکایتی از گفتار است و محال است که عین آن باشد. با این مقدماتی که آمد، می‌توان نتیجه گرفت که معتزله همچون سایر گرایش‌های کلامی گزاره‌های زبانی را آینه‌ای می‌دانند که میتواند آنچه در ذهن گوینده است بازتابد و ارتباط بین ذهن‌ها را امکان‌پذیر نماید. زبان نیز نظامی است که بازتاب اندیشه و معنایی است که در ذهن‌ها جای گرفته است. به گمان معتزله رابطه واژها و گزارش‌ها با معناها و مدلول‌هایشان قراردادی (غیرتوقیفی) است (الحسن، ۱۹۹۹)؛ بنابراین در بستر زمان و زمینه و جوامع زبانی دگرگون میشود (الحسن، ۱۹۹۹). چنین درک سیال و پویا از رابطه گزاره‌ها و معناها، راه را برای ادیبان معتزلی در جهت فهم ساختار و دانش‌های بلاغی، کارکرد زبان استعاره و مجاز باز می‌کند. در بستر این درک زبان شناسانه است که راهکار، ارجاع آیه‌های قرآن به شعر عرب پیشااسلام به‌عنوان یک روش تأویلی، نقش مهمی را در میان ادبیات دینی اعتزالی بازی می‌کند. این روش یکی از راهکارهای ارجاع متن به زمینه اجتماعی برای فهم معنای متن است. البته قدمت به‌کارگیری چنین روشی بیش از تاریخ معتزله است. پیش از پیدایش آنان ابن عباس گفته بود «اگر چیزناشناخته ای در قرآن را از من پرسیدید، پس آن را در شعرهای عرب بجوید چون شعر دیوان عرب است»(الذهبی، ۱۹۷۶، سیوطی، ۲۰۰۲، زرکشی، ۱۴۲۱ ه.ق). بر همین پایه است که آلوسی و ابن‌خلدون بنا به ضرب‌المثلی معتقدند که شعر وسیله ثبت معارف و تاریخ یا دیوان عرب است (آلوسی، ۱۳۱۴، ابن‌خلدون، ۱۹۹۴). دیوان در اینجا به‌معنای آگاهی، دانش‌ها، دانستنی‌ها، تاریخ و حکمت عامیانه است که در حافظه اجتماعی تثبیت شده است (ابن‌خلدون، ۱۹۹۴).
راهکار تأویلی
راهکار تأویلی معتزله، مرکب از روند پیچیده است و ظاهرگرایی ساده -معنای تحت‌الفظی متن دینی- را برنمی‌تابد. معتزله بر پایه نگاهی که به قرآن دارند، آیه‌های آن را به چندین دسته «محکم و متشاب» و «واضح و خفی» و «اصول و فروع» تقسیم می‌کنند (قاضی عبدالجبار، ۱۹۶۰). به گمان آنها آیه‌های متشابه، خفی و فروع را می‌بایست در پرتو آیه‌های محکم، واضح و اصول تاویل نمود. اصول در همین راستا به گمان آنها همان اصول عقلی است که اندیشمندان در خصوص آنها توافق دارند (قاضی عبدالجبار، ۱۳۸۵). بدین ترتیب عقل‌گرایی معتزله در هنگام فهم متن موضوعیت یافته و بر آنچه «نص» خوانده میشود مقدم میشود (قاضی عبدالجبار، ۱۳۸۵). چه عقل مستقل -از متن دینی- کاشف حقیقت توحید، عدل و صفات ذات و فعل خداوند و حتی اصول و مبانی اخلاق بوده بنابراین میتواند معنا را از دل متن استخراج نماید (قاضی عبدالجبار، ۱۳۸۵). بر پایه عقل‌گرایی معتزلی، تقدم عقل بر متن دینی و وحی ناسازگاری قلمداد نمی‌شود، بلکه دلیلی بر همپوشی گزاره‌های دینی و عقلی است (قاضی عبدالجبار، ۱۳۸۵). روش تأویلی مبتنی بر الهیات، معرفت‌شناسی و زبان‌شناختی (اصل لغوی و نحوی) معینی است. شناخت خداوند، توحید و عدل و صفات ذاتیه‌اش و مسئولیت انسان است. چه بدون شناخت عقلی صفات ذاتی و فعلی خدا، یعنی توحید و عدل، نمی‌توان به دلالت خطابات و بیانات شرعی آگاه شد، بلکه دلالت این خطاب‌ها به شناخت عقلی اموری مبتنی است که فقط آگاهی از آنها توسط فهم قصد متکلم را هموار می‌کند (قاضی عبدالجبار، ۱۳۸۵). بنا به آیه ۳ سوره زخرف (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیا لَعَلَّکمْ تَعْقِلُون: قرآن را به عربی قرار دادیم تا شاید به تعقل به پردازیدَ) قرآن به زبان عربی فرود آمده و بنابراین متأثر از فرهنگی است که این زبان درآن چارچوب کارکرد معناآفرینی دارد؛ بنابراین بدون شناخت کاربرد واژگان و گزاره‌های زبان عربی، فهم معنای قرآن قابل پذیرش نیست (ابن خلدون، ۱۹۹۴). بدین ترتیب معتزله رابطه لفظ و معنا در زبان را محصول وضع و اعتبار بشری تلقی می‌نمودند؛ بنابراین فهم دلالت‌های زبانی قراردادی است و مشروط به چگونگی وضع آن در چارچوب یک فرهنگ و زبان معین است و تاریخ‌مند خواهد بود. این در حالی بود که نص‌گرایان و ظاهرگرایان از اهل حدیث و اشعریان، زبان و به‌طور خاص رابطه لفظ و معنا در زبان را توقیفی می‌دانستند و جایگاهی برای اموری از قبیل استعاره یا مجاز هم در قرآن قائل نبودند.
بنابراین فرآیند تاویل معتزلی همچون پاندولی می‌ماند که در میان سه‌گوشه مثلثی مرکب از اصول عقاید، راهکار فنی-ادبی و فرهنگ روزمره عرب دوره بعثت که در شعر، امثال‌وحکم دوران کهن شبه‌جزیره عرب متبلور میشود، در نوسان است.
نمایه (۴): فرآیند پاندولی تاویل اعتزالی
شاید در اینجا لازم باشد برای فهم بهتر گفتمانی که معتزله نمایندگی می‌کردند، به مقایسه‌ای با نحله مخالف آنان دست یازید. نحله مشهور به حشویه (به کنار رانده شدگان) گرایشی بود که در مقابل عقل‌گرایی معتزله سر برآورد و به ستیزه با آن پرداخت. از عمده‌ترین این گرایش اصحاب حدیث و نقل بودند که با تکیه و تأکید بر به‌کارگیری روایات برای فهم آیه‌های قرآن روش تاویل ظاهری را برگزیدند. جسمیت و شباهت خداوند به آفریده‌هایش و جبر‌گرایی (تقدیرگرایی) ازجمله دیگر ویژگی‌های چنین اندیشه است (شهرستانی، ۱۹۸۶). برای کسانی همچون احمد بن حنبل و مالک بن انس، مقاتل، ظاهر متن (قرآن) و روایات به‌جای مانده از صحابه ملاک فهم بود (شهرستانی،۱۹۸۶). برخی متکلمین این گرایش بر این باور بودند که زبان قرآن حقیقت است و مجاز راهی در آن ندارد (أبی عبیده معمر بن المثنی، مجاز القرآن، بی‌تا). آنها هرچند در مقابل تاویل‌گرایی معتزله مقاومت نشان می‌دادند اما با مُشبه نیز مرزبندی آشکار داشتند. به گزارش شهرستانی (۱۹۸۶) پیروان چنین گرایشی حتی از ترجمه آیات قرآن خودداری کرده و تلاش می‌کردند تا خود الفاظ و کلمات قرآن را به‌جای ترجمه یا تعبیر بکار ببرند. پیروان گرایش مُشبه اما از این هم پا را فراتر گذارده و مدعی بودند که هرچه در متون دینی در خصوص صفات خدا و مانند آن آمده، عیناً واقعیت دارد. آنها خداوند را موجودی شبیه به انسان می‌دانستند و لذا مفاهیمی همچون دست و صورت خدا در قرآن را نیز به استعاره و مجاز تاویل نمی‌کردند. هشامیه شیعه و حشویه اهل سنت از پیروان چنین نظری بودند (شهرستانی،۱۹۸۶). حشویه مدعی بودند که حروف، صداها و نوشته‌های دینی قدیم و ازلی هستند. آنها بر این باور بودند که کلامی که به شکل حروف، کلمه و صدا نیست قابل‌فهم نیست، قرآن نیز چیزی جز این‌ها تلقی نمی‌شد لذا گفت‌وگوی میان پیامبر و خداوند و فرشتگان را همانند گفت‌وگوی میان انسان‌ها می‌دانستند (شهرستانی،۱۹۸۶ و همچنین البغدادی، ۱۹۸۷).
نمایه (۵): رابطه چگونگی سرشت زبان و دلالت‌های متن دینی و تاویل‌گرایی
نمونه‌های تأویلی معتزله
زمخشری نویسنده کشاف بر این باور است که تأویل‌هایش اندیشه معتزلی نمایندگی نموده و او این تأویل‌ها را برای پیروان این گرایش ارائه نموده است (زمخشری،۲۰۰۱ مقدمه، کشاف همچنین). در همین راستاست که این مفسر با تأکید بر آیه‌های محکم قرآنی که همزمان با سنگ بنای دیدمان معتزلی سازگاری دارد، تلاش می‌کند تا آیه‌هایی که به‌گمانش ابهام دارد یا جزء متشابهات دسته‌بندی میشوند را «تاویل» نماید (زمخشری، ۲۰۰۱، مقدمه کشاف). افزون بر این زمخشری پیدایش قرآن را درزمینه فرهنگ عربی و زمانه معین می‌داند (زمخشری، ۲۰۰۱، ذیل آیه، مقدمه کشاف). به همین دلیل او تلاش می‌کند تا با ارجاع آیه‌هایی که دارای «ابهام» هستند به متن زمینه و زمانه که در امثال‌وحکم معمول و باورهای بومی معانی پنهان آنها را آشکار کند. برای مثال زمخشری در تفسیر خود بر آیه (الَّذِینَ یأْکلُونَ الرِّبَا لَا یقُومُونَ إِلَّا کمَا یقُومُ الَّذِی یتَخَبَّطُهُ الشَّیطَانُ مِنَ الْمَسِّ ذلِک بِأَنَّهُمْ قَالُوا إِنَّمَا الْبَیعُ مِثْلُ الرِّبَا: کسانی که ربا خورند برنخیزند جز به‌مانند آنکه به وسوسه شیطان دیوانه شده است چه آنان گویند فرقی بین تجارت و ربا نیست؛ حال‌آنکه خدا تجارت را حلال و ربا را حرام کرده است) می‌نویسد: «این از پندارهای عرب بود که گمان می‌بردند شیطان انسان را با زدن ضربه‌ای دیوانه می‌کرد و …آیه قرآن بر اساس باورهای آنها آورده شده است… و این از پندارهایشان بود که اگر جن کسی را لمس کند، خردش از بین می‌رود… و… داستان‌هایی عجیب‌وغریبی برای دیو داشتند که انکار آنها به‌مثابه انکار مشاهدات تلقی می‌شد» (زمخشری،۲۰۰۱، ذیل آیه).
در قرآن واژه دست «ید» به شیوه‌ها و اشکال گوناگون مفرد یا مثنی و جمع به خداوند نسبت داده شده است. مثلاً در آیه «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ: بلکه دو دست خدا گشاده است المائده/۶۴» و آیه «مَا مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِیَدَیَّ: چه چیز مانع تو شد از اینکه به آدم سجده کنی که من او را با دست قدرت خود آفریدم ص/۷۵» و همچنین «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ: دست خدا بالاتر از دستانشان است الفتح/۱۰». زمخشری با استناد به کاربردهای واژه دست در زبان عرفی و همچنین با ارجاع آیه‌ها به «محکمات» قرآنی و دیدمان اخص خود، بر این باور است که این آیات را می‌بایست بر پایه استعاره تاویل نمود. در همین راستا، مقصود گشادگی دست (دست باز) سخاوت است، حال‌آنکه دست در آیه «خلقت انسان با دست خدا» نشانه اهتمام به آفرینش انسان میباشد. منظور از دست در آیه «بالا بودن دست خداوند» نیز صیانت خداوند از پیمان یا قدرت برتر خداوند تلقی شده است. (زمخشری، ۲۰۰۱، ذیل آیه).
ردپای روش‌شناسی تأویلی زمخشری را می‌توان در برداشت او از بسیاری از آیه‌های قرآن دید. مثلاً (وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت‌هایشان نژادشان را بیاورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت که مگر من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهی می‌دهیم (اعراف آیه ۱۷۲). زمخشری گفت‌وگوی خداوند و فرزندان بنی‌آدم در آیه را نوعی تمثیل دانسته و به‌کارگیری چنین تمثیل‌هایی را در زبان عرب بسیار گسترده می‌داند (زمخشری،۲۰۰۱، ذیل آیه). در همین راستا، این مفسر معتزلی گفت‌وگوی خداوند و جهنم در آیه ۳۰ سوره قاف را نوعی تخیل برای انتقال معنا می‌داند (یوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِن مَّزِیدٍ: در آن روز به دوزخ می‌گوییم آیا پر شدی و می‌گوید آیا باز هم هست). در تفسیرِ سوره قاف، زمخشری بارها با استناد به ضرب‌المثل معمول در زبان عربی-یا ارجاع متن به زمینه فرهنگی زبانی- به فهم آیات می‌پردازد. همچنین زمخشری با تکیه با همین راهکار یعنی حرکت رفت‌وبرگشت میان مبانی اندیشه معتزلی، آنچه زبان عرفی عرب می‌خواند و نظریه مجاز منظور -برهنه شدن ساق روز قیامت- در آیه ۴۲ سوره قلم-را بر مبنای زبان عرفی یعنی دشوار آمدن کار و سخت شدن شرایط می‌داند. یوْمَ یکشَفُ عَن سَاقٍ وَیدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلَایسْتَطِیعُونَ روزی را که ساق پاها برهنه می‌گردد و دعوت به سجود میشوند، امّا نمی‌توانند (زمخشری، ۲۰۰۱، ذیل آیه).
در تاویل (بسم‌الله) زمخشری استدلال می‌کند، در تقدیر جمله این نکته نهفته است که بخوان به نام خداوند و این بر پایه رسوم عرب آن زمان بود که کارهای خودشان را با نام بتان آغاز می‌کردند. مثلاً می‌گفتند به نام لات و یا به نام عزی؛ بنابراین فهم آیات قرآن نه مستقل از زمینه و زمانه بلکه توسط ارجاع به عرف زبانی دوران کهن، به انجام می‌رسد (زمخشری، ۲۰۰۱)؛ به عبارت دیگر، قرآن برای ارتباط به مخاطبین خود در چارچوب فرهنگ-زبان معین، لاجرم می‌بایست با شیوه بازی زبانی آنها سازگار شود. چنین فرآیندی دارای پیامدهای مهمی و ازجمله تأثیرپذیری از مخاطب است.
زمخشری در ادامه در تلاش برای فهم آیه ۷ سوره بقره و معنای مهر زدن بر دل و گوش و پرده افکندن بر چشم کافران بر این باور است که زبان آیه زبان مجاز یا ترکیبی از مجاز و تمثیل باشد و حقیقی نیست (خَتَمَ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَ عَلَی سَمْعِهِمْ وَ عَلَی أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَهٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ‌خدا بر دل‌ها و گوش‌ها آنان مهر نهاده؛ و بر چشم‌هایشان پرده‌ای افکنده شده؛ و عذاب بزرگی در انتظار آن‌هاست). (زمخشری، ۲۰۰۱، ذیل آیه). این مفسر سپس استناد مهر زدن بر دل و گوش و پرده افکندن بر چشم کافران به خدا را با دادگری خداوند سازگار نمی‌داند. چه بنا به آیه (وَ اَنَّ اللَّهَ لَیسَ بِظَّلامٍ لِلْعَبیدِ خدا هرگز کمترین ستم در حق بندگان نخواهد کرد آیه ۱۰ سوره حج) کار قبیح و گمراهی انسان بر پروردگار جایز نیست. زمخشری سپس با استمداد از عرف زبانی عربی منظور از-مهر زدن بر دل و گوش و پرده افکند بر چشم کافران- مبالغه در تثبیت کفر در دل کافران قلمداد می‌کند (زمخشری، ۲۰۰۱، ذیل آیه).
زمخشری با تکیه بر بنیاد نظری تنزیهی معتزله مبنی و به‌کارگیری روش ادبی و ابزار نحوی کلمه «اللّه» در آیه «وَکلَّمَ اللَّهُ مُوسَی تَکلِیمًا: و خداوند با موسی گفت‌وگو کرد ۱۶۴ نساء» برخلاف روش معمول و سنتی به فتح خواند. بدین ترتیب معنای آیه «وَکلَّمَ اللَّهَ مُوسَی تَکلِیمًا: و خداوند با موسی گفت‌وگو کرد» با «و موسی با خداوند گفت‌وگو کرد» (زمخشری، ۲۰۰۱، ذیل آیه) جایگزین میشود.
نتیجه‌گیری
تلاش اندیشه‌پردازان معتزله در این راستا بود که بر پایه دیدمان توحیدی و تنزیهی خود فهم نظام‌مند از دین‌شناسانی را عرضه کنند که دارای انسجام درونی باشد و همزمان با عقلانیت سازگاری داشته باشد. انسان‌شناسی اختیارگرا، عقل‌گرایی در معرفت‌شناسی، نظام اخلاقی مبتنی بر حسن و قبح عقلی باور به حدوث و خلق قرآن و بالاخره روش تأویلی اعتزالی در همین راستاست که شکل می‌گیرد و یک منظومه را نشان می‌دهد. روش تأویلی اعتزالی فرآیند پویایی است که از ظاهر متن فرارفته و با نشاندن آیه‌ها در قاب زبان عرفی عربی دوره کهن و استمداد از فنون ادبی، تلاش می‌کند تا معنای متن را به چنگ آورد.
منابع:
ابن‌خلدون، م. ع. المقدمه، موسسه الکتاب الثقافیه، بیروت، ۱۹۹۴.
ابوزید، ن. ح. الاتجاه العقلی فی التفسیر دراسه فی قضیه المجاز فی القرآن عند المعتزله، مرکز الثقافی العربی، لبنان، بیروت. ۱۹۹۸.
ابی عبیده معمر بن المثنی، مجاز القرآن: لأبی عبیده معمر بن المثنی، تعلیق: محمد فؤاد سزکین، الناشر: مکتبه الخانجی بمصر. بی تا.
الوسی، م. ش. بلوغ الارب فی معرفه احوال العرب، دارلکتب العلمیه، بیروت،۱۳۱۴ ه.ق.
الایجی، عضدالدین، المواقف، به تحقیقِ عبدالرحمن عمیره، بیروت، دارالجیل، چ اول ۱۹۹۷، ج ۳؛ ص ۱۲۹.
بدوی، ع، مذاهب الإسلامیین: المعتزله والأشاعره والإسماعیلیه والنصیریه، ۱۹۷۷.
البغدادی، ع، الفرق بین الفرق، دارالجیل، بیروت، ۱۹۸۷.
جرجانی ع، دلائل الاعجاز، به کوشش محمّد تنجی، بیروت، دارالکتاب العربی، ۱۹۹۷ م.
جاحظ، عمرو بن بحر؛ رسائل الجاحظ، تحقیق: عبدالسلام هارون، مصر، مکتبه الخانجی، ۱۹۶۵.
الحسن، ع ح، البحث الدلالی عند المعتزله -جامعه المستنصریه،۱۴۱۹ هـ/۱۹۹۹.
حسنی، زینه، العقل عند المعتزله، بیروت، دار الآفاق الجدیده، ط ۲. ۱۹۸۰.
خیاط، ابوالحسن عبدالرحیم بن محمد، م، الانتصار، تحقیق: محمد الحجازی، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، ۱۹۸۸.
الجوینی صاوی م ـ منهج الزمخشری فی التفسیرالقرآن و بیان اعجازه، قاهره: دار المعارف، چاپ سوم، بی‌تا.
الذهبی، م. ح. التفسیر و المفسرون. احیاء التراث العربی بیروت، ۱۹۷۶.
دُغیم، سمیع: فلسفه القدر فی فکر المعتزله، بیروت، دارالفکر اللبنانی، الطبعه الأولی، ۱۹۹۲ م
الذهبی/شمس الدین محم، معرفه القراء الکبار علی الطبقات والأعصار، دار الکتب العلمیه للنشر، لبنان، ۱۹۹۶.
زرکشی، بدرالدین محمد بن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، تصحیح: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالفکر، ۱۴۲۱ هـ.
سیوطی، ج، الاتقان فی علوم القرآن، تصحیح مصطفی دیب البغا، بیروت، دار ابن کثیر، ۱۴۲۲ هـ/۲۰۰۲ م زرکشی،
شهرستانی، ع. الملل و النحل، تحقیقمحمد سید کیلانی، بیروت – لبنان دارالجیل، ۱۹۸۶.
عماره، م، المعتزله ومشکله الحریه الإنسانیه الناشر: دار الشروق، القاهره الطبعه: الثانیه ۱۹۸۸
قاضی عبدالجبار الهمدانی، ابوالحسن، ق، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: محمد مصطفی حلمی و دیگران، مصر، الدار المصریه للتألیف و الترجمه ۱۳۸۵
قاضی عبدالجبار معتزلی، اعجاز القرآن، ضمن المغنی فی ابواب التوحید و العدل، جلد ۱۶، قاهره، مطبعه دار الکتاب، ۱۹۶۰ م.
کامل، احمد محمود، مفهوم العدل فی تفسیر المعتزله للقرآن الکریم، بیروت، دارالنهضه العربیه. ۱۹۸۳.
Burrell, G. & Morgan, G. (1988): Sociological aradigms and Organisational Analysis. Aldershot: Gower publishing.
Rahman, F, (1962), “Concepts Sunnah, Ijtihad and Ijma in the Early Period” (pp. 5-21)in Islamic Studies, I p. Vol. 1, No. 1, MARCH 1962. Islamic Research Institute, International Islamic University, Islamabad.
Hourani, George F., (1971).Islamic Rationalism, Clarendom Press,
