مؤثرترین شیوه برون‌رفت از وضعیت فعلی، نقد درون‌دینی است
گفت‌وگو با حبیب‌الله پیمان درباره اصلاح دینی در ایران
پس از خیزش «زن، زندگی و آزادی» – بخش سوم
بازسازی پروژه اصلاح‌گری دینی پس از آخرین دور از تحولات و پویش‌های درونی جامعه ایران محور اصلی گفت‌وگوهای مجله چشم‌انداز ایران با شماری از اندیشمندان بوده است که دیدگاه‌های مقصود فراستخواه، سید علی محمودی، سید محمدعلی ایازی، حمید موسویان و علی‌اشرف فتحی در این زمینه در شماره‌های قبلی نشریه بازتاب یافت. در گفت‌وگوی پیش‌رو با حبیب‌الله پیمان از چهره شاخص نواندیشی دینی ایران، مقدمتاً بر سیر تطور نهاد رسمی دین و روحانیت و گزینه‌های پیش‌روی این نهاد در مواجهه با شرایط جدید جامعه ایران تمرکز شد و در بخش دوم گفت‌وگو نیز پروژه نواندیشان دینی نسل متقدم (از سید جمال و اقبال تا نخشب و شریعتی) اجمالاً مورد بررسی قرار گرفت. در بخش پیش‌رو، نقدهای دکتر پیمان بر رویکرد روشنفکری دینی متأخر مطرح شده است، از دید پیمان، در این نحله تغییر جهت‌های پی‌درپی و نوعی سبقت‌جویی برای گذر از وحی مشهود است. محور اصلی نقد پیمان، عمده شدن معرفت‌شناسی مدرن و عقلانیت خودبنیاد در پروژه روشنفکری دینی متأخر است.
در بخش قبلی این گفت‌وگو به رویکرد نوگرایانی اشاره داشتید که بعد از تجربه جمهوری اسلامی از زاویه خرد خودبنیاد و لیبرالیسم به طرح اندیشه‌های دینی جدید پرداختند. سیر این جریان تا امروز و نارسایی‌هایی را که در رویکرد و اندیشه این جریان بوده چگونه ارزیابی می‌کنید؟
جریان روشنفکری دینی در آغاز با تکیه بر ارزش‌های لیبرالی و تجددخواهی و ابزار فلسفه تحلیلی، دیدگاه‌های مذهبی سنت‌گرایان مورد انتقاد قرار گرفت. مشاهده هر نوع تباین و مغایرتِ -هرچند صوری- بین آموزه‌های دینی و یافته‌های علمی یا عقلی مدرن کافی بود تا مردود یا خرافه و موهوم ارزیابی شوند. با وجود این، تا چندی اصالت مبانی اصلی اندیشه دینی اسلامی در قرآن و سنت پیامبر و امامان شیعه محفوظ ماندند. یکی از نخستین نقدهای سازمان‌یافته از دیدگاه سنت‌گرایی در زمانی انجام گرفت که هنوز از چارچوب سنت خارج نشده بودند. مسئله پیش‌رو، مشکلات و بحران‌های ناشی از تلاش برای اجرای احکام فقهی متعلق به قرن‌ها قبل در شرایط به‌کلی متفاوت عصر جدید بود. در نگاه سنت‌گرایان، همه آنچه در منابع مذهبی اعم از قرآن، احادیث منتسب به پیامبر، روایات و اخبار نقل‌شده از امامان شیعه، تفاسیر و بخش بزرگی از آرای فقهای شیعه در طول تاریخ از منابع مذکور به این دلیل که خاستگاهشان به‌طور مستقیم یا غیرمستقیم عالم قدس است، ثابت و اصیل محسوب می‌شوند، درحالی‌که بسیاری از این احکام در شرایط دورانی حاضر قابلیت اجرا ندارند و اگر به هر نحو به اجرا گذاشته شوند مشکل‌ساز می‌شوند و به معیاری تازه برای تمییز ثابت‌ها از متغیرها احساس نیاز می‌شد. برای این منظور، از مفهوم معرفت در علوم مدرن استفاده کردند؛ مطابق این نظریه آنچه فهم یا معرفت ما را درباره یک واقعیت عینی مشاهده‌پذیر نظیر متون مقدس شکل می‌دهد آن نیست که برای خودِ متن یعنی- فی‌نفسه- وجود دارد، بلکه تصویری برساخته ذهن است ازآنچه از متن بر ما – لنفسه- ظاهر یا نمودار می‌شود. این مفهوم برای تمییز ثابت‌ها از متغیرهای دینی به کار گرفته شده و نتیجه گرفتند آنچه ما از متن دریافت می‌کنیم، «معرفت دینی» است و آنچه متن در خود و برای خود دارد و صید تور ذهن نمی‌شود و تحت تأثیر پیش‌فرض‌ها یا مقولات پیشینی ذهن قرار نگرفته، دستخوش تغییر و قبض و بسط نمی‌شوند و هرگز تغییر نمی‌کنند، «اصل دین» هستند. اصل دین شامل آیات وحیانی یعنی قرآن، احادیث منسوب به پیامبر و روایات و اخبار نقل‌شده از امامان شیعی و اولیای خداست. به‌زعم این روشنفکران دینی، همه این‌ها منشأ قدسی و آسمانی دارند و چون معانی حقیقی آن‌ها از دسترس ذهن ما دورند، قادر به فهم آن معانی نیستیم، اما این تمهید در رفع مشکل ثابت و متغیر کارساز نبود، چراکه با این معیار نه‌فقط دریافت معنای اصیلی از متون دینی که با گذشت زمان ثابت و معتبر باقی بماند ناممکن می‌شود، بلکه اختلاف و تنوع دریافت‌ها و تفاسیر به دلیل نبود معیار ثابتی برای آزمون وثاقت و اصالت دریافت‌ها، هیچ اصل یا قاعده و ارزش ثابتی باقی نمی‌گذارد که مبنای وحدت نظر و جهت‌گیری و تشخیص حقیقت از کذب و اصل از بدل قرار گیرد.
در واقعیت امر، همه آنچه در قرآن اصل دین و هکذا قدسی و الهی شمرده شده است، درواقع فهم پیامبر از پیام‌ها و آموزه‌های الهی‌اند که به‌صورت رمزها و اشارات سریع معنادارِ -ولی بی‌صورت- از جانب خدا نازل و بر صفحه شعور خودآگاه (قلب) پیامبر ظاهر شدند و پس از آنکه در خلال یک تجربه درونی (باطنی) توسط وی شهود و رمزگشایی شدند و هم‌زمان و در همان حالت بی‌خودی با درآمدن در قالب زبان (لسان) و فرهنگ، معارف و دانسته‌های بشری و عصری قوم به‌صورت گفتار بشری «قرآنی» برای مردم بیان شدند؛ لذا نه‌فقط سنت و سیره پیامبر و امامان، بلکه آنچه به‌صورت گفتار شفاهی و به زبان عربی بر زبان پیامبر جاری و در قرآن گرد آمده است حاصل فهم پیامبر از وحی الهی است که بنا بر صورت‌بندی نویسنده نقد، باید آن‌ها را نیز «معرفت دینی» -و البته بشری- خواند، نه اصل دین و برآمده از عالم قدس. پرواضح است به‌کار گرفتن زبان و فرهنگ قوم و تمثیلات و تشبیهات برای ایضاح و قریب به ذهن کردن برخی مفاهیم وحیانی ناآشنا برای مخاطبان، عامل اصلی متشابه شدن تعدادی از آیات و بروز برخی ناهماهنگی‌ها و تناقض‌ها در متن قرآنی به شمار می‌رود. به‌ویژه آنجا که قرار است صحنه‌هایی از وقایع روز رستاخیز و حالات روحی و عاطفی هر دو گروه صالحان و بدکاران برای تقریب به ذهن تجسم مادی و عینی داده شوند، ناگزیر از توسل به تمثیل‌هایی بوده است که ظاهری خلاف عقل و علم یا اخلاق و عواطف انسانی و رحمانیت الهی دارند. ضمن آنکه از تصریح به اینکه، هم پاداش کسانی که با دستی پر از توانمندی‌های وجودیِ فکری و عملی قدم به آن عرصه می‌نهند و هم کیفر آن‌هایی که با دستی تهی و وجودی کم‌مایه از نیروهای خلاقه محشور می‌شوند هر دو از جنس شادی و رضایت خاطر و حس اعتمادبه‌نفس یا به‌عکس احساس درد و اندوه ناشی از آگاهی از ناتوانی وجودی و آتش حسرت و پشیمانی به خاطر فرصت‌سوزی‌هایی که پیش از این مرتکب شده‌اند، غفلت نشده است. اگر خواننده متن قرآنی به این نکته توجه داشته باشد، لازم نمی‌بیند آن ناهماهنگی‌ها، تناقض‌ها و تعارض‌های صوری را به محتوای معنی‌شناختی خودِ متن وحیانی نسبت دهد یا آن سخنان و اعمال خلاف عقل و اخلاق را به حساب خدای رحمان و رحیم واریز نماید. سپس با این استدلال که چون نمی‌توان چنین اعمالی را به خدای عالم مطلق و مبرّا از هر ضعف و کاستی نسبت داد، باید نتیجه گرفت قرآن نمی‌تواند کلام خدا باشد، بلکه برساخته محمد است و آن تناقض‌گویی‌ها و خشونت و نرمش‌های متناوب همه تابعی از تغییرات و تلاطم فکری و روحی و تلوّن و دگرگونی خلق و خوی پیامبر بوده است. به‌رغم این نتیجه‌گیری‌ها در موقعیتی با مضمونی به‌کلی متفاوت ازآنچه پیش از این در توضیح و تبیین ماهیت و چگونگی رابطه وحیانی پیامبر با خدا گفته شده است، روبه‌رو می‌شویم.
صاحب‌نظری دیگر از همین گروه نوگرایان، بر این باور است دین اساساً امری تعبدی است و دعاوی آن تن به نقد و داوری عقل نمی‌دهند؛ از این‌رو پذیرش دین با تجویز و تأیید عقل ناممکن است و باید از روی تعبد و بلاشرط تسلیم دعوت دینی شد و به آن ایمان آورد. این نظر اگر درباره «دین» اظهار شده است و نه «شریعت»، دلیلی ندارد جز در درجه اول، اختلاط معرفت‌های بشری اقوام عصر بعثت با حقایق وحیانی و اصول و ارزش‌های دین الهی، به‌طوری‌که عدم تمییز بین این دو دسته معارف و آیات در قرآن، علت اصلی نسبت دادن گزاره‌ها و مطالبی خلاف عقل سلیم به منشأ الهی آموزه‌های وحیانی بوده است. به همین خاطر، مصادیقی که در تأیید این نظر از قرآن مثال می‌آورند عموماً متشابه و برگرفته از فرهنگ و معارف بشری و عصری قوم مخاطب وحی‌اند. تشخیص و تمییز این موارد از گزاره‌های اصیل وحیانی دشوار نیست. در مقابل آموزه‌های وحیانی اگرچه برگرفته از داوری عقل و یافته‌های علم و تجربه بشری نیستند، ولی مخالفت و تعارضی با موازین عقل و ارزش‌های اساسی اخلاقی انسانی ندارند. علت دیگر، یک‌کاسه کردن احکام شریعت با اصول و آموزه‌های دینی است. ابتدا یادآور می‌شوم بنا به آیات قرآن، دین مستقل و متمایز از شریعت است. ایمان و پذیرش دین امری درونی و متعلق به شعور و اراده و وجدان فردی است که در خلال تجربه‌ای باطنی حقیقت را شهود می‌کنند و تسلیم آن می‌شوند. مشارکت و نظارت نیروی تعقل در این شهود تجربی وجدان شخص را از گرفتار شدن در شبهات و خلط توهم با واقعیت و تأثیرپذیری از عوامل مستقل از اراده وی مصون می‌دارد. به همین خاطر، اعمال فشار و جبر از بیرون ممکن است شخص را به انکار هویت دینی و خودداری از انجام مناسک و شعائر وادار کند، ولی می‌تواند بر سر ایمان خود استوار بماند؛ چراکه ایمان پذیرشی قلبی است که تعقل بر اعتبارش افزوده است. با توجه به این تفاوت است که در آیه‌ای تأکید می‌کند انکار زبانی و ظاهری فرد به قبول آنچه به جبر و ارعاب و آزار از وی می‌طلبند تا زمانی که قلب و وجدانش بر ایمان خود پایدارند، ارتداد تلقی نمی‌شود. ممکن است گفته شود تعبدی بودن ایمان دینی به این معناست که خود فرد از قبل می‌پذیرد که باید هر آنچه به نام خدا و دین به او گفته می‌شود یا از او خواسته می‌شود چشم‌وگوش‌بسته و نیندیشیده، بپذیرد. این حالت از قبول و باور به دین نیز از نظر قرآن پذیرفته نیست، بلکه به دفعات تصریح و تأکید شده است که بدون تعقل در امور و حصول علم و یقین نسبت به صحت و سقم امری نباید آن را پذیرفت یا رد کرد؛ البته در مورد احکام شریعت، قضیه قدری فرق می‌کند؛ نه از این بابت که پذیرش و عمل به آن‌ها کاملاً تعبدی است، بلکه از این بابت که احکام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی شریعت معادل قوانین موضوعه لازم‌الاجرا در یک دموکراسی نمایندگی مبتنی بر قانون اساسی‌اند. در این نظامات اگر مردم آزادانه و با رأی مثبت (بیعت) خود، آن نظام و قانون اساسی را پذیرفتند، موظف‌اند به قوانین موضوعه مصوب نیز به شرطی که با مفاد قانون اساسی مغایرت نداشته باشد، بی‌چون‌وچرا عمل کنند. در صورت مغایرت با قوانین اساسی حق دارند از اجرای آن‌ها سرپیچی کنند. پیروی از احکام شریعت و فرامین امرا و متصدیان امور در عصر بعثت نیز به همین ترتیب مشروط به موافقت و هماهنگی آن‌ها با اصول و ارزش‌های دین (قرآن و سنت رسول) بوده است که پیش‌تر آزادانه و آگاهانه پذیرفته و با بیعت خود بر مشروعیت آن‌ها صحه گذاشته بودند. در مقابل اگر حکمی با قرآن و سنت رسول (معادل قانون اساسی) مطابقت نداشت، می‌توانستند از اجرای آن‌ها سر باز زنند، بی‌آنکه برای این نافرمانی -در قرآن و سنت- مجازاتی مقرر شده باشد.
سمت‌گیری تغییرات پی‌درپی در دیدگاه مذهبی این گروه از روشنفکران دینی، بیانگر این واقعیت است که برای نقد و نو کردن اندیشه دینی، مفاهیم و معانی مدرن را اصل و مبنا قرار داده‌اند و از منظر آن یک‌سویه به مفاهیم دینی نگریسته‌اند و هر ناسازگاری بین این دو را دلیل نقص و ضعف یا باطل و موهوم بودن اندیشه دینی شمرده‌اند. اصلاح یا نوسازی اندیشه دینی از نظر این جماعت زمانی امکان‌پذیر بود که «شکم گرسنه» الفاظ و مفاهیم متون دینی ظرفیت و قابلیت پذیرش و هضم معانی و مفاهیم مدرن را داشتند تا بتوان آن‌ها را عیناً و بی‌کم‌وکاست به آن‌ها خوراند و سپس همان‌ها را به همان صورت که در ابتدا بودند از دهان آن‌ها برون کشید و این عمل را احیا و نوگرایی خواند. حال آنکه نواندیشان یا روشنفکران مسلمانی که با اقبال آغاز کردند و با نخشب و شریعتی ادامه دادند، اصالت را به معانی وحیانی دینی می‌دهند و با افکندن پرتوهایی از دستاوردهای علم و عقل مدرن با معانی و وجوه دیگری از سنت دینی اصیل که تاکنون از دیدها پنهان مانده بود آشنا می‌شوند یا در پرتو علوم جدید توضیح و تبیین جدیدی از مفاهیم دینی قرآنی در قالب زبان علم و فرهنگ مدرن که برای ذائقه علمی انسان معاصر آشناست، به دست می‌دهند و ایضاً، برداشت‌های نارسا و کم‌مایه خود را از گزاره‌های وحیانی، تعمیق و دامنه شمول آن را گسترش می‌دهند.
تأکید بر عقلانیت و سامان دادن فهم دینی حول محور خرد نقاد از محورهای مورد تأکید روشنفکری دینی متأخر بوده است. شما این تأکید را دچار تناقض و نارسایی می‌بینید؟
طرح‌های روشنفکران دینی برای حل معضلات سنت در مواجهه با تحولات و دستاوردهای عصر جدید، همان‌گونه که پیش از این اشاره کردم، با این پیش‌فرض تنظیم شده بود که گویا مقولات عقل و اندیشه مدرن مطلقاً بی‌عیب‌ونقص‌اند و برای هر اندیشه غیرمدرن یا سنتی معیار سنجش میزان صحت و سقم آن‌ها هستند؛ لذا وقتی با این پیش‌فرض‌ها به نقد و حل معضلات سنت پرداختند با تناقض‌هایی روبه‌رو شدند که در اثر آن نسبت به اصالت و کارایی آن دچار تردید و تزلزل شدند و برای رهایی از بن‌بست، پیوسته از نظریه‌ای به نظریه دیگری نقل‌مکان و موضع کردند، بی‌آنکه قادر به گشودن گرهی از معضلات فکری و اجتماعی یا سیاسی جامعه خود باشند. آن‌ها اگرچه کار خود را با انگیزه اصلاح دینی آغاز کردند، اما در ادامه و در طول چهار دهه اخیر بنا به دلایلی که اشاره کردم و به اضافه غایب بودن از صحنه عمل رهایی‌بخش و بی‌تفاوت و منفعل ماندن در برابر حق‌کشی‌ها و بی‌عدالتی‌های دامن‌گیر توده‌های میلیونی، ابتدا آهسته و به‌تدریج و سپس پرشتاب در صدد پاک کردن اصل دستورکارهای مکمل یکدیگر یعنی اصلاح‌گری، احیاگری، بازسازی و نوسازی برآمدند و عملاً درگیر نوعی سبقت‌جویی در زیر سؤال بردن و سپس انکار مرحله‌به‌مرحله لایه‌های بنیادی‌تر نظام فکری و ارزشی شدند. مسابقه‌ای که می‌رود تا آخرین سنگرهای اعتقادات دینی الهی و مشخصاً ستون‌پایه آن -وحی به معنای ارتباط و کنش فعال و خلاق متقابل وجودی بین انسان جوینده و پرسشگر و خدای اجابت‌کننده- اگرنه توسط پیش‌قدمان، بلکه پاره‌ای از پیروان پشت سر گذاشته شود.
نیروی محرک این سبقت‌جویی در درجه اول سیر پرشتاب پس‌روی و انحطاط فکری و اخلاقی گروه سنت‌گرایانی است که در این چهار دهه با تمرکز و تملک هرچه بیشتر منابع قدرت سیاسی و اقتصادی به یک طبقه اشرافی (الیگارشیک) مالی سیاسی استحاله پیدا کرده‌اند و با پنهان شدن در پشت نقاب کاذبی از شریعت‌مداری، مرتکب انواعی از انحرافات و مفاسد مالی و اخلاقی شده‌اند و از پایمال کردن حقوق و آزادی‌های مردم و مصالح ملک و ملت در ازای افزودن بر ثروت‌های به غارت برده و تحکیم پایه‌های اقتدار سیاسی خود ابایی نداشته‌اند. وضعیتی که قلب هر ایرانی و مسلمان دلسوزی را به درد آورده است و جمعی از فرهیختگان را برانگیخت تا به صفت فردی یا گروهی، در حد توان، نظام‌های مذهبی غیراصیل و بعضاً آمیخته با آگاهی‌های کاذب را مورد نقد، اصلاح یا بازسازی قرار دهند و با معرفی حقیقت ایمان تعالیم دینی به مردم تشنه حقیقت، آزادی و عدالت، به سهم خود مانع از ادامه تخریب حیات مادی و معنوی مردم شوند. روشنفکران دینی هم با همین نیت و با الهام از الهیات لیبرال اروپایی نقد مذهب رسمی سنتی را آغاز کردند. آن‌ها به‌موازات تشدید روند تخریب بنیان‌های حیات مادی و معنوی جامعه بر عمق و شدت نقد و تجدیدنظر در مبانی دینی افزودند. این نقد نوشته‌هایی که به‌زعم محافظه‌کاران سنت‌گرا و عده‌ای از مخاطبان گریزان از مذهب بوی انکار و عبور از دین استشمام می‌شود، در فضای فکری، روانی و اجتماعی آکنده از خشم و بیزاری از آنچه به نام نظام و ارزش‌های دینی بر آن‌ها گذشته و می‌گذرد، مورد استقبال قرار می‌گرفت. به‌طوری‌که بعضی به این فکر افتادند که اعلامیه جهانی حقوق بشر را به‌عنوان بدیل و جایگزینی برای دین خدا (دین الله) پیشنهاد کنند. غافل از این واقعیت که اعلامیه جهانی حقوق بشر با وجود کاستی‌های قابل‌ملاحظه، در مجموع در جهت حراست از آزادی‌ها و حقوق انسانی و رفع انواع تبعیض‌های نژادی، مذهبی و جنسیتی از همه انسان‌ها تدوین شده‌اند و از این بابت مطابقت زیادی با اصول و ارزش‌های انسانی الهی ادیان توحیدی دارند، اما دست‌کم به دو دلیل عملاً نتوانسته است از تجاوز و تضییع حقوق بی‌شمار قربانیان فرودست و ضعیف جنایت و تبعیض و تجاوز و بی‌عدالتی قدرت‌های بزرگ سلطه‌گر دفاع کند و از آن‌ها رفع ستم و تبعیض نماید: اول به این دلیل مهم که برخلاف میثاق‌های دینی و اخلاقی که ریشه در باور به ارزش‌ها و سائقه‌های وجودی همنوع‌دوستی دارند و پایبندی به آن‌ها وابسته به هیچ عامل بیرونی -جبر و اکراه، مصلحت‌اندیشی یا منفعت‌طلبی- نیست، درصورتی‌که اعلامیه جهانی حقوق بشر، بر اساس مصلحت‌اندیشی‌ها و حساب‌گری‌های سیاسی و مادی قدرت‌های بزرگ، در مجامع رسمی تصویب و رسمیت یافته است. حس همدردی و نوع‌دوستی فطری‌شان نقشی در این موافقت نداشته است، به این دلیل روشن که تقریباً در هیچ موردی در پاسخ به ندای وجدان قدرت معنوی و قانونی این سند را برای دفاع از حقوق انسانی ملت‌های ضعیف در برابر تجاوزها و جنایت‌ها و جرائم ضد بشری دولت‌های متجاوز -به‌ویژه وقتی پای چند قدرت خودارباب‌خوانده جهان در میان باشد- به کار نگرفته و نخواهند گرفت. تا زمانی که فاجعه بی‌همتای غزه در برابر چشم‌های نگران و وحشت‌زده جهانیان جریان دارد، برای اثبات این حقیقت که آنان بر اساس غیردوستی و همدردی انسانی پای این اعلامیه امضا نگذاشتند، نیازی به آوردن هیچ دلیل و شاهد دیگری نیست. تا زمانی که بین ملت‌های تحت ستم و قدرت‌های سلطه‌جو، به لحاظ بهره‌مندی از نیروهای مادی و نظامی عدم توازن مطلق وجود دارد، جنایت و نسل‌کشی‌هایی نظیر آنچه هم‌اکنون در غزه بر ضد ملت فلسطین در جریان است باز هم اتفاق خواهد افتاد. نقطه‌ضعف دیگر در کار این سنخ اصلاح‌طلبی و نوگرایی دینی این است که بین انتقادهای تند و ساختارشکنانه از مذهب رسمی از یک‌سو و واقعیت‌های تلخ درون جامعه از سوی دیگر، ارتباط و پیوند آشکاری وجود ندارد و به لحاظ ایجابی، فاقد یک اندیشه منسجم و بدیل و راهبردی رهایی‌بخش و معطوف به آزادی همراه با برابری و عدالت اجتماعی‌اند؛ کمبودی که در افول جذابیت تولیدات فکری آنان و کاهش مخاطبان مشتاقشان تأثیر محسوس داشته است.
نقد اصلی شما بر رویکرد روشنفکری دینی به فهم «قرآن» به‌طور خاص به‌عنوان متن محوری دین اسلام چیست؟
مشکل این گروه از نوگرایان دینی این است که قرآن را در پرتو معرفت‌شناسی و عقلانیت سوژه‌محور مدرن فهم می‌کنند؛ همان‌گونه که معتزله قرآن را از منظر عقل انتزاعی یونانی قرائت و فهم می‌نمودند، درحالی‌که به گفته اقبال، فلسفه یونان دید متفکران مسلمان را وسعت بخشید، ولی بینش آنان را درباره قرآن تیره کرد. به‌طور مثال، افلاطون به فضای نامتناهی ایده (مٌثٌل)ها چشم دوخت و از نگاه به طبیعت غافل ماند. حال آنکه قرآن از وحی به زنبورعسل سخن به میان می‌آورد و بر دیدن و شنیدن واقعیت‌های عینی تأکید می‌کند. دین صرفاً مجموعه‌ای از اعتقادات و ایده‌های انتزاعی و تصوری برساخته ذهن (سوژه محور دکارتی) نیست، بلکه واقعیتی حیاتی است. کانت با نقد عقل محض، محدودیت عقل نظری را آشکار ساخت و شناخت خدا را به کمک عقل محض ناممکن شمرد و این مهم را به عقل عملی سپرد. فهم دینی همانند فهم علمی به کمک فکرِ به‌کلی جدا و مستقل از تجربه عینی امکان‌ناپذیراست. وقتی پیغمبر از خدا می‌خواست تا اشیا را همان‌گونه که در واقعیت امر -فی‌نفسه- هستند به او نشان دهد (اللهُمَّ اَرِنِی الاَشیاءَ کَما هِیَ) به این حقیقت باور داشت که نامتناهی در حرکت فکر حضور دارد، در غیر این صورت فهم حقیقت یا کنه پدیده‌ها که گواه وحدت و همبستگی آن‌ها در بنیان هستی‌شان است ممکن نمی‌شد. آنان که منکر اصالت وحی در گفتار قرآنی پیامبرند به مضمون این سخن اقبال توجه ندارند که «فکر ماهیتاً ساکن و ایستا نیست، متحرک و بالان است، عدم تناهیِ درون خود را در زمان، طوماروار باز می‌کند، مثل دانه که از آغاز در درون خود، وحدت آلی درخت را به‌عنوان یک واقعیت حمل می‌کند، در خودنمایی حرکت خویش یک کل است و در مقابل رؤیت زمانی مانند یک رشته تعین‌های متناهی ظاهر می‌گردد که فقط با استناد و ارجاع به یکدیگر قابل‌فهم می‌شوند. معنی و مفهوم آن‌ها درکل بزرگ‌تری است که آن‌ها سیمای تعین‌یافته آن هستند»، کل بزرگ‌تر در اینجا (درخت) نوعی از «لوح محفوظ» است که همه امکانات نامعین معرفت را همچون یک حقیقت حاضر دربر دارد. تحول دانه به درخت و درخت به دانه مرادف سیر از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت است. اگر نامتناهی (خدا) -آن‌گونه که منکران وحیانی بودن معرفت دینی در قرآن قائل‌اند- در فعالیت شعور (قلب پیامبر) حضور نداشت، فهم متناهی ممکن نمی‌شد. آن دسته از روشنفکران دینی که فکر را ناتوان از مواجهه و تعامل-وحیانی- با نامتناهی (خدا) می‌انگارند، به خاطر آن است که از منظر معرفت‌شناسی منطقی که به مجموعه پدیده‌ها می‌نگرند، کثرت افراد دافعِ یکدیگر دیده می‌شوند، ولی بازگشت آن‌ها به وحدت -آن‌گونه که در پیوستگی؛ دانه ـ درخت ـ دانه ـ ملاحظه شد، بازگشت آن‌ها را به وحدت نمی‌بینند. پیامبر زمانی که در تلاش فهم حقایق نهفته در دل رمزهای وحیانی خدا (نامتناهی) را در شعور خودآگاه (قلب) خود حاضر می‌بیند، مگر نه این است که شعور متناهیِ آدمیان از دل شعور نامتناهی الهی پدید آمدند و درنتیجه «کثرتی» از تعین‌ها در عین حفظ پیوستگی وجودی‌شان -همانند رابطه دانه و درخت- شکل گرفت. معمولاً در مقاطع وقوع آفرینش‌های جدید- ازجمله در لحظه‌های رخداد وحی است که وحدت و تعامل وجودی دوباره بین متناهی و نامتناهی پدید می‌آید.
حذف خدا از تجربه باطنی پیامبر و ندیدن روح الهی در پیام‌های وحیانی منعکس در آیه «وَ کذلِک أَوْحَینا إِلَیک رُوحاً مِنْ أَمْرِنا»، از سوی برخی روشنفکران دینی به این خاطر است که از منظر معرفت‌شناختی مدرن که اساساً ناظر بر روابط کمیِ مقید به زمان و مکان پدیده‌هاست، به متن می‌نگرند، کثرت را می‌بینند، اما پیوستگی و وحدت هستی‌شناختی معانی آیات و شعور یا روح پیامبر با روح خدا را نادیده رها می‌کنند؛ اقبال سعی کرده از این زاویه نگاه کند.
رویکرد دکتر شریعتی و مجاهدین بنیان‌گذار در میانه بحث شما مسکوت ماند. اجمالاً و به‌عنوان تکمله‌ای بر این بخش از گفت‌وگو بفرمایید آن‌ها از منطق هستی‌شناختی در فهم دین تبعیت می‌کردند یا مشابه موج دوم نوگرایان دینی که ذکر کردید در چارچوب سازگار کردن علم و دین اندیشیده است؟
شریعتی اقبال را دیده، ولی در نوشته‌هایش نگاه هستی‌شناختی جدی ندیدم که به کار بگیرد؛ در کل مباحثش این نگاه تا حد زیادی موج می‌زند، اما دچار دوگانگی شده است. دلیل عمده‌اش این است که وقتی شریعتی به اروپا مهاجرت می‌کند راه نجات را در انقلاب می‌بیند، اما چون متوجه می‌شود کار سخت است به ایران می‌آید و روی بنیاد اسلام کار می‌کند. او در این حین با این مسائل آشنا شد، اما قبل از بسط و گسترش آن تحت حوادث تهران خودش را با مسئله جنبش انقلابی مواجه دید که باید به آن کمک کند؛ بنابراین به مقولات ساختارها گره خورد، درحالی‌که هستی‌شناسی از ساختار شروع نمی‌کند و از مبانی ارزش‌ها و بنیادها شروع می‌کند. جنبش‌های چریکی و همه کسانی که طی آن سال‌ها سعی کردند زودتر حکومت را عوض کنند ساختارگرا هستند و می‌گویند تا ساختار عوض نشود، بقیه مسائل عوض نمی‌شود؛ بنابراین باید ساختار را تسخیر کرد. این همان مسئله لنین و مارکس هم هست. تمام انقلابیون قرن همین راه را رفتند و همه شکست خوردند، چون نمی‌شود تحولاتی را در ساختار ایجاد کنید، اما مبانی هستی‌شناسی نداشته باشید. باید ببینیم وقتی ساختار عوض می‌شود، چه چیزی می‌خواهیم جایگزین آن کنیم. الآن همه کسانی که برای تغییر خیز برداشته‌اند می‌گویند ما دموکراسی، عدالت و حقوق بشر را قبول داریم، اما نمی‌گویند چرا دموکراسی و عدالت و سوسیالیسم در کشورهای دیگر که مشکل مذهب هم نداشتند، گاهی موفق نشده است و چرا دموکراسی در کشورهای غربی به معنای اصیلش درنیامده و دموکراسی‌ای شکل گرفته که این‌همه جنایت می‌شود و ککشان هم نمی‌گزد! چطور دموکراسی، حقوق بشر و اومانیسم می‌تواند این کشتارهای فجیع را تحمل کند؟ نواندیشی دینی باید به این توجه کند. از کجا می‌شود مطمئن بود که حکومت دموکراسی در این کشور سرنوشت بهتری از دموکراسی در عصر مشروطه، نهضت ملی یا حتی کشورهای اروپایی یا آسیایی خواهد داشت؟ جامعه سرمایه‌داری پر از خشونت و نابرابری است و تبعیض بین رنگین‌پوستان و مهاجران وجود دارد و جامعه با دموکراسی هم قادر به حل همه این بحران‌ها نیست. تصور روشنفکری دینی این بود که کسانی با بینش متصلب فقهی، دیکتاتوری و بدون دموکراسی آمدند، اما اگر ما با نواندیشی دینی، دموکراسی و فقه پویا بیاییم می‌توانیم مسئله را حل کنیم، اما باید توجه داشته باشیم اگر قرار است فقه در پارادایم منطق ارسطویی پویا شود، باید مبانی فلسفی آن تغییر کند. آن منطق، محدودیت‌های خودش را دارد و فقها نیز از سر سوءنیت نبوده که نتوانستند همراه با تحولات جهانی پیش بیایند. فقهایی بودند که ممکن بود با این جریان همراه شوند، حتی برخی فقها ساده‌زیست بودند، مالکیت سرمایه و زمین نداشتند، اما نمی‌توانستند بپذیرند که مالکیت مشروعیت و قداست ندارد، چون در پارادایم قبلی هستند؛ بنابراین نواندیشان باید در ابتدا خودشان بدانند می‌خواهند با چه اندیشه‌ای سراغ تحول بیرونی بروند. اگر با دستاوردهای فعلی بروند، با شکست مواجه می‌شوند و دچار مشکل می‌شوند.
شما می‌گویید احیا و بازسازی پارادایمی به نفع رویکرد «هستی‌شناختی» لازم است و نوگرایان دینی باید روی بنیادهای هستی‌شناسی بروند و از آنجا اثرگذار شوند، اما اگر از دریچه واقعیت جاری در سطح مردم به مسئله نگاه کنیم، نوگرایی دینی قرار است با جامعه سخن بگوید و طبیعی است که نمی‌تواند نسبت به نگاه و خواسته‌های روزمره مردم جامعه‌اش غافل باشد و با این‌ها کاری نداشته باشد و بگوید در سطح بنیادی‌تر یا کلان‌تر می‌خواهد مسئله را حل کند. به‌عنوان نمونه، جامعه ایران با مداخله دین در تقسیم کار جنسیتی دچار مسئله است؛ همچنین درباره مداخله دین در تنظیم روابط انسانی، آزادی‌های فردی و اجتماعی یا حدود مداخلات در عرصه عمومی که فرهنگ، سیاست و … را دربر می‌گیرد مسئله‌دار است. شما بر تغییر پارادایم به‌عنوان ضرورت تأکید دارید، اما نوگرایی دینی در واکنش به زیست روزمره که تحت تأثیر واکنش دین رسمی دچار بحران و دافعه نسبت به مداخله دین در تمام ساحت‌های اجتماعی شده چه پاسخی دارد؟
همه این تعارضات و گفته‌ها و اعمال خلاف انتظار و مغایر با بدیهی‌ترین اصول و معیارهای عقلی و اخلاقی یا عدالت و انصاف و شاید خیلی بیشتر از آن مقدار و شدت که هر فرد به‌تنهایی می‌داند، وجود دارند، اما شاید باورش برای اکثریت افراد ناراضی و بیزار و گریزان از هر آن چیزی که نام و نشانی از مذهب دارد، دشوار باشد که بشنوند هیچ‌یک از این کج‌اندیشی‌ها و کج‌رفتاری‌ها ربطی به دین در واقعیت اصیل خود ندارد، با اطمینان می‌توان گفت آنچه از کوتاه زمانی بعد از بعثت به نام دین در برابر مردم به نمایش گذاشته شده است، مصداق همان پوستین وارونه‌ای است که علی با روشن‌بینی و تیزبینی خاص خود پیش‌بینی می‌کرد. دین در سرچشمه خود تعدادی اصول و ارزش‌های اساسی جهان‌شمول و فرازمانی-فرامکانی است. مردم رنج‌دیده از ستم و سرکوب و تبعیض و اطاعت و بندگی اربابان وقتی صلای دعوت به رهایی و صلح و آزادی و برابری را می‌شنوند مجذوب آن می‌شوند و برای تحقق آن وعده‌ها از جان مایه می‌گذارند. در مقایسه با مرحله سازندگی و تحقق آرمان‌ها، رهایی نسبتاً آسان حاصل می‌شود؛ زیرا جاده سرراست است و پرتگاه و گمراهه‌ها اندک، فرآیندی سلبی است و متضمن هیچ حرکت ایجابی نیست.
صرف رهایی از قیود و اسارتگاه‌ها، افراد را در حالت تعلیق قرار می‌دهد؛ هیچ نوع جبر و فشار جسمی و روحی به آنان وارد نمی‌شود مانعی بر سر هر راهی که برگزینند، تعبیه نشده است؛ به عبارت دیگر از آزادی منفی نیز برخوردارند، ولی نمی‌دانند برای خوب و سعادتمندانه زیستن چه راهی پیش گیرند و با خود و دیگران چه مناسباتی متفاوت از روش‌های کهن برقرار کنند و چگونه از سرمایه‌های وجودی خود؛ اراده آزاد و قدرت انتخاب، قدرت تفکر و ابداع و توانایی‌های عاطفی و بدنی، به نحوی شایسته استفاده کنند؛ اما این حالت دوام نمی‌آورد، زندگی را باید زیست، اگر شیوه زیست جدیدی بلافاصله جایگزین شیوه‌های مردود گذشته نشود مردم ناگزیر هرچند نفر پیرامون شخصیتی راه‌بلد گرد آمده او را راهبر خود قرار می‌دهند و به هر سو فرمان داد روان می‌شوند. حاصل این مشی بروز تفرقه و هرج‌ومرج و نزاع‌هایی که به غلبه زورمندترین و آغاز روند جدیدی از اقتدارگرایی و نظام سلطه می‌انجامد.
مطابق راهبردی دیگر، پیش از دست زدن به هر اقدام ایجابی و در صدر همه اجرای پروژه بنای نظم جدید، باید کلیه نشانه‌های نظم کهن از سرزمین و جامعه پاک گردد و سپس شالوده‌های نظم جدید بر زمین صاف و هموار بنا شود. راهبردی تخیلی و ناشدنی مگر آنکه با جبر و زور بخواهند عملی سازند که در آن صورت مردم، به‌جای بهشت موعود، به جهنم سوق داده می‌شوند.
بعضی تصور می‌کنند اگر حکمرانان نامطلوب از قدرت خلع شوند و حکمرانان مطلوبی مسندهای آنان را اشغال کنند و برنامه مطلوب و آرمانی از قبل تعیین و مقرر شده را از مسند قدرت مهندسی کرده و به اجرا گذارند، تمامی مناسبات و ارزش‌های بد جای خود را به مناسبات و ارزش‌های خوب و مطلوب خواهند داد. در این شیوه تغییر اجتماعی اصالت به رأس و یا ساخت قدرت حاکم داده می‌شود؛ آن‌ها در مقام فاعل شناسا و تغییر (سوژه) قرارمی گیرند و بقیه اجزای جامعه اعم از مردم، نهادها و فرهنگ، موضوع و هدف شناسایی و تغییر (ابژه) محسوب می‌شوند. در این شکل از تحول سیاسی اجتماعی هم حکمرانان شایسته‌ترین‌اند وهم برنامه‌های و نظام ارزش‌هایی که قرار است به اجرا گذارند مطلوب‌ترین شمرده می‌شوند، در این صورت برای مردم در مقام ابژه‌های منفعل و مطیع وظیفه‌ای باقی نمی‌ماند جز آنکه فرامین و تصمیمات حکمرانان را به اجرا گذارند و اگر نظام صورتاً دموکراتیک است، یعنی قانوناً بر رضایت و رأی مردم استوار است، حمایت خود را از نظام حکمرانی به اشکال مختلف ازجمله شرکت در انتخابات و دادن رأی مثبت به نامزدهای تأییدشده از جانب آنان مشروعیت و تداوم حکمرانی‌شان را تضمین کنند. در نظام مستقر در ایران بعد از انقلاب ۵۷ از همین الگو پیروی می‌شود، با این تمایز نسبت به موارد مشابه که مرجع اولیه تشخیص مطلوب‌ترین حکمرانان و مطلوب‌ترین برنامه و الگوی مدیریت کشور، آن‌گونه که در نظامات دموکراتیک معمول است مردم نیستند، بلکه مشروعیت خود را از انتساب به نیروهای و شخصیت‌های مقدس فوق بشر و برخوردار از الوهیت اخذ می‌کنند.
درباره نواقص و مشکلات و عوارض سوء این شیوه حکمرانی بسیار گفته و نوشته‌اند؛ بحث بر سر مرجع و معیار نقد و سپس ارائه طرح‌های اصلاحگرانه، به شرط اصلاح‌پذیر بودن و در غیر این صورت بازسازی یا ارائه الگوی بدیل بر پایه مبانی اصیل. بسیاری نظام سیاسی کنونی را با نظام‌های دموکراتیک غربی برابر نهاده و ضعف‌های آن را آشکار می‌کنند و راه اصلاح را مطابقت دادن بی‌کم‌وکاست آن با نمونه‌های موجود در جوامع لیبرال بورژوا می‌دانند. ضعف و اثربخشی ناچیز این روش در این است که دست متولیان و مدافعان نظام مذهبی فعلی را در پاسخ باز می‌گذارد؛ بدین معنی که با استناد به اینکه جمهوری اسلامی چنان‌که از نامش پیداست و با مشخصاتی که در قانون اساسی برآمده از انقلاب تصریح شده است یک مردم‌سالاری دینی اسلامی است و منطقاً نمی‌توان آن را ضمن مقایسه با دموکراسی‌های سکولار غربی نقد و ارزیابی کرد. این مقایسه و ارزیابی تنها با نظام‌های مشابه مذهبی قابل قبول است. آن‌ها با این عذر از ورود در یک گفت‌وگوی انتقادی بر پایه این مقایسه سرباز خواهند زد. مگر اینکه موضوع گفت‌وگو مقایسه و ارزیابی این دو الگو بر اساس میزان موفقیتشان در ایجاد و تکامل جامعه‌ای سالم و بهره‌مند از ارزش‌های با مقبولیت عام مثل آزادی و برابری، امنیت و رفاه و عدالت و توسعه پایدار انجام گیرد.
با توجه به تکیه فوق‌العاده زیادی که سخنگویان و مدافعان وضع موجود بر صبغه مذهبی نظام می‌کنند و از این طریق کسب مشروعیت می‌کنند و در ضمن به سیطره فرهنگ خودخوانده دینی در جامعه و منزوی کردن رقبای فکری سیاسی خود در افکار عمومی علاقه زیادی نشان می‌دهند، مؤثرترین نقد، درون دینی است. به‌ویژه اگر قرار باشد این نقد از موضع اصلاح‌طلبی یا نواندیشی دینی صورت گیرد، در درجه اول باید درون‌دینی باشد و منابع اصلی دین اسلام یعنی قرآن و سنت رسول خدا که مورد قبول و وثوق کلیه فرق و مذاهب اسلامی است معیار و میزان این نقد قرار گیرند.
ادامه دارد…
