برگردان دو مقاله جدید از هابرماس درباره نسبت دین، دانش و سپهر عمومی
محمد رحیمی
هدف از ترجمه و انتشار مقالات سه‌گانه «هابرماس و دین»، «آگاهی به آنچه نیست» و «یک پاسخ» تبیین جایگاه و نسبت دین و دانش و نیز جایگاه دین در سپهر عمومی و نسبت آن با سیاست از نگاه بنیانگذار «نظریه کنش ارتباطی» بوده است. مقاله نخست را می‌توان به‌مثابه درآمدی دانست که نشان می‌دهد، در دیدگاهِ آغازینِ هابرماس کارکردهای ادغام اجتماعی (Integration) و بیانی (Expressiv) دین که به‌وسیله عمل آیینی انجام می‌پذیرد، در فرآیند مدرنیت به کنش ارتباطی محول و اقتدار اجماعی در روند تکامل جامعه مدرن، جایگزین اقتدار امر مقدس خواهد شد. اما این دیدگاه در گذر زمان به نگاهی تطور پیدا می‌کند که از ضرورت دین و ناتوانی اندیشه پسامتافیزیکی در پس‌راندن آن، به دلیل الهام‌بخشی زبان دینی و نیز محتوای معناشناختی غیرقابل چشم‌پوشی‌آن سخن می‌گوید. محتوایی که باید نخست به زبان گفتمان استدلالی ترجمه شود. سپس فرآیند ترجمه نیز به روند یادگیری مکملی فرامی رود که از یکسو شهروندان مؤمن را فرامی‌خواند، که ایمان دینی خود را به زبان عرفی ترجمه کنند تا شهروندان عرفی نیز آن را دریابند و از سوی دیگر، از شهروندان عرفی نیز می‌خواهد بر دریافت نامنعطف سکولاریستی و انحصاری خود از مدرنیته چیره شوند. از نظر هابرماس با چنین تغییری در نظرگاه‌های شناختی است که می‌توان به انجام موفقیت‌آمیز برگردان پتانسیل‌های معنایی پوشیده در پوسته دینی به زبان پساسکولار خوش‌بین بود
اما اگر برای عقلانیت مدرن دریافت محتوای معناشناختی دین با ترجمه به زبان عرفی ممکن می‌شود، پس سخن از محتواها و گوهرهایی است که کم یا بیش دارای اشتراکاتی معنادار و هم‌پوش‌اند. از این‌روست که هابرماس در واپسین گام بر آن می‌شود که هم عقل عرفی وهم عقل دینی چونان شکل‌های مکمل روح، بخشی از عقلانیت مدرن‌اند.
مقاله دوم در واقع سخنرانی کوتاهی است که هابرماس با عنوان «آگاهی به آنچه نیست» در مدرسه عالی فلسفه در شهر مونیخ انجام داده است. او در آنجا تأکید می‌کند موضع اندیشه پسامتافیزیکی در برابر دین دگرگون خواهد شد، اگر عقل عرفی به ریشه مشترک فلسفه و دین در انقلاب جهان نگاره‌ای[۱] دورانِ محوری به جد بنگرد. مفهوم دوران‌محوری را نخستین بار کارل یاسپرس در کتاب آغاز و انجام تاریخ به کار برده است. پیش از او آلفرد وبر از همگاهی دوره جهانی Synchronistischen Weltzeitalter سخن گفته بود. یاسپرس در برابر تاریخ‌نگری ناسیونالیستی و اروپامحور، دوره زمانی هشتصد تا دویست سال پیش از تولد مسیح را دوران محوری تاریخ انسان می‌داند. به‌گفته او، از نظر فرهنگی انسانی که امروزه می‌شناسیم در این دوران پدید آمده است. انسان در این دوران به هستی در تمامیت آن، به خود خویش و به محدودیت‌های خود آگاه می‌شود؛ بی‌کرانگی و زایندگی گیتی و ناتوانی خویش را درمی‌یابد و از رهایی و رستگاری می‌پرسد. در این دوران است که به‌عنوان نمونه بودا در هند و کنفوسیوس و لائتسو در چین می‌زیسته‌اند و همان‌جاست که نخستین اندیشه‌های شکاکی‌گری، مادی‌گری، سوفسطاگری و نیهیلیستی پدید آمده‌اند، در ایران زرتشت ظهور کرد، و از پیکار نیک و بد سخن گفت و فلسطین عرصه ظهور پیامبران یهود و یونان شاهد اندیشه‌ورزی هومر و فیلسوفانی چون پارمنیدس و افلاطون بود.[۲]
با این همه هابرماس دوران متافیزیک را سپری‌شده می‌داند و جایگزینی در برابر اندیشه پسامتافیزیکی نمی‌بیند. او بر آن است که تاریخ فلسفه را می‌توان به سه دوره بخش کرد: این دوره‌ها با چیرگی پارادایم‌های هستی، آگاهی، و زبان از یکدیگر متمایز می‌شوند. هستی‌شناسی افلاطونی بر هستی (Sein)، فلسفه آگاهی سوژه و ایده‌آلیسم بر آگاهی (Bewusstsein) و پسامتافیزیک بر زبان و چرخش زبانی (linguistische Wende) متناظر می‌شوند. دوران نخست و دوم، در مجموع دوران اندیشه متافیزیکی است. اندیشه متافیزیکی، اندیشه‌ای است که برخلاف تفکر اسطوره‌ای که پذیرای تکثر و تفاوت است، در وهله نخست می‌کوشد در پس پدیده‌های بیشمار و گوناگون هستی به سرچشمه یکتای آغازینی دست یابد که هم‌زمان به نحوی به‌عنوان گوهر اصلی همه پدیده‌ها در آنها حاضر است. ویژگی دوم اندیشه متافیزیکی ایده‌آلیستی بودن آن است. همیشه به نحوی جهانی مثالی مفروض گرفته می‌شود که تنها با تلاش فکری دست‌یافتنی است. اندیشه و هستی هویت‌هایی یگانه‌اند و جهان مثالی برجهان تجربی مرجح است. هابرماس در نقد نتایج سیاسی این دیدگاه که در تاریخ فلسفه با پارمنیدس و سپس افلاطون آغاز می‌شود، با کارل پوپر همسوست. در نگاه او، در پارادایمِ هستی‌شناسانه-افلاطونی، «جادوی نیروهای اسطوره‌ای و افسون اهریمنان که بایستی با انتزاع هستی عام، جاودانه و ضروری، باطل می‌شد، در پیروزی ایده‌آلیستی یکتا بر بسیار (وحدت بر کثرت) تداوم می‌یابد.» ویژگی سوم این اندیشه، برجستگی مفهوم تئوری در آن است. واقعیت متافیزیکی در اینجا نقشی تعیین‌کننده دارد و به نظر او، همچنان که در دین، در فلسفه متافیزیکی نیز نه جهان تجربی و مادی که تئوری و جهان مثالی تعیین‌کننده است. «یکتا و بسیار، انتزاعی که دریابیم، رابطه هویت (Identität) و تفاوت (Differenz) نسبت بنیادینی است که اندیشه متافیزیکی هم‌زمان چونان نسبتی منطقی و هستی‌شناسانه درمی‌یابد: یکتا هر دو است، هم اصل بنیادین و هم بنیاد هستی (Wesensgrund)، اصل و آغاز. بسیار از آن مشتق می‌شود، به هر دو معنای مستدل شدن و پدیدآمدن؛ و به شکرانه این آغاز، بسیار خود را چونان گونه‌گونی منظمی بازتولید می‌کند.»[۳] نتیجه ناگزیر این امر، جدایی از تجربه هر روزین، و نهان‌ماندن یا نادیده‌گرفتن منافع افراد و گروه‌ها و لایه‌های اجتماعی و تضادها و در هم تنیدگی آن‌هاست. اندیشه متافیزیکی از نظر تاریخی تحت پارادایمِ هستی‌شناسانه-افلاطونی، و پارادایمِ نوترِ فلسفه آگاهی سوژه و ایده‌آلیسم که شکل عالی آن در فلسفه دکارت و هگل، پدیدار شده است. فلسفه آگاهی و ایده‌آلیسم از آنجایی که به تقدم هویت و همانی بر تکثر و تفاوت، و ایده بر ماده قائل‌اند، میراث‌دار اندیشه متافیزیکی محسوب می‌شوند. فلسفه آگاهی و ایده‌آلیسم نیز بسان هستی‌شناسی افلاطونی همه‌چیز را به یک برمی‌گردانند، و هر چه را که در جهان است به پدیدار (Phänomen) و تصویر (Abbild) فرو می‌کاهند، و از این‌رو، از تبیین تمامیت و فردیت هستندگان درون-جهانی ناتوان‌اند.
هابرماس بر آن است که اندیشه متافیزیکی پس از هگل دست‌کم به چهار دلیل فروپاشیده است: نخست، جایگزینی اندیشه هویت و تمامیت‌محورِ متافیزیکی توسط عقلانیتِ روشیِ حاکم بر علوم تجربی در فرآیند گسترش شیوه علمیِ مبتنی بر داده‌های خرد و عینی، در پی بی‌اعتمادی فزاینده به واقعیت متافیزیکی در روند عینی تکامل شناخت انسانی، که در نهایت به نفی امکان دستیابی به یک شناخت کلی واقعیت متافیزیکی فراسوی داده‌های خرد تجربی راه برده است. دوم، جایگزینی معارف و مفاهیم بنیادین، جاودانه و برین متافیزیکی توسط شناخت محدود و تاریخی‌مند. بالندگی دانش‌های تاریخی و هرمنوتیک، و گسترش دیگر علوم انسانی و اجتماعی به پدیدارشدن چشم‌اندازهای معرفتی نویی انجامید که نشان داده‌اند، نگرش‌ها و جهان نگاره‌های متفاوت دیگری نیز ممکن است. افزون بر آن، آگاهی به خرد و فردیت انسان چونان محصول تکامل بیولوژیک (داروین)، و فرآیندهای روانی و ناخودآگاه (فروید) نیز، موجب گسترش دریافت عقلانیت و سوژگی به‌عنوان نتیجه فرآیندهای همبسته عصب و زیست‌شناختی گردید. سوم، ناتوانی اندیشه متافیزیکی در حل مشکل یکتا و بسیار، و نیز تنش میان ایده و ماده. با رجحان یکتا به بسیار، و ایده به ماده، دشواری‌های بنیادینی در سه گستره تکثر، مادیت و واقعیت، و فردیت پدیدار می‌شود: یکتا، تفاوت را از تکثر و بسیار برمی‌گیرد، و آن را غیرمادی می‌کند، امر مادی و واقعی تنها به سایه‌ای از هستیِ حقیقی بدل می‌شود و گره فردیت ناگشوده می‌ماند: «برای من چونان شخص منحصربه‌فرد (Individuelle Person)، بین منِ عام و منِ خاص جایی نمی‌ماند، یعنی میان منِ برین به‌عنوان یکتا در برابر همه و منِ تجربی در میان من‌های بسیار [جایی نمی‌ماند].»[۴] به سخن دیگر، ایده من برین نمی‌تواند به این پرسش پاسخ گوید که چگونه می‌توان فردیتِ سوژه عقلانی و منحصربه‌فرد را در جامعه تبیین کرد. چهارم، فرآیند تکامل شناخت انسانی نشان داد که رجحان تئوری بر پراکسیس ناموجه است و دستاوردهای نظری بایست در پرتو زمینه و زمانه خاستگاه و کاربرد آنها ارزیابی شوند.
بنابراین، راه بازگشت به اندیشه متافیزیکی به دلیل دشواری‌های فلسفی ناگشوده آن و در پی آن پیدایی اندیشه‌های نوینی چون هگلیان چپ، مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، پدیدارشناسی، هرمنوتیک، و فلسفه زبان، و آنچه چرخش زبانی نامیده می‌شود، از یکسو، و پیشرفت و نوآوری‌های علمی دوران معاصر، ونیز دگرگونی‌های اجتماعی ژرف اجتماعی از سوی دیگر بسته است، و از این‌رو گریزی از اندیشه پسامتافیزیکی نیست. اندیشیدن پسامتافیزیکی در نگاه او، یعنی اندیشیدنی که از نظر جهان‌بینی خنثی است، اقتدار و استقلال علوم را به رسمیت می‌شناسد، نسبت بین‌الذهانی را بر جایگاه من برین ایده‌آلیستی و نسبت آن با بسیار و با فردیت می‌نشاند، از تعیین مادی و محتوایی نیک و بد می‌پرهیزد و تنها به تعیین روش عقلانی و اجماعی دستیابی به حکم اخلاقی بسنده می‌کند، و در مجموع برای فلسفه کاربردی ارتباطی- پراگماتیک قائل است.
هابرماس در ادامه به چهار کمبود اساسی مدرنیته اشاره می‌کند: نخست: کمبود (نبود) آیین. مسئله میرایی و پایان زندگی، به‌ویژه آیینی برای پایان زیست انسان، گستره‌ای است که عقل مدرن بدان نپرداخته است. واقع امر آن است که اریش فروم، از روان‌شناسان و جامعه‌شناسان مکتب فرانکفورت، همان‌گونه که نقل‌قول زیر از کتاب روانکاوی و دین (۱۹۵۰) نشان می‌دهد، بسیار پیش‌تر از هابرماس و به نحو جامع‌تری به نیاز عمومی انسان به آیین و شعائر پرداخته بود: «ما نه‌تنها به یک الگوی جهت‌گیری نیازمندیم که به حیات ما معنی و مفهومی بدهد و بتوانیم با هم‌نوعان خود در آن سهیم باشیم، بلکه به ابراز و بیان سرسپردگی خود به ارزش‌های متعالی به‌وسیله اعمالی که دیگران نیز در آن شرکت دارند احتیاج داریم. آیین‌ها و شعائر به معنی وسیع کلمه، عملی است جمعی و مبین تلاش‌های مشترکی که ریشه آن در ارزش‌های مشترک قرار دارد.»[۵] دوم: کمبود همبستگی و نیز انگیزه برای کنش همبسته اجتماعی، در پی گسترش منطق اقتصادی بازار در تمامی پهنه‌های زیست انسانی. سوم: کمبود مشروعیت نظام سیاسیِ دموکراتیکِ ملی و خنثی در برابر جهان‌بینی‌ها؛ مشروعیتی که از جهان‌بینی و باورهای متفاوت شهروندان سرچشمه گیرد، و هم‌زمان از سوی دین‌باوران، دین ناباوران و دگرباوران مورد پذیرش باشد. چهارم: کمبود موضع‌گیری سیاسی مبتنی بر مبانی دینی در سپهر عمومی و پیشگیری از شکاف زیست دین‌مدارانه به دو گستره خصوصی و عمومی. پاسخگویی به این کمبودها نیازمند تغییر نگاه دین‌مدارانه و عقلانیت مدرن به یکدیگر، و گسترش نگاه جدیدی است که هم دین و هم دانش را بخشی از تاریخ پیدایش عقل عرفی بداند.
هابرماس با اتخاذ این موضع فکری از یکسو به رویارویی با مدرنیت انحرافی که دین را فاقد هر عنصر عقلانی می‌داند، و از سوی دیگر به مقابله با نگرش هگلی به دین می‌پردازد. او برای ابراز نگرانی‌اش از انحراف جامعه مدرن از اصطلاح مدرن‌سازی انحرافی یا منحرف‌کننده (Entgleisende Modernisierung) و سکولاریسم منحرف بهره می‌گیرد. مراد او در اینجا به‌طور خلاصه تأکید بر خطر فرسایش همبستگی اجتماعی است: در مدرن‌سازی منحرف شهروندان به واحدهایی دگردیسی می‌یابند که تنها در پی منافع فردی خویش‌اند، و حقوق فردی خود را بسان سلاحی به‌سوی یکدیگر نشانه می‌روند. درحالی‌که دموکراسی شورایی (Deliberative) نزد او نیازمند مشارکت اجتماعی و سیاسی فعال شهروندان است، اما روندهایی چند همچون جهانی‌شدن به نیرومندتر شدن گرایش غیرسیاسی شدن و خودمحوری شهروندان انجامیده‌اند. ازآنجاکه از نگاه او دولت عرفیِ حقوق و قانون بنیاد نمی‌تواند از مسئولیت‌پذیری اجتماعی، مشارکت و همبستگی شهروندان صرف‌نظر کند، باید از تمامی سرچشمه‌های پیشاسیاسیِ پرورشِ منش اخلاقی بهره گیرد. دین در نگاه او یکی از این سرچشمه‌هاست که به‌علت توان شگرف تفسیری و معنابخشی آن جایگاهی بی‌همتا می‌یابد.
از نظر هگل دین در مرتبه فروتری از فلسفه قرار دارد، چراکه به‌عنوان نمونه در مسیحیت به‌عنوان برترین شکل دین در نگاه او، با تصورات و انگاره‌هایی همچون پدر (اب)، پسر (ابن)، آشتی و همانند آنها روبه‌روییم، که گرچه اندیشه‌ها و ایده‌ها در آنها جای گرفته‌اند، اما از نسبت‌ها و روابط طبیعی و عینی برخاسته‌اند، و از این‌رو این نمادها باید نخست از طریق تجرید به اندیشه فراآیند. «بدین گونه دین و فلسفه همپوش می‌شوند؛ فلسفه درواقع خود عبادت خدا، خود، دین است، چراکه او نیز همان اعراض از ایده‌ها و نظرات ذهن بنیاد، در پرداختن به خداست؛ بنابراین فلسفه و دین همانندند، اما تفاوت در آن است که (فلسفه) به شیوه‌ای خود ویژه است، به شیوه‌ای متفاوت با آنچه به‌طورمعمول دین نامیده می‌شود» (۲۷/۱۶). و این تفاوت در آن است که «فلسفه نظری آگاهی به ایده است، بدانسان که همه‌چیز همچون ایده دریافته می‌شود، اما ایده، حقیقتیِ در اندیشه است و نه در نگرش، یا تصور محض»(۳۰/۱۶)، آن‌چنان‌که در دین می‌یابیم. ازاین‌رو تنها با گذر از گستره تصورگرانه دین به فلسفه چونان گستره ایده و اندیشه ناب است که می‌توان حقیقت مطلق را آن‌چنان‌که هست، همچون اندیشه منطقی محض دریافت. با این همه، «نزدیک‌تر که بنگریم آشکار می‌شود که درواقع محتوا، نیاز و علاقه‌مندی فلسفه با محتوا، نیاز و علاقه‌مندی دین مشترک است. موضوع دین حقیقت جاوید در عینیت خویش است، خدا و نه هیچ‌چیز دیگری جز او، و تبیین اوست. فلسفه حکمت جهان نیست، بلکه شناخت (امر) غیر دنیوی است، نه شناخت توده ظاهری، اینجاستی و زندگی تجربی، بلکه شناخت آنچه جاوید است، آنچه خداست، و آنچه از ذات او روان می‌شود.»[۶]
پس از ارائه مطلبِ هابرماس، بحث و گفت‌وگویی میان او و چهار تن از اساتید مدرسه عالی فلسفه انجام می‌شود. سپس هریک از این اساتید مطلب خویش را برای انتشار در کتابی به نام آگاهی به آنچه نیست[۷] ارائه می‌کند. مقاله سوم ترجمه‌شده با عنوان «یک پاسخ» درواقع پاسخ نوشتاری و نهایی هابرماس به شرکت‌کنندگان در بحث است. گر چه برای فهم بهتر موضوع، ترجمه مقالات دیگر شرکت‌کنندگان در بحث نیز سودمند و بلکه ضروری است، اما این کار در حال حاضر نه برای نگارنده مقدور و نه انتشار آن در یک نشریه ادواری ممکن است. با این همه باید گفت اشارات هابرماس خطوط کلی مطالب دیگران را نیز دست‌کم آن‌گونه که او درمی‌یابد، به ایجاز ترسیم می‌کند. او در این مقاله فراتر از مشکل کمبود همبستگی، به مسئله نبود عدالت و از خود بیگانگی و نیز ریشه‌های دینی این مفاهیم اشاره می‌کند. از نظر او به این نارسایی‌ها نمی‌توان توسط یک اخلاق عقلانی پاسخ گفت، چراکه اخلاق عقلانی همان‌طور که کانت دریافته بود، از ضعف‌های انگیزشی در رنج است. او بر آن است که از همین رو باید از دین نیز چونان سرچشمه منابع کمیاب‌شونده معنا، همبستگی و عدالت برای رویارویی با نیروهای درون‌زا اما ویرانگر مدرنیته بهره جست. هابرماس بر آن است که مفاهیم مدرنی چون فرد، آزادی و فردانیت، تاریخ و رهایی، جماعت و همبستگی در آموزه‌های انجیلی و سنت برخاسته از آن ریشه دارند، و از این‌رو تلاقی عقل مدرن با یزدانشناسی از فراموشی ریشه‌های مشترکی که به دوران‌محوری تاریخ بازمی‌گردند، پیشگیری خواهد کرد. می‌توان هم‌نوا با کانت گفت که عقل خود می‌توانست و باید به این مفاهیم دست می‌یافت؛ اما هابرماس پاسخ می‌دهد که ما تنها با نگاهی پس نگر، پس از آنکه دین این مفاهیم را پدید آورده است، این‌گونه حکم می‌کنیم. کوتاه‌سخن، رویارویی با «آنچه نیست» از یکسو مستلزم بازاندیش مبانی دینی و جایگاه آن در سپهر عمومی و نسبت آن با دانش و سیاست و از سوی دیگر دریافتن عقل مدرن به‌مثابه کنشی شناختی است که در نسبتی مشخص با دانش و دین قرار دارد. چنین دریافتی از عقل می‌تواند بدون خدشه به خودبنیادیتِ آن، دین را چونان هیئتِ هم‌تراز دیگر روح بنگرد.
در اندیشه هابرماس، دانش، تکنیک، صنعت و بوروکراسی در پی انقلاب صنعتی و علمی شدن تمدن جدید، در فرآیندی چرخه‌ای به یکدیگر وابسته شده‌اند و توانایی دانش، به سلطه بر طبیعت و نیروی تکنیک فروکاسته شده است. از این‌رو، دانش که رویکردی تجربی-تحلیلی و کاربردی تکنیکی یافته است، بیشتر توصیه‌ها و پندهای تکنیکی ارائه می‌کند، اما پاسخی برای پرسش‌های بنیادی عملی ندارد. درواقع، به زبان هابرماس، به‌جای رهایی به‌وسیله روشنگری، راهنمای (دستورالعمل) سلطه بر پدیده‌ها و فرآیندها پدیدار می‌شود؛ بنابراین گفت‌وگو با دین به‌مثابه سرچشمه بی‌همتای معنا ضرورت می‌یابد؛ اما این گفت‌وگو آنگاه ممکن می‌شود که دین، استقلال عقل و اقتدار اخلاق مبتنی بر مساوات را بپذیرد، و عقل عرفی از غیرعقلانی دانستن هر باور دینی، و نیز ادعای داوری نهایی مسائل اعتقادی بپرهیزد.
ازآنجاکه مخاطبان این سخنرانی بیشتر اساتید و دانش‌آموختگان فلسفه بوده‌اند، مقاله دارای زبانی فنی و موجز است. هابرماس آشنایی مخاطب با بسیاری از دانسته‌ها را پیش‌فرض می‌گیرد و گاه تنها به اشارتی کوتاه اکتفا می‌کند، و این بر دشواری مطلب می‌افزاید. با این حال در برگردان مطلب کوشش شده است تا آنجا که ممکن است از زبانی دیریاب و ابهام‌زا دوری شود.
آگاهی به آنچه نیست[۸]
یورگن هابرماس
در نهم ماه آوریل سال ۱۹۹۱ مراسم سوگواری ماکس فریش (Max Frisch)[۹] در کلیسای موقوفه سنت پتر زوریخ برگزار شد. در آغاز کارین پیلیود (Karin Pilliod)، شریک زندگی فریش، متن کوتاهی از آن درگذشته خواند. در متن آمده بود: «سخن را به نزدیکان، و بی [دعا و] آمین وا‌می‌گذاریم. من از کشیشان کلیسای سنت پتر در زوریخ (…) برای موافقت با قرارگرفتن تابوت به هنگام مراسم ختم در کلیسا سپاسگزاری می‌کنم. خاکستر [من] در جایی پاشیده خواهد شد.» دو تن از دوستان فریش سخن گفتند. نه کشیشی، و نه آمینی. جماعت سوگوار متشکل از روشنفکرانی بود که بیشترشان چندان نسبتی با دین و کلیسا نداشتند. فریش خود منوی غذای مراسم سوگواری را نیز مشخص کرده بود. در آن زمان من این مجلس را عجیب نمی‌دانستم. اما شکل، جا و روند برگزاری عجیب بود. به نظر می‌رسد ماکس فریش، یک ناشناساانگار، که از ابراز ایمان به هر باوری پرهیز کرده بود، ناخوشایندی اشکال خاکسپاری غیردینی را احساس کرده بود، و با گزینش این مکان، این واقعیت را در انظار عمومی ثبت کرد که مدرنیته روشنگری شده، هیچ جایگزین هم‌ارز متناسبی برای چیرگیِ دینی بر پایان، یعنی یک آیین گذارِ پایان‌بخش داستانِ زندگی نیافته است.
این حرکت را می‌توان همچون بیان دل‌تنگی (Melancholie) درباره آن چیزی فهمید که به‌گونه‌ای بازگشت‌ناپذیر از دست رفته است. این مراسم را می‌توان چونان رویداد متناقض نمایی (Paradox) نیز دید که به ما چیزی درباره عقل عرفی می‌گوید: عقل در رابطه با ناشفافیتِ نسبتِ به‌ظاهر تبیین‌شده خود با دین آشفته است. هم‌زمان اما، باید کلیسا نیز، حتی کلیسای اصلاح‌شده تسوینگلی (Zwingli)[۱۰]، جسورانه از محدودیت‌های خویش برمی‌گذشت، تا اجازه برگزاری این مراسم عرفی و «بی‌آمین» را در تالارهای مقدس خود بدهد. دیالکتیک ویژه‌ای بین دریافتِ فلسفیِ روشنگری شده مدرنیته از خود و دریافتِ تئولوژیکِ دین‌های بزرگ جهانی از خود، همچون دشواریاب‌ترین عنصری که از گذشته به درون مدرنیته سر برکشیده است، وجود دارد. [در اینجا] مسئله سازش سرگیجه‌آور مانعه‌الجمعین نیست. ما نباید از مشکل جایگزینی دیدگاه انسان‌محورانه به‌جای نگاه دوردستانه اندیشه خدامحور یا جهان‌محور بگریزیم. اما در این فرق است، که آیا با یکدیگر یا درباره یکدیگر سخن گفته شود. برای سخن‌گفتن با یکدیگر باید دو پیش‌فرض برآورده شده باشند: طرف دینی باید اقتدار عقل «طبیعی» (Natürliche Vernunft) را به‌عنوان نتایج خطاپذیر علوم نهادینه‌شده و مبانی یک مساوات‌گرایی (Egalitarismus) جهان‌روا در حقوق و اخلاق را به‌رسمیت شناسد. در برابر، عقل عرفی نیز اجازه ندارد خود را بر جایگاه داور مسائل اعتقادی برنشاند، حتی اگر که در پایان، تنها آن چیزی را به‌عنوان امری عقلانی بپذیرد که بتواند به گفتمان‌های خود، که اصولاً در دسترس همگان است ترجمه کند. به همان اندکی که پیش‌فرض نخست برای دیدگاه یزدانشناسانه، به همان اندکی نیز پیش‌فرض دوم برای دیدگاه فلسفی بدیهی است.
علم مدرن، عقل فلسفی را که منتقد خود شده بود، به وداع با برساخته متافیزیکی کل در [گستره] طبیعت و تاریخ واداشت. این تکان بازاندیشانه، طبیعت و تاریخ را به علم تجربی سپرد، و برای فلسفه چیزی بیش از سوژه‌های بازشناسنده صلاحیت‌ها و اختیارات عمومی، ناطق و کنشگر باقی ننهاد. بدین ترتیب هم‌نهادی (Synthese) ایمان و دانش که از آگوستین تا توماس ساخته‌شده بود شکسته شد. گرچه فلسفه مدرن در هیئتِ – اگر بخواهید این‌گونه بنامید- اندیشه «پسامتافیزیکی» میراث یونانی را به‌گونه‌ای سنجشگرانه جذب کرد، اما هم‌زمان از دانش رستگاری یهودی-مسیحی طرد شد. فلسفه مدرن در حالی که متافیزیک را بخشی از تاریخ پیدایش خود می‌شمارد، با وحی و دین رفتاری همچون با بیگانه با امری برونی دارد. البته علی‌رغم این واپس‌راندن، دین به‌گونه‌ای متفاوت با متافیزیکِ وداع گفته، [در دوران ما] حضور دارد. شکاف میان دانش دنیوی و دانش وحیانی دوباره ترمیم‌شدنی نیست. با این حال، نظرگاهی که اندیشه پسامتافیزیکی از آن با دین روبه‌رو می‌شود، به‌محض آنکه عقل عرفی ریشه مشترک فلسفه و دین را در انقلاب جهان‌نگاره‌ای دورانِ محوری (حدود میانه هزاره پیش از میلاد مسیح) جدی بگیرد، دگرگون می‌شود.
گرچه اندیشه متافیزیکی در طول تاریخ [مغرب زمین] با مسیحیت به یک تقسیم‌کاری دست یافته است که به آن این امکان را می‌دهد، از اداره و مباشرت امور رستگاری بخش، که از راه مراقبه و تأمل قابل تحصیل‌اند، کناره‌گیری کند، اما فلسفه نیز در آغازه‌های افلاطونی خود، بسان دیگر «ادیانِ عقلی» شرقیِ گیتی‌محور (ماکس وبر) به هواخواهانش چنین وعده رستگاری [مراقبه‌آمیزی] را داده بود. از نظرگاه رانشِ شناختیِ (Kognitiv) گذار از میتوس [اسطوره] به لوگوس [کلمه، منطق، و عقل]، متافیزیک در کنار تمام جهان نگاره‌هایی که در دوران محوری پدید آمدند، منجمله توحید موسوی، قرار می‌گیرد. تمامی این جهان نگاره‌ها این امکان را پدید می‌آورند که جهان از جایگاهی بَرین (Transzendent)، چونان یک کل در نظر گرفته شود و سیل پدیده‌ها از جوهرهای بنیادین متمایز شوند. با بازنگری جایگاه فرد در جهان، آگاهی جدیدی از امکان تاریخی و مسئولیتِ سوژه کنشگر پدید آمد. پس اگر جهان نگاره‌های دینی و متافیزیکی فرآیندهایِ یادگیریِ همانندی را به حرکت درآورده‌اند، هر دو راه (Modi)، یعنی ایمان و علم، همراه با سنت‌های [دینی و فلسفی] خود که در بیت‌المقدس و آتن بنا شده‌اند، به تاریخ پیدایش عقل عرفی متعلق‌اند که فرزندان مدرنیته با زبان آن درباره خود و جایگاه خود در جهان [می‌اندیشند و] با یکدیگر سخن می‌گویند.
عقل مدرن تنها آنگاه خواهد آموخت خود را بفهمد، که موضع خود نسبت به آگاهی بازاندیشی‌شده دینی معاصر را، از طریق فهم سرچشمه‌های مشترک هر دو شکل مکمل روح، از آن رانشِ شناختیِ دوران محوری روشن کند. من با سخن گفتن از اشکال مکمل روح، در برابر دو موضع برمی‌خیزم. از یکسو در برابر روشنگری کوتاه‌نظر و روشنگری‌نشده، که هرگونه محتوای عقلانی دین را انکار می‌کند، و همچنین در برابر هگل، که گرچه دین را شکلی از روح قلمداد می‌کند که ارزش یادآوری دارد، اما فقط به گونه «اندیشه تصورگرانه»ای که در مرتبه‌ای فروتر از فلسفه است. ایمان از نظرگاه دانش دارای چیزی [نادریافتنی و] ناشفاف (Opak) است که نه می‌تواند انکار و نه پذیرفته شود. در این امر، پایان‌نایافتگی مجادله عقل خودسنجشگر و آماده آموختن، با [وجود و] حضور اعتقادات دینی بازتاب می‌یابد. این مجادله می‌تواند آگاهی جامعه پساسکولار را درباره ارج نایافته‌های[۱۱] میراث دینی انسان افزایش دهد. سکولاریزاسیون کمتر کارکرد یک صافی (Filter) را دارد که محتویات سنت را دفع می‌کند تا مُبَدلی (Transformator) که جریان سنت را تغییر شکل می‌دهد.
انگیزه و آرزوی من از پرداختن به موضوع ایمان و دانش، این است که عقل مدرن را در برابر نطفه و هسته شکست‌باوری[۱۲] نهفته در آن، بسیج کنم. اندیشه پسامتافیزیکی می‌تواند به‌تنهایی از پس شکست باوریِ عقل که امروز با آن در شکل بحران‌زده پسامدرنِ «دیالکتیک روشنگری» و نیز ایمان به طبیعت‌گرایی علم باور مواجه‌ایم، برآید؛ اما درباره عقل عملی دگرگونه است؛ عقل عملی‌ای که بدون پشتوانه فلسفه تاریخ در نیروی برانگیزنده دلایلِ خوبِ خود تشکیک می‌کند، چراکه گرایش‌های یک مدرن‌سازی انحرافی، بیش از آنکه پذیرایِ دستورهای اخلاقِ عدالت‌محورِ عقل عملی باشند، بیشتر علیه آن عمل می‌کنند.
عقل عملی برهان‌هایی برای مفاهیم برابری‌جویانه و جهانروای اخلاق و حقوق فرا می‌آورد که آزادی فرد و رابطه فرد و دیگری را از دیدگاه هنجاری به‌گونه‌ای معقول معین می‌کند؛ اما در مورد تصمیم‌گیری به کنش همبسته در رابطه با مخاطراتی که فقط با تلاش‌های جمعی می‌توانند مهار شوند، مسئله تنها آگاهی و دریافتن امر نیست. کانت می‌خواست این ضعف‌های اخلاق عقلانی را با مشوق‌های فلسفه دینش جبران کند؛ اما آدمی در پرتو همان اخلاق عقلانی خشک است که درمی‌یابد، چرا باید عقل روشنگری شده، تصاویر کل یا تمامیت اخلاقی را که به شیوه دینی حفظ شده بودند – تصاویر ملکوت خدا بر روی زمین- به‌عنوان ایده‌آل‌های التزام‌آور جمعی، از کف می‌داد؛ اما آنگاه‌که عقل عملی دیگر فاقد این توانایی باشد، که در روح‌های غیرمذهبی آگاهی به همبستگی فروریخته در سراسر جهان، آگاهی به آنچه نیست، به آنچه تحمل‌ناپذیر است را بیدار کند و زنده نگاه دارد، از وظیفه خویش بازمانده است.
اما آیا یک تغییر نگاه به تبارشناسی عقل، به اندیشه پسامتافیزیکی در برون‌رفت از این تنگنا (Dilemma) یاری خواهد رساند؟ به هر رو، چنین نگاهی، پرتو دیگری بر آن فرآیند یادگیری که در آن عقل سیاسی دولت لیبرال و دین به‌گونه‌ای متقابل یکدیگر را درگیر کرده بودند، می‌افکند. به‌این‌ترتیب به ستیزهایی می‌رسم که امروزه از نوسازی‌های معنوی غیرقابل‌انتظار، و نقش سیاسی نگران‌کننده جماعت‌های دینی در سطح جهانی حاصل‌شده‌اند. صرف‌نظر از ناسیونالیسم هندویی، اسلام و مسیحیت سرچشمه‌های اصلی این ناآرامی‌ها هستند.
از نقطه‌نظر گسترش جغرافیایی، نه جماعت‌های دینی‌ای که همانند کلیسای پروتستان آلمان و انگلیس در سطح ملی سامان‌یافته‌اند، بلکه کلیسای جهانی کاتولیک، و پیش از همه، جنبش انجیلی (Evangelikal)، که به‌گونه‌ای نامتمرکز سازمان‌یافته و در سطح جهانی عمل می‌کند، و نیز مسلمانان موفق بوده‌اند. یکی در امریکای لاتین، چین، کره جنوبی و فیلیپین گسترش می‌یابد، و دیگران از خاورمیانه، به‌سوی آفریقا تا فراسوی صحرا و همچنین جنوب شرقی آسیا، یعنی تا اندونزی که بزرگ‌ترین جمعیت مسلمان را داراست. با این زندگی‌یابی دوباره دین، میزان تنازعات بین گروه‌های گوناگون دینی و مذاهب افزایش می‌یابد. گرچه بسیاری از این ستیزها از علت‌هایی دیگر برمی‌خیزند، اما این نشانه گزاری و رنگ دینی آن‌هاست که هیزم آن را شعله‌ور می‌کند. از یازدهم سپتامبر بدین سو، بیش از همه ابزارسازی سیاسی اسلام بر سر زبان‌هاست؛ اما جرج بوش نیز بدون جنگ فرهنگی راست‌گرایان دینی برای سیاستی که توماس آسهویِر (Thomas Assheuer) آن را به هم آمیختگی ضربه زننده صادرات دموکراسی و نئولیرالیسم می‌نامد، اکثریت لازم را نمی‌یافت.
روحیه هسته سخت «باززادگان مسیحی» متأثر از بنیادگرایی‌ای است که بر تفسیر تحت الفظی کتب مقدس مبتنی است. این شیوه اندیشه، صرف‌نظر از شکل اسلامی، مسیحی، یهودی و یا هندوئیستی آن، با اعتقادات بنیادین مدرنیته در تصادم است. در سطح سیاسی، تنازعات در زمینه بی‌طرفی قدرت دولت در برابر جهان‌بینی‌ها، یعنی آزادی دینی برای همگان، و رهایی علم از اقتدار دینی، شعله‌ور می‌شوند. تنازعاتی مشابه، بر بخش بزرگی از تاریخ مدرن اروپا حاکم بوده‌اند؛ اما امروزه این ستیزها تنها بین جهان غرب و اسلام تکرار نمی‌شوند، بلکه بین گروه‌های خشونت‌گرای شهروندان مذهبی و سکولاریستی در درون جامعه لیبرال نیز. ما می‌توانیم این ستیزها را یا به‌عنوان جنگ قدرت میان قدرت دولت و جنبش‌های دینی، و یا چونان کشمکش بین اعتقادات عرفی و دینی بنگریم.
از نظرگاه قدرت سیاسی، دولتِ بی‌طرف در برابر جهان‌بینی‌ها می‌تواند به‌صرف سازگاری جماعت‌های دینی با آزادی دینی و علمی‌ای که به‌طور قانونی مقرر می‌شوند نیز رضایت دهد. به‌عنوان نمونه سازگاری، ویژگی کلیسای کاتولیک در اروپا تا شورای دوم واتیکان بود؛ اما دولت لیبرال نمی‌تواند از چنین توافقی راضی باشد، نه‌فقط به دلیل ناپایداری یک سامان اجباری، بلکه به این دلیل که در جایگاه یک دولت دموکراتیک قانون‌مدار به مشروعیتی نیازمند است، که در باورها ریشه داشته باشد. این دولت برای دستیابی به چنین مشروعیتی باید بر دلایلی استوار شود، که در یک جامعه پلورال، بتواند از سوی شهروندان دین‌باور، دگرباور و بی‌باور موردپذیرش قرار گیرد. دولت مبتنی بر قانون اساسی نباید تنها از نقطه‌نظر جهان‌بینی بی‌طرفانه عمل کند، بلکه همچنین بر مبانی هنجارینی بنا شود، که ازنقطه‌نظر جهان‌بینی بی‌طرف، یعنی [به‌گونه‌ای] پسامتافیزیکی توجیه‌پذیر باشند. جماعت‌های دینی نمی‌توانند این خواست هنجارین را ناشنیده بگیرند. چون آن فرآیند مکمل یادگیری که در آن طرف عرفی و دینی به نحوی متقابل درگیر می‌شوند، به میان می‌آید.
دین بایست به‌جای سازگاری ناخواسته با اجبارهای تحمیل‌شده از بیرون، به‌صورت محتوایی به انتظارات هنجاربنیاد تن دهد، و خنثی‌بودگی دولت در برابر جهان‌بینی‌ها، آزادی همسان برای همه جماعت‌های دینی، و استقلال علم نهادینه‌شده را با دلایل خود به رسمیت بشناسد. این، گامی با پیامدهای بسیار است. چراکه در اینجا موضوع فقط چشم‌پوشی از قدرت سیاسی و اجبار وجدان بر قبول و اجرای حقایق دینی نیست، بلکه همچنین بازاندیشی آگاهی دینی در رابطه با ضرورت تعیین نسبت حقایق اعتقادی خود در برابر قدرت‌های اعتقادی رقیب، و نیز در برابر انحصار علوم در تولید دانش مربوط به جهان است.
در برابر، دولت عرفی نیز که با مشروعیتی حاصل از قانون عقلانی، چونان شکلی از روح، و نه‌تنها همچون قدرتی تجربی پدیدار می‌شود، باید از خود بپرسد، آیا شهروندان دین‌مدارش را موظف به وظایفی نامتقارن نمی‌کند؟ چراکه دولت لیبرال آزادیِ برابر در عمل به دین را فقط به این دلیل تضمین نمی‌کند که آرامش و نظم برقرار کند، بلکه به این دلیل هنجارین نیز که از آزادی دین و وجدان هر فرد پاسداری کند. ازاین‌رو دولت لیبرال مجاز نیست از شهروندانش چیزی طلب کند که با یک هستی اصیل «برخاسته از اعتقاد» ناسازگار باشد.
آیا دولت مجاز است این شهروندان را مکلف به تقسیم هستی خود به یک بخش عمومی و یک بخش خصوصی سازد، به‌عنوان نمونه به‌وسیله این تکلیف که موضع‌گیری خود در عرصه سیاسی را تنها با دلایلی غیردینی توجیه کنند؟ یا آنکه بایست تکلیفِ به استفاده از زبانی که نسبت به جهان‌بینی‌ها خنثی است، تنها برای سیاستمدارانی صدق کند که در نهادهای دولتی تصمیم‌هایی می‌گیرند که دارای ویژگی احکام حقوقی‌اند؟ اما اگر مواضع مبتنی بر دین در عرصه عمومی سیاسی جایگاهی مشروع دارند، پس از سوی جامعه سیاسی به‌صورت رسمی پذیرفته می‌شود که گزاره‌های دینی می‌توانند در روشن ساختن پرسش‌های بنیادین مورد اختلاف سهمی معنی‌دار ادا کنند. این امر تنها به طرح پرسش ترجمه محتوای عقلانی دین به زبانی در دسترس همگان نمی‌انجامد، بلکه بیش از آن، دولت لیبرال باید از شهروندان عرفی انتظار داشته باشد که آنها در نقش شهروند دولت، گزاره‌های دینی را به‌سادگی غیرعقلانی ندانند. البته این امر، با توجه به گسترش یک طبیعت‌گرایی علم باور، پیش‌فرضی [آسان و] مسلم نیست. عدم پذیرش سکولاریسم هر چه که باشد، بدیهی نیست. این موضوع بار دیگر با پرسش آغازین ما تلاقی می‌کند که عقل مدرنی که با متافیزیک وداع گفته است چگونه باید نسبت خود را با دین دریابد؟ البته به همین سان، این انتظار که یزدانشناسی به‌طورجدی پذیرای تعامل با اندیشه پسامتافیزیکی باشد، بدیهی نیست. پاپ بندیکت شانزدهم با سخنرانی تازه‌اش در رگنزبورگ به جدال کهن یونانی زدگی و یونانی زدایی مسیحیت یک چرخش غیرمنتظره منتقد مدرنیته داد. به این ترتیب او به این پرسش نیز پاسخی منفی داد که آیا یزدانشناسی مسیحی باید به حل چالش‌های مدرنیته، چالش‌های اندیشه پسامتافیزیکی بپردازد. پاپ به هم‌نهادی متافیزیک یونانی و ایمان انجیلی که از آگوستین تا توماس پدید آمده بود، ارجاع می‌دهد و به‌طور ضمنی منکر آن می‌شود که برای وقوع عینی دوقطبی شدن ایمان و علم در تاریخ جدید اروپا دلایلی خوب وجود دارد؛ گرچه او از این دیدگاه که «باید دوباره به دوران پیش از روشنگری بازگشت و با بینش‌های مدرنیته وداع گفت» انتقاد می‌کند، اما در برابر قدرت دلایلی که آن هم‌نهاد (Synthese) بینشی را فروشکستند، مقاومت می‌کند.
گامِ دنس اسکاتس (Duns Scotus) به‌سوی نومینالیسم تنها به خدای قادر پروتستان راه نمی‌برد، بلکه راه برآمدن علوم طبیعی مدرن را نیز هموار می‌کند. چرخش برین کانت تنها به انتقاد از برهان‌های اثبات وجود خدا نینجامید، بلکه همچنین به مفهوم خودمختاری راه برد که در اروپا فهم مدرن ما از حقوق و دموکراسی ممکن ساخت؛ و تاریخ‌گرایی، ناگزیر به انکارِ خودِ نسبی گرایانه عقل منجر نمی‌شود، بلکه به‌عنوان فرزند روشنگری، ما را به تفاوت‌های فرهنگی حساس، و در برابر گرایش به تعمیم بیش از اندازه داوری‌های وابسته به زمینه و زمانه، محافظت می‌کند. ایمانی که می‌کوشد بفهمد (Fides quaerenes Intellectum): هر چه جست‌وجو در پی عقلانیتِ ایمان تحسین‌برانگیز است، به نظر من به همان اندازه نیز نادیده‌گرفتن آن سه موج یونانی‌زدایی که به دریافت مدرن عقل عرفی از خود یاری رسانده‌اند، از تبارشناسی «عقل مشترکِ» باورمندان، ناباورمندان و دگرباوران، ناسودمند خواهد بود.
یک پاسخ
یورگن هابرماس
در میانه دهه هفتاد سده بیستم، درست در زمانی که فضای دانشگاهی شهر مونیخ برای تیپی مانند من مناسب نبود، پدران یسوعی[۱۳] مرا برای سخنرانی درباره مسائلِ اخلاقِ گفتمان دعوت کردند. با یادآوری این بحث که به‌گونه‌ای غیرسنتی و سرزنده انجام شد، در سال گذشته با رغبت دعوت دوباره مدرسه عالی یسوعی‌ها را برای سخنرانی پذیرفتم. در خیابان کاولباخ[۱۴] نیازی به واهمه داشتن از یارشدنهای از سر ظن نداشتم. به خاطر آن شب دلپذیر، و پیش از همه، به خاطر نظرها، رویارویی‌ها و مخالفت‌های هوشمندانه، مایلم با پاسخی کوتاه سپاسگزاری کنم.
به‌محض اینکه گفت‌وگویی را آغاز می‌کنیم، به چنگ آن گرفتار می‌شویم. من به مقالات [این مجلد] به همان ترتیبی خواهم پرداخت، که [در کتاب] آمده‌اند. بلندی و کوتاهی پاسخ‌ها را البته ارزشگذاری متفاوت مقالات توضیح نمی‌دهند، در واقع این مقالات مرا به پاسخگویی‌های کمابیش پر طول‌وتفصیل وامی‌دارد.
(۱)
پرسش نوربرت بریزکُرن (Norbert Brieskorn) که چه کسی، چه چیزی، و به چه معنایی کم دارد، مرا وامی‌دارد، در مرحله نخست اشاره‌ای را که از آن غفلت کرده بودم، اکنون جبران کنم. هنگامی‌که فرمول «آگاهی به آنچه نیست» بر این خامه روان می‌شد، من تحت تأثیر مطالعه کتابِ شگفتِ یوهان باپتیست مِتس (Johann Baptist Metz)، یادآوری شیفتگی[۱۵] بودم، که در این رابطه باید بدان اشاره می‌کردم. متس و من، گرچه به شیوه‌هایی متفاوت، از میراث فکری آدورنو تغذیه می‌کنیم. شاید این امر توضیحی بر آن باشد که چرا این فرمول برای من بدیهی‌تر از آن بود که نیازی به اشارتی صریح داشته باشد. انگاره[۱۶] دینی از جهان باژگونه و گمشده، در مسیر طولانی گذارش از میان آثار شلینگ، هگل و هگلیان جوان، عرفی و از محتوای فرجام گرایانه اش نیز تهی شده است. این انگاره در نهایت در مفهوم ازخودبیگانگی مستحیل شده، و گاه در سنت مارکسی دلیلی برای تشخیص بیماری «احساسِ خوب داشتن در بیگانگی» به دست داده است. منظور از این، آسیب‌شناسی‌های اجتماعی ای هستند که هیچ نشانه‌ای حاکی از آگاهی به وجود بیماری بر جای نمی‌گذارند. اکنون، «بیگانگی» هنوز مفهومی با عمومیتی انسان شناسانه، و دارای آن‌چنان دلالت‌های ضمنی نیرومندی است که در این میان، تقریباً به‌کلی از گفتمان جامعه‌شناسی محو شده است. اما با محو ابزارهای مناسب توصیف، پدیده‌ها نیز به‌سادگی محو نمی‌شوند. بدون توصیف و خود- توصیف هنجارمند مناسبات مسخ‌شده زندگی که ناقض علایق ابتدایی هستند، «آگاهی به آنچه نیست» نمی‌تواند وجود داشته باشد. ندای ایجابی (Affirmativ) اخلاق‌های کلاسیک دیری است خاموش شده است. فلسفه معاصر سخن بنیامین را، که از نقد فرهنگ محض فراتر می‌رود، کم دارد.
آسان‌تر از مسخ‌شدگی آسیب‌شناسانه اشکال زندگی، می‌توان نقض هنجارهای همگانی عدالت را تشخیص داد و با دلایلی کافی به باد انتقاد گرفت. حساسیت اخلاقی در برابر توزیع ناعادلانه امکانات زندگی در جامعه‌ای از گونه جامعه ما به هیچ رو کاهش نیافته است. احساس بی‌عدالتی تنها به طرد گروه‌های اجتماعی، تنزل طبقاتی لایه‌های اجتماعی و تباهی منطقه‌ها در کشور خویش محدود نمی‌شود، بلکه فلاکت شدید قاره‌های دیگر را نیز در برمی‌گیرد. اما این دریافت‌ها و واکنش‌ها، تغییری در گرایش‌هایی که در جهت ضد همبستگی در بخشهای گوناگون جامعه عمل می‌کنند، نمی‌دهد. هر چه بیشتر حُکم بازار به شکلِ برآورد هزینه-فایده، یا رقابت در بازدهی، در گستره‌های بیشتری از زندگی نفوذ، و فرد را در برخورد با دیگران به گرفتن موضعی عینیت دهنده[۱۷] وادار می‌کند، این گرایش توقف‌ناپذیرتر می‌شود. در سطح تعاملات (Interaktionen) ساده چنین می‌نماید که شکافی میان آگاهی اخلاقی حساس، و ناتوانی در برابر خواستِ ساختاری [اما] غیرقابل‌پذیرش تغییرِ به رفتار استراتژیک پدید آمده است. ازاین‌رو، واپس نشستن به گستره خصوصی و سرکوب ذهنی تعارض‌های رنج‌آور شناختی (Kognitiv) بیشتر قابل‌درک می‌شوند.
گرایش‌های ضد همبستگی بر پس‌زمینه‌ای از سناریویی که نه‌تنها تداوم وضعیت موجود سیاسی، که شکل‌دهی به جامعه جهانی چند فرهنگی در حال نضج را نیز خواهان‌اند، نگران‌کننده است. تنها از این راه [یعنی از راه جامعه جهانی چند فرهنگی] مخاطرات آشکاری که با گذار از ترکیب ملی به ترکیب فراملی همراه‌اند، مهار می‌شوند؛ اما دولت‌های پرنفوذ – که هنوز مهم‌ترین کنشگران سیاسی این صحنه‌اند- بی‌تفاوت، بازی‌های قدرتِ منبعث از داروینیسم اجتماعی را، به‌ویژه پس از ویرانی سد یازده سپتامبر و واکنش‌های به آن، ادامه می‌دهند. نه‌تنها اراده‌ای سیاسی برای کاراصلاحی بر روی نهادها و فرآیندها نظم جهانی وجود ندارد، بلکه چشم‌اندازی از یک سیاست جهانی صلح‌آمیز نیز. من گمان می‌کنم اگر جنبشی اجتماعی پدید نیاید که در مجموع یک دگرگونی در روحیه سیاسی را تسهیل کند، پارامترهای گفتمان عمومی و تصمیم‌های بازیگران توانا به تصمیم‌گیری سیاسی تغییر نیابند. گرایش‌های ضد همبستگی که در زیست هرروزین مشاهده می‌شود، پیدایش بسیجی این‌گونه را در جامعه مدنی غرب چندان محتمل نمی‌کند.
اگر سطح نگاه را عوض کنیم، و از نظرگاهی فلسفی داشته‌هایی را که مدرنیته فرهنگی با استخراج از منابع فرهنگی خود پدید می‌آورد، وارسی کنیم، منجمله به ضعف‌های انگیزشیِ مکرر اثبات‌شده یک اخلاق عقلانی برمی‌خوریم، که در محدوده یک دولت دموکراتیک مبتنی بر قانون اساسی، درواقع به‌وسیله حقوق ایجابی جبران می‌شود. اخلاق عقلانی، نیروی داوری ما را برای تشخیص نقض مطالبات و تکالیف فردی تیز می‌کند، و با نیرویِ ضعیفِ دلایل خوب به کنش اخلاقی برمی‌انگیزد. اما این شناخت گرایی (Kognitivismus) به بینش و فهم افراد متوجه است، و انگیزه‌ای برای کنش همبسته، یعنی یک کنش جمعی مبتنی بر اخلاق نمی‌آفریند. این اخلاق نیز به‌یقین دارای پراکسیسی است که در آن کودکان، بطور معمول در چارچوب خانواده و گروه‌های همتا (Peer Groups)، یک آگاهی اخلاقی به دست می‌آورند. یک نتیجه پرورشِ اخلاقی درست همین است که فرد بالغ بیش از هر چیز دیگر، به داوری و وجدان خود متکی است. اخلاق عرفی بنا بر طبیعت خود در چارچوب کنش جمعی جای نگرفته است. برخلاف آن، آگاهی دینی به‌گونه‌ای بنیادین با پراکسیسِ مداومِ زندگیِ در جماعت (Gemeinde) مرتبط می‌ماند و در مورد ادیان جهانی، با جماعت تمامی مؤمنین، که توسط آیین مشترک متحد شده‌اند. آگاهی دینی فردی می‌تواند از این جماعت گرایی (Kommunitarismus) فراگیر، از جنبه صرف اخلاقی نیز، انگیزه‌های نیرومندتری برای کنش همبسته حاصل کند. درباره اینکه آیا این امر امروزه هنوز این‌چنین است، اکنون بحث نمی‌کنم.
برای این پرسش که چه چیزی و برای چه کسی کم است، این امر می‌تواند جالب باشد که کانت ناتوانی عقل عملی را در اثبات متقاعدکننده و کارای اهداف جمعی، یا دفاع همیارانه در برابر مخاطرات جمعی، بدانسان که در مورد پیروی فردی از تکالیف اخلاقی مقدور است، کمبودی آزاردهنده می‌شمرد. او اکتسابِ فلسفیِ سنت‌های دینی را راهی درست برای رفع این کمبود می‌دانست. او روش خود را به هنگام تفسیری بر دریافت مسیحی ترجمه [مفهومِ] اعتقاد (Fides)، در باورهای عقلانی (Vernunftglauben) منبعث از انگیزه اخلاقی، این‌گونه مستدل می‌کند: «تنها این‌یک مورد نیست که در آن این دین شگرف در [عین] سادگی سترگ سخنانش، فلسفه را با مفاهیمی بس روشن‌تر و ناب‌تر ازآنچه تا آن زمان اخلاق می‌توانست بیافریند، بارور کرده است، مفاهیمی که چون هستی می‌یابند، از سوی عقل آزادانه تأیید و چونان مفاهیم عقلانی پذیرفته می‌شوند (Kritik der Urteilskraft, V 603). کانت در اینجا یک جمله فرعی می‌افزاید: مفاهیمی که «خود (عقل) نیز می‌توانست و بایست درمی‌یافت و باب می‌کرد.» اما آیا این‌گونه نیست که فلسفه نخست به نحوی پس نگر (Retrospektive)، پس‌ازآنکه مفاهیم را از ساحل‌های بیگانه گرد می‌آورد، می‌تواند به این اعتقاد یابد، که خود نیز می‌توانست آنها را بیافریند؟
ازاین‌رو من این را منطقی و هدفمند می‌یابم که بار دگر نسبت فلسفه و دین، با نگاه به دوران محوری ارزیابی شود؛ اما اینکه آیا تغییر نگاه به تبارشناسی عقل، به اندیشه پسا متافیزیکی در برون‌رفت از مشکلی که کانت بیان کرده بود، یاری می‌رساند و یا حتی فهم بهترِ تشخیصِ گرایش ضد همبستگی را مقدور می‌کند، پرسشی است که به‌صراحت باز گذاشته‌ام.
(۲)
میشائیل رِدِر (Michael Reder) به‌حق از نگرش کارکردگرایانه به دین ناخرسند است، نگرشی که گرچه در علوم سیاسی و جامعه‌شناسی جایگاه مشروع خود را دارد، اما در چارچوب یک مفاهمه فلسفی درباره نسبت دین و علم کافی نیست؛ اما این ابهام، وقتی‌که آدمی روشن کند که از چه نظرگاهی سخن می‌گوید، برطرف می‌شود. نگرش کارکردگرایانه به دین در چارچوب یک تئوری سیاسی هنجارین (Normativ) نیز جایگاه خود را دارد، چراکه در این مورد، بر مبنای نیازِ دولتِ دموکراتیکِ حقوق بنیاد به مشروعیت استدلال می‌شود. بر این مبنا، جماعت‌های دینی و کلیساها تا آنجا که خود را چونان جماعت‌های تفسیری (Interpretationsgemeinschaften) درمی‌یابند و از اقتدار روحانی صرف‌نظر می‌کنند، یعنی اینکه فقط دلایلی ارائه می‌کنند که به مؤمنین در نقش شهروند مربوط می‌شود، در سپهر سیاسی عمومی نقشی فعال ایفاء و چشم‌انداز خود را دنبال می‌کنند. این امر به سود دولت و جامعه دموکراتی است که نمی‌خواهد خویش را به نحوی شتاب آلود از منابع کمیاب شونده معنا، همبستگی، و عدالت ِببُرَد. از نظرگاه تئوری اجتماعی نیز توصیه به برخورد ملایمت آمیز با سنت دینی می‌تواند به‌گونه‌ای کارکردی مدلل شود. در هر دو حالت مسئله جبران کاستی‌های ([بیندیشید به] کلیدواژه «مدرن‌سازی منحرف») کارکردی است. اما اگر از چشم‌انداز کُنِشگفتاری یا انجام دهندگیِ (Performativ) یک اندیشه پسامتافیزیکی متکی به خود، به پتانسیل محتمل محتواهای معناشناختی مدفون [اعصار]، یا بهره‌برداری نشده‌ای که در حال حاضر از دسترس عقل سکولار به دورند، نگاه کنیم موضوع به گونه دیگری خواهد بود. چراکه فلسفه‌ای که با دین نسبتی چونان یک شکل معاصر روح برقرار می‌کند، با آن وارد گفتگو می‌شود، به‌جای آنکه فقط درباره آن سخن بگوید. موضع شخص دومِ فلسفه‌ای که در برابر دین هم‌زمان ناشناساانگاراست و درعین حال آماده یادگیری، با موضع ابزارانگارانه در برابر دین همچون موضوع تصرف عدوانی، ناسازگار است.
یک اختلاف با میشائیل رِدر در رابطه با چیزی است که ما در این رابطه بایستی از «دین» بفهمیم. برای ناشناساانگاری که درک اندیشه پسامتافیزیکی از خود اهمیت دارد، و نه پرسشِ فلسفه دینیِ ویژگی‌ها و ماهیتِ (Proprium) ایمان، «دین» نمی‌تواند (به کارل بارت بیندیشید) همان معنایی را داشته باشد که برای یک مؤمن دارد. من به پیروی از ماکس وبر، اما نه‌تنها به دلایل جامعه‌شناختی، به آن سنت‌های «نیرومند» ی که به یک سرچشمه در دوران محوری بازمی‌گردند و تا امروز تا جنگ تعاریف یک جامعه چند فرهنگی، نیروی تأثیرگذار خود بر تمدن را حفظ کرده‌اند، بازمی‌گردم. در مقابل رِدر از در نظر گرفتنِ «تنوع اشکال التقاط دینی-فرهنگی» شکایت می‌کند. من مطمئن نیستم که منظور او چیست؛ اما ایراد او مرا وادار می‌کند که از سر احتیاط مراد خودم را که در اینجا به ادیان جهانی محدود می‌شود، توضیح دهم.
از یکسو باید هر کسی که به هیئت (Konstellation) کنونی اندیشه پسامتافیزیکی، دین و علم علاقمند است، نگاهی تبارشناسانه به خویشاوندی شگفت متافیزیک با سنت‌های آغازین شرق آسیایی هندوئیسم، کنفسیونیسم، و پیش از همه بودیسم بیفکند، و از سوی دیگر، یک پتانسیل معناشناختی ارج نیافته، اگر که وجود داشته باشد، می‌تواند تنها در سنت‌هایی وجود داشته باشد که گرچه هسته عرفانی آن به‌وسیله موج شناختی دوران محوری به یک اندیشه ترافرازنده (Tranzendenzdenken) تبدیل شده است، اما در شتابگیری مناسبات زندگی مدرن به‌تمامی ذوب نشده است. التقاط کالیفرنیاییِ آموزه‌های شبه‌علمی و باطنی (Esoterisch)، و بنیادگرایی دینی پدیده‌های کاملاً مدرنی هستند، که شاید حتی بیان آسیب شناسانه مدرنیت باشند، اما به هر حال مقاومتی در برابر آن نیستند. حتی موفقیت‌های بشارتگرانه معنویت باوریِ (Spiritualismus) مؤمن به لفظ، اما از نظر آیینی بی‌حدومرز، از دیدگاه جامعه‌شناختی به‌یقین قابل‌توجه‌اند. اما من توانا به دیدن این امر نیستم که جنبش‌های دینی‌ای که از دستاوردهای شناختی (Kognitiv) مدرنیته جدا می‌شوند، چه اهمیتی برای دریافتِ عرفی از خود می‌توانند داشته باشند.
پرسمانِ – اگر بخواهید این‌گونه بنامید- خودشیفته وار محدود به «طرحِ خودِ عقلِ» (کانت) من قائل به اولویت در رابطه با میراث‌هایی است که –همچون مسیحیت و بودیسم- در مسیر شکل یابی اعتقادی به درجه بالایی از عقلانیت درونی دست یافته‌اند. چراکه بدین‌وسیله ناخواسته در مسیر گسست محتمل محتواهای معناشناختی از مفروضات هریک از حقایق وحیانی این ادیان نیز کارکرده‌اند.
نفس احترام در برابر این پتانسیل عقلانی تجربه انسانیت حکم می‌کند که بین سنت‌های دینی از دیگر جهان نگاره‌ها و طرح‌های اخلاقی زندگی تفاوت گذاشته شود. بالطبع یک هم ارزی کارکردی بین راه‌های رستگاری یک دین، که به عنوان نمونه جانشین مسیح پیشنهاد می‌کند، و طرح‌های دنیوی یک زندگی خوب یا کامیاب که «به ما» یا «به من» مربوط است، وجود دارد؛ اما در پی فردی شدن گفتمان مفاهمه خود، تصورات اخلاقی به‌شدت متفاوت، متکثر و فردی شده‌اند. این تصورات تنها در مورد میراث حکمت‌های کلاسیک فلسفی به درجه طرح‌شدگی مشابهی همانند آموزه‌های رستگاری ادیان بزرگ می‌رسند؛ اما این الگوهای جهت‌گیری برهانی زندگی نیز، با توجه به پلورالیسم جهان‌بینی‌ها، از ادعای اعتبار عمومی دست‌شسته‌اند. آنها برای برخی مناسب‌تر از برخی دیگرند – و در تمایز با طرح‌های فراگیر عدالت، یعنی «علی السویه مرتبط با همگان» و با «هرکس» – دیگر ادعای اعتبار الزامی بودن برای همگان را ندارند.
در برابر، ادیان نه‌تنها برای مبانی اخلاقی که برای راه‌های رستگاری خود نیز که به نحوی یزدانشناسانه یا کیهان‌شناسانه (Kosmologisch) تبیین شده‌اند، قویا ادعای حقانیت دارند، و ازاین‌رو در جهان نگاره‌های «اخلاقی» مستحیل نمی‌شوند. درست از همین وضعیت است که چالش سیاسی پلورالیسم دینی که با طرح رواداری مدرن پاسخ داده‌شده است؛ یعنی طرحی که به رسمیت شناختن متقابل جماعت‌های دینی در عین حفظ ادعای حقانیت انحصاری خود را مجاز می‌کند، پدید می‌آید (Forst, 2003). من نمی‌دانم که چگونه می‌توان شهروندان یک دولت عرفی را درباره این طرح متقاعد کرد، بدون آنکه اخلاق عقلانی (Vernunftsmoral) به‌روشنی از تأملات اخلاقی و دینی متمایز شود.
(۳)
توضیحات فریدو ریکن (Frido Ricken) را آن‌چنان روشن می‌یابم، که تنها به چند تذکر بسنده می‌کنم. ازآنجایی‌که من نیز همانند او برای نقد متافیزیک کانت احترام قائلم (Ricken 2003, S 193-232)، این هم‌رأیی، بحث انتقادی او پیرامون محتوای تئولوژیک سخنان پاپ در رگنزبورگ را نیز در برمی‌گیرد. در رابطه با فلسفه دین کانت، تفاوت ما در ارزیابی توانایی سیستماتیک استدلال کانونی آن است (Habermas 2005, S. 216-217). مهم، اشاره به نقش‌های متفاوتی است که ترجمه‌های فلسفی محتواهای دینی در تاریخ فلسفه و یزدانشناسی بازی کرده‌اند و هنوز می‌توانند بازی کنند.
یزادانشناسی مسیحی از دوران آغازین خود تا اوایل دوران نو مفاهیم متافیزیک یونانی را به خدمت گرفته بود تا محتواهای اعتقادی را تصریح و روشن کند، و به زبانی گفتمانی درآورد. اما این کارِ برساختِ اصولِ عقاید، مجاز به نابودی هسته ایمان نیست، و مشروط به آن است که جماعت‌های دینی بتوانند عقاید خود را در آموزه‌های یزدانشناسانه بازشناسند. در اینجا عقلانیت درونی آموزه به ارث رسیده در خدمت نیاز به توجیه یک دین در برابر خود و جهان است. اما چیزی به‌کلی متفاوت مراد می‌شود، هنگامی‌که عقل عرفی کوشش می‌کند با ابزارهای اندیشه پسامتافیزیکی درون‌مایه‌هایی از میراث مسیحی را بر اساس معیارهای خود از آنِ خود سازد. از این راه بخشی از میراث مسیحی به افق گفتمان استدلالی‌ای که دیگر نه با اقتدارِ ایمانِ زیسته شده، که با استانداردِ دانشِ دنیویِ معتبرِ وقت سنجیده می‌شود، منتقل شده است. از زمان هگل و آغاز تفکر تاریخی، فلسفه این میراث را در خود کشف می‌کند. مفاهیمی چون فرد، آزادی و فردانیت، تاریخ و رهایی، جماعت و همبستگی از تجربه‌ها و معناهایی بار شده‌اند، که از آموزهای انجیلی و سنت آن برخاسته‌اند. از آن زمان این روند از آنِ خود ساختنِ محتواهای ارج نیافته توسط نویسندگان دینی از کیرکگارد تا بلوخ و بنیامین، لویناس و دریدا تداوم یافته است. آنچه در این‌سوی اهمیت دارد، نیروی متقاعدسازی‌ای است که ترجمه‌های فلسفی برای محیط عرفی به دست می‌آورند.
(۴)
یوزف اشمیت (Josef Schmidt) ویژگی خود ارجاعیِ پرسمان انتقادی عقل را که مسئله من است می‌بیند و می‌پذیرد: «عقل عرفی باید از خود بپرسد، مرزهایِ عقلِ خود را کجا شتاب آلود کشیده است، آن‌چنان‌که این مرزها بر گستره واقعی آن منطبق نیستند.» با وجود انتقاد مشهور هگل به مرزکشیهای کانتی، پرسش کانت درباره فهم عقل از خود، عقلی که بر مبنای انتقاد از خود عمل می‌کند، خاموش نشده است. این پرسش با توجه به موقعیت استدلالی وقت، به‌مثابه پرسشی درباره تحدیدِ درست خود تکرار می‌شود. عقلِ محدود و تبلوریافته در زمان تاریخی و فضایِ اجتماعیِ اشکال زندگی، نمی‌تواند این مرزها را آزادانه درنوردد. این عقل باید خود را بر اساس این وضعیت، به‌مثابه کنشی شناختی دریابد که در نسبتی موجود و معین با علم و دین قرار دارد. عقل عرفی می‌تواند چنین فهمی از خود را بدون خدشه به خودبنیادیتِ خود آنگاه نیز توسعه دهد، که دین را چونان هیئت فروترِ روح از آنِ خود نسازد. پس به یقین اجاز دارد، پیکربندی پیش رو را نه‌فقط به‌عنوان یک واقعیت (یک رویداد) بپذیرد، بلکه [فراتر از آن] باید بکوشد آن را چونان نتیجه یک روند یادگیری دریابد.
در این میان، اعتمادبه‌نفس انسانگرایانه فلسفه عقلی که باور دارد، خود می‌تواند معین کند چه چیزی در میان «حقایقِ» میراث دینی درست یا غلط است، تنها از نظرگاه تاریخی-سیاسی -در پی فاجعه‌های سده بیستم- به لرزه درنیامده است. از این امر، کارل یاسپرس و جان راولز هر یک به شیوه خود نتیجه گرفتند، که در برابر این میراث‌ها موضعی به‌شدت ناشناسان‌گارانه، اما کوشا به فهمیدن، و حتی آماده یادگیری اتخاذ کنند. ولی هر دو برای پرهیز شان از داوری (در عین مرزکشی دقیق) بهای زیادی، بهای بسیار زیادی می‌پردازند. یاسپرس دانش فلسفی را بر شیوه ایمان دینی منطبق می‌کند، در حالیکه راولز از ادعای حقانیت عقل عملی‌ای که از جهان نگاره‌ها جداشده است، چشم می‌پوشد.
یوزف اشمیت به‌حق تأکید می‌کند که با «رابطه [از نظر اخلاقی] الزام‌آور عمومی با حقیقت، افق یک جماعت فراگیر پدیدار می‌شود.» همه آنانی به این جماعت ارتباطی متعلق‌اند که حتی به‌گونه‌ای ضمنی درمی‌یابند، ما چه مراد می‌کنیم، آنگاه‌که ادعا می‌کنیم که چیزی همان مورد [تکلیف‌آور] است، یا اینکه یک حکم از نظرگاه اخلاقی الزام‌آور است. در هر سخنِ گفتمانی، عقلی در کار است که مشارکت‌کنندگان را به برساختن پندارهایی ایده ال ساز وامی‌دارد. به‌عنوان نمونه درباره این پیش‌فرض که ادعاهای رقیب بر سر حقیقت و درستی می‌توانند از راه دلایل و اطلاعات آزادانه جاری، آزموده و بر مبنای موضعگیری‌های عقلانی آری- نه مورد انتقاد قرار گیرند و یا پذیرفته شوند. پیش‌فرض‌های ارتباطی چنین، برای همه‌کسانی که وارد گفتمان می‌شوند، گریزناپذیرند؛ اما یک اندیشه هشیار پسامتافیزیکی در این امر فقط «نامشروطیت» یک مطالبه عملاً گزیرناپذیرعقل را کشف می‌کند.
یک عالم الهیات یا فیلسوف متافیزیک در این نامشروطیت، نقطه اتصالی برای اندیشه خدا یا یک آغاز مطلق خواهد دید: «تا آنجا که به نقطه آغاز بحث اندیشه خدا مربوط می‌شود، این نقطه همان دُور بازاندیشانه ناگزیر عقل خواهد بود که در آن ویژگی مفهوم خدا به‌گونه‌ای عقلانی برای ایمان ترسیم می‌شود. حال، یک ناشناساانگار تا آنجایی که نزد دیگری به تفاهم برای خودمحوری و اقتدار علوم، و برای اثبات خودبنیاد اخلاق و حقوق برمی‌خورد، باید و می‌تواند از این گزاره‌های پردامنه بگذرد. نباید یک اتصال میان اخلاق عمومی و جهان نگاره فرد به‌وجود آید آن‌چنان‌که بتواند گفته شود: «ازآنجایی‌که من این‌وآن دیدگاه کلی را نمی‌پذیرم، خواست‌های اخلاقی نیز برای من معتبر نیستند.»
از سوی دیگر همین اشکال بازاندیشی که دستاوردهای اقتصادی-تکنیکی، دستاوردهای قانون اساسی و دستاوردهای اجتماعی مدرنیته را مدیون آنیم، می‌توانند ما را به بن‌بست یک دیالکتیک روشنگری برانند. تلاقی با یزدانشناسی می‌تواند عقل عرفی خود فراموش کرده را به یاد آغازه‌های دُورَش از انقلاب در جهان نگاره‌های دوران محوری اندازد. ازآنجایی‌که سنت یهودی-مسیحی و عربی [اسلامی] به همان اندازه به میراث اندیشه متافیزیکی متعلق است که متافیزیک یونانی، به‌عنوان نمونه انگاره‌های انجیلی می‌توانند یادآور دست شستن شتابزده از ابعاد یک خودشناسی شخصی عقلانی باشند. هم‌سخنان من برای این امر نمونه‌هایی ارائه کرده‌اند. فریدو ریکن تفسیری یزدانشناسانه از خلقت در باب آزادی را ذکر می‌کند که می‌تواند در اندیشه عرفی بازتابی عقلانی داشته باشد، آنگاه‌که مسئله، روشن ساختن مرزهای خودسوژه سازی و خودپردازی (Selbstmanipulation) انسان است. نمونه دیگر، فرمان نخست (پرستش خدای یکتا انسان را از همه بت‌ها و قدرت‌های ممکن در جهان آزاد می‌کند.) است که یوزف اشمیت به معنای توانایی انسان به تعالی بخشی هر آنچه این جهانی است، درمی‌یابد. اگر که تفاوتِ سطح واقعیت و اعتبار نباید به نحوی متن گرایانه (Kontextualistisch) هموار شود، پس فلسفه نیز، هرچند به روش خود، باید بر این شهود پای فشارد. ما می‌توانیم فقط به زبانی که از منطق (Logos) آن پیروی می‌کنیم، «مسلط شویم»؛ هم‌زمان، این منطق ما را از وانهاده شدن به بی‌واسطگی رویدادهای درون جهانی آزاد می‌کند، چراکه در تفاهم بین الاذهانی در مورد چیزی در جهان، به نحوی شهودی از کل جهان فاصله می‌گیریم.
پانویس‌ها
[۱]. گرچه واژۀ Weltbild (تصویر جهان، جهان نگاره) و Weltanschauung (جهان‌بینی) در گفتگوهای هرروزین به‌جای یکدیگر نیز به کار می‌روند، اما جهان نگاره، درواقع تصویری از جهان است، که یک جهان‌بینی ترسیم می‌کند؛ اولی نگاره است و دومی نگرش.
[۲]. Vgl. K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 19-20.
[۳]. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze, Frankfurt am Main 1989, S. 36.
[۴]. Ebd. S. 165.
[۵]. او در ادامه می‌افزاید: «[…] شعائر دینی به‌هیچ‌وجه همواره غیرعقلانی نیست (البته برای ناظری که معنا و مفهوم آنها را درنمی‌یابند، همواره غیرعقلانی می‌نمایند). […] آیین شستشو را می‌توان به‌عنوان جلوه‌ای پرمعنی و منطقی از پاکیزگی درونی، که عاری از هر عنصر غیرعقلانی یا آزاردهنده است، و نیز بیان سمبلیک میل به پاکیزگی معنوی، پیش از شروع هر کاری که تمرکز کامل ذهن و خلوص نیت را ایجاب می‌کنند، تلقی نمود. به همین طریق شعائری نظیر روزه، مراسم و تشریفات ازدواج‌های دینی، غور و مکاشفه می‌توانند شعایری کاملاً عقلانی به شمار روند که نیاز به تجزیه‌وتحلیلی غیر از آنچه منجر به شناخت مفهوم موردنظر آنها می‌شوند ندارند. […] آیین‌ها و شعایر نیز بیان سمبلیک اندیشه‌ها و احساسات به‌وسیله اعمال می‌باشد. […] کمکی که روانکاوی می‌تواند به شناخت شعائر بنماید نشان دادن ریشه‌های روانشناسانه نیاز ما به آنها و نیز تمیز بین شعائر وسواس‌آمیز و غیرمنطقی از شعایری است که مظهر ایمان و سرسپردگی مشترک به آرمانهای ما بشمار می روند.» اریش فروم، روانکاوی و دین، ترجمه آرسن نظریان، انتشارات پویش، چاپ چهارم، ۱۳۵۹، ص ۱۳۱-۱۳۳.
[۶].G.W.F. Hegel: Werke in zwnazig Bänden, Bd. 16,Vorlesungen Über die Philosophie der Religion I, Surkamp Verlag, Frankfurt 1969.
[۷]. مشخصات کتاب:
Ein Bewusstsein von dem, was fehlt. Eine Diskussion mit Jürgen Habermas. Herausgegeben von Michael Reder und Josef Schmidt, 2008, Suhrkamp.
[۸]. عنوان اصلی مقاله “Ein Bewusstsein von dem, was fehlt” را می‌توان به «آگاهی به آنچه نیست» و یا «آگاهی به آنچه کم است» برگرداند؛ اما مراد از کم بودن، اشاره به کمیت چیزی نیست، بلکه به نبود آن است، آن‌چنان‌که در محاورۀ فارسی نیز از گفتن جملۀ کنایی «فقط همین کم بود!» مراد می‌شود. در اینجا، بسته به سیاق جمله، از هر دو برگردان استفاده‌شده است.
[۹]. ماکس رودولف فریش (۱۹۱۱-۱۹۹۱) نویسنده و آرشیتکت سوئیسی، و پدیدآورندۀ آثاری چون هوموفابر و سوئیس بدون ارتش؟ او که ناشناساانگار (لاادری Agnostiker) بود، و در آغاز بیشتر بر جدایی فرهنگ از سیاست تأکید داشت، در میانۀ سدۀ بیستم در خاطرات اش نوشت که «آن کس که از سیاست پرهیز می‌کند تا جانبداری نکرده باشد، با همین کار به آن دست زده و به خدمت حزب حاکم درآمده است.»
[۱۰]. Huldrych Zwingli (1531-1484) از رهبران جنبش پروتستان هم‌دوره مارتین لوتر در مبارزه با کلیسای کاتولیک بود، اما اختلافاتی نیز با او به‌ویژه در مورد مسائل آیینی، همچون عشاء ربانی داشت که مانع از همکاری گستردۀ این دو بود. او برخلاف لوتر اعتقادی به تغییر جوهری نان و شراب به جسم و خون مسیح در مراسم عشاء ربانی نداشت. در زوریخ و برن به قدرت سیاسی دست یافت و حکومتی مذهبی برپا کرد. در جنگ با سربازان کاتولیک اسیر شد. او را چهار تکه کردند و سپس سوزاندند.
[۱۱]. اسم مفعول Unabgegoltene (پرداخت‌نشده‌ها، جبران نشده ها) از فعل abgelten به معنای پرداخت بهای یک کالا و جبران ارزش یک خدمت است. مراد از Unabgegoltene در اینجا آن بخشی از میراث دینی است که به هر دلیل مورد استفاده قرار نگرفته و بنابراین بی‌ارج مانده است.
[۱۲]. Defätismus شکست باوری، به معنای عدم اعتقاد به امکان پیروزی در جنگ درازمدت و بنابراین گسترش تمایل به پایان جنگ در شرایطی است که شکست‌های پیاپی امکان دستیابی به پیروزی نهایی را کاهش داده است. در ادبیات احزاب کمونیست به معنای تشکیک و عدم ایمان به پیروزی حتمی و نهایی استراتژی حزبی و اقدامات دولت کمونیستی بوده است.
[۱۳]. انجمن ژزوئیت‌ها فرقه‌ای وابسته به کلیسای کاتولیک است که در سال ۱۵۳۴ میلادی بنیان نهاده شده است. اعضای این فرقه را یسوعی، به معنی سربازان مسیح و پیاده‌نظام پاپ نیز می‌نامند. علت این نام‌گذاری این است که بنیانگذار این فرقه، ایگناتیوس لویولا، پیش از کشیش شدن افسر ارتش بوده است. در مدرسۀ عالی فلسفه (Hochschule für Philosophie)این فرقه در شهر مونیخ همۀ دانشجویان فارغ از وابستگی‌های مذهبی و بینشی امکان تحصیل دارند.
[۱۴].Kaulbachstr خیابانی است که مدرسۀ عالی فلسفه در آن قرار دارد.
[۱۵]. Memoria Passionis نام کتاب J. B. Metz که توسط انتشارات هردر (Verlag Herder) منتشر شده است. متس فلسفه و یزدانشناسی خوانده است و به مدت سی سال استاد یزدانشناسی دانشگاه مونستر بوده است. او همچنین از بنینانگذاران مجلۀ بین المللی یزدانشناسی Concilium است. ناشر در معرفی کتاب یادآوری شیفتگی منجمله آورده است که متس خواهان پیوند سیاست و عرفان است. او تاکید می کند که به «عقلانیت انسانی» نمی توان بدون یادآوری رنج و بی عدالتی دست یافت، چه، در غیر این صورت، عقلانیت به «عقلانیت فنی» فرو خواهد کاست. متس بر علیه سلطۀ فراموشی فرهنگی برمی خیزد، و خواهان «یادآوری شیفتگی» است، تا «به فریاد یک حافظه و به زمان یک هدف ببخشد». از این رو، او «خود- خصوصی سازی (Selbstprivatisierung)» کلیسا در سپهر عمومی پلورال را شوربختی دانسته، و دربحث پیرامون آیندۀ اروپا، مخالف یک اروپای لائیسیستی است.
[۱۶]. Topos به معنای انگاره، الگو، طرح، فرمول و یا تصویر ثابت و استحکام یافته است. در اصل به معنای جایگاه و موقعیت ممتاز پدیداری و در عین حال جدل است. توپولوژی (Topologie) پژوهش و بررسی این امر است. تیپولوژی در ریاضیات نیز به معنای آموزۀ جایگاه و نظم اشکال هندسی در فضا (مکان) است.
[۱۷]. objektivierende Einstellung موضع عینیت دهنده، تشریح کنندۀ امری در جهان عینی است و در برابر performative Einstellung موضع انجام دهنده یا کنش گفتاری قرار می‌گیرد. درحالی‌که اولی بر نسبت سوژه-ابژه دلالت می‌کند (کسی بر آن است که چیزی یا کسی واجد ویژگی x است)، دومی نسبت بین الذهانی و سوژه-سوژه را مراد می‌کند، و ازاین‌رو، مبنای به رسمیت شناختن یک ادعای اعتبار به‌عنوان زیربنای یک هم‌رأیی (Konsens) عقلانی است. ارزش‌ها، هنجارها و الگوهای رفتاری می‌توانند به‌عنوان امری عینی و معتبر تلقی شوند. اما این اعتبار می‌تواند ناشی از قدرت، خشونت و مالکیت باشد، و به‌ضرورت ناشی از مفاهمۀ بین الاذهانی نیست. آنگاه که فرد از هنجارهای «عینی» فاصله می‌گیرد و با دیگری به گفتگو آغاز می‌کند، از موضع عینیت دهنده دور می‌شود، و به موضع انجام دهنده درمی‌آید. صفت performative در فلسفۀ زبان به بیانی اطلاق می‌شود که تنها تشریح امری عینی نیست، بلکه هم‌زمان نشان‌دهندۀ تغییر آن نیز هست؛ به‌عنوان نمونه هنگامی‌که گفته می‌شود «من مایلم به شما تبریک بگویم»، و یا «سخن را آغاز می‌کنم»، درواقع هم‌زمان فعل و کنش تبریک و آغازیدن نیز انجام گرفته است. از این رو می‌توان Performative را در مقام اسم به فعل گفتار و یا کنشگفتار و در حالت صفتی به کنشگفتاری برگرداند.
