بدون دیدگاه

درباره تأویل

گفت‌وگوی لطف‌الله میثمی با اکبر ثبوت

میثمی: در سال‌های ۱۳۵۲ و ۱۳۵۳ و درنهایت ۱۳۵۴، محمدتقی شهرام در درون سازمان مجاهدین خلق ایران، پرسش‌ها و چالش‌هایی را مطرح کرد، یکی از این پرسش‌ها این بود که آیا قرآن، کلام محمد(ص) است یا کلام خدا؟ به ادعای او، خدای مجرد نمی‌تواند با بشری چون محمد(ص) که مادی است، ارتباط داشته باشد؛ بنابراین نتیجه می‌گرفت که قرآن در آن شرایط برده‌داری و بعضاً عناصر تجاری، کلام و قرائت محمد(ص) از آن شرایط است. گرچه بعداً معلوم شد هدف او مصادره سازمان بود، ولی نتیجه‌ای که می‌گرفت به لحاظ معرفتی عوارضی در پی داشت مانند اینکه محمد(ص) نمی‌تواند پیامبر خدا و اسلام هم نمی‌تواند دین خدا باشد. با این ترفند و مکانیسم بود که راه را برای تغییر ایدئولوژی در سازمان باز کرد و مشاهده کردیم عوارض منفی این دیدگاه به کجا کشید. او می‌گفت حالا دوره ما از یک‎سو سرمایه‌داری و از سوی دیگر سوسیالیسم است؛ بنابراین قرائت ما از روابط پیرامون ما می‌تواند به‌گونه‌ای دیگر باشد.

دو دهه است که دوباره این مسئله بین روشنفکران دینی ایران مطرح شده است. روشنفکران دینی ایران چند ویژگی مهم داشتند؛ یکی اینکه می‌گفتند هر حدیث و روایتی باید با قرآن هماهنگی داشته باشد و دیگر اینکه هر انسانی رابطه مستقیم با خداوند دارد و این‎گونه نیست که این رابطه صرفاً از طریق دیگران شکل بگیرد. همچنین معتقد بودند ادبیات پیامبر در زندگی روزمره و خطبه‌هایی که می‌خواندند با ادبیات قرآن تفاوت دارد و با وجود اینکه در زمان پیامبر هیچ‌کسی در صداقت و امانت و درستی پیامبر شک نداشت، چگونه می‌تواند این‌همه دروغ از جانب پیامبر گفته شود که قرآن کلام من نبوده و کلام خداست.

ما معتقدیم قرآن متنی است برگرفته از گفت‎وگوهایی که در بستر زمان بین خدا و پیامبر شکل گرفته و هم‌اکنون نیز مؤلف این متن زنده است؛ خدای حی و قیوم؛ بنابراین به نظر می‌رسد رسالت نواندیشی دینی این باشد که بتواند حضور خداوند را در تک‎تک آیات نشان دهد، یا به‎عبارتی آیاتی که برای فهم ما به‌صورت کلام درآمده است بتوانیم به این خدای زنده تأویل کنیم تا اعتبار پیدا کند. ضمن اینکه قرآن این روش را در آیه ۵۹ سوره نساء و همچنین در دیگر آیات تصریح کرده که اگر اختلافی در موردی پیش آمد، آن را به خدا و رسول ارجاع دهیم و در پایان آیه نیز تأکید می‌شود که این روش، بهترین روش تأویل یعنی ارجاع به خداوند است.

نصر حامد ابوزید در آخرین کتاب خود که پس از درگذشتش منتشر شد، عنوان می‌کند که دشواره تأویل، دشواره اصلی دنیای اسلام است. توجه کنیم که در قرآن هفده بار واژه تأویل و یک بار واژه تفسیر آمده است. اکنون با این گمشده و رویکرد که به نظر می‌رسد در مورد آن غفلت شده، نظر شما را در این مورد جویا می‌شویم. در گفت‌وگوی قبلی قول دادید که ابتدا از «سیدمرتضی» شروع می‌کنید و به‌تدریج به سایر علما و دانشمندان می‌رسید.

 ثبوت: قرار بود به سیدمرتضی و شیوه تأویلی وی درباره آیات قرآن بپردازیم. با مطالبی که اکنون مطرح کردید به این سمت‌وسو می‌رویم که اصلاً وجود خدا موردتردید است.

میثمی: همچنین گفته می‌شد که محمد(ص) پیامبر خدا و اسلام هم دین خدا نیست.

ثبوت: به نظر می‌رسد باید در وهله نخست، تکلیف خود را درباره اصل نبوت و وحی روشن کنیم. وقتی کسی ارتباط روحی و معنوی پیامبر با عالمی برتر از این عالم را قبول ندارد و وقتی به ادعای او قرآن چیزی نیست جز بازتاب‌دهنده فرهنگ جاهلیت و محصول زمان و مکان خاص خودش است، پرداختن به شیوه سیدمرتضی گرهی را باز نخواهد کرد. اینکه کلام پیامبر یا قرآنی که از زبان پیامبر بیان شده، تأویلش چیست، مربوط به مرحله بعد است.

میثمی: به نظر می‌رسد اگر بتوانیم آیات قرآن را به خدایی که معتقدیم حی و قیوم بوده و مؤلف قرآن است، ارجاع دهیم به خداوندی که مرجعیت معیار ماست، ایمانمان بیشتر می‌شود و راهی را برای بشریت می‌گشاید، چنان‌که بشر در طول تاریخ یک مرجعیت معیاری داشته است که همه گزاره‌ها را به آن مرجع ارجاع می‌داده تا اعتبار پیدا کند. برای نمونه مرجعیت معیار دکارت، ریاضیات بود و مرجعیت معیار ارسطو، اولیات بدیهیات و مرجعیت معیار مارکس، ماده ازلی-ابدی بوده است. ما معتقدیم مرجعیت معیار ما خداوند خدای خالق و حی و قیوم است و معتقدیم چه در تاریخ و چه در قرآن به‌ویژه در قرآن حتی شیطان، فرعون، نمرود، کافر و منافق همه خدای خالق را قبول دارند و قرآن، خدای خالق را مرجعیت معیار بشریت می‌داند.

ثبوت: وقتی رابطه پیامبر با غیب و غیب با پیامبر را منکر شدند و به صراحت گفتند قرآن چیزی نیست جز بازتاب‌دهنده محیط جاهلی پیامبر، باید درباره نبوت صحبت کرد.

از مرحوم مهندس بازرگان گفته‌ای شنیدم که از گفته‌های متکلمین برایم جالب‌تر بود و از این راه به مسئله نبوت می‌پردازم. ایشان می‌گفت در مکاتبی که جنبه بشری داشته، پیشروان هر مکتبی روی دوش گذشتگان نشسته‌اند. برای نمونه اگر سقراط نبود، افلاطون هم نبود و اگر افلاطون نبود، ارسطو هم نبود، اگر این‌ها نبودند، فلوطین هم نبود و اگر نیوتن نبود، انیشتین هم نبود؛ بنابراین ریشه هر فکری را می‌توانیم در زمان و مکان خودش بیابیم، اما اگر به وحی بیندیشیم، می‌بینیم محتویات و مضامین آن خیلی فراتر از زمان و مکان نزول وحی بوده است. باید دید هنگام ظهور پیامبر، در الهیات چه اعتقاداتی رواج داشته است. اگر به تفکرات بت‌پرستان و حتی یهودیان و مسیحیانی که در شبه‌جزیره عربستان بودند و زرتشتیان و مانویانی که در آنجا رخنه کرده بودند، بیندیشیم و بعد آن‌ها را با الهیات قرآن مقایسه کنیم، به‌صورت بنیادی متفاوت است. نمونه اول، «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید (آیه ۱۶ سوره ق)؛ (ما از رگ گردن انسان به انسان نزدیک‌تریم؛ نمونه دوم، «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» (آیه ۳ سوره حدید) (خداوند اول، آخر و ظاهر و باطن است)؛ و نمونه سوم «فَأَینَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجهُ ٱللَّهِ» (آیه ۱۱۵ سوره بقره) (به هر سمتی که روی بیاورید، همان‌جا پیشگاه خداست).

آیاتی از این قبیل که به مسائل الهی پرداخته، در فرهنگ جاهلی جامعه‌ای که وحی در آن نازل شده، چه جایگاهی دارد؟ آیا منشأ آیه «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید» می‌تواند در تفکرات جاهلی وجود داشته باشد؟ یا همچنین «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» یا اصل معیت که می‌گوید «هُوَ مَعکُم أینَما کُنتُم» (خداوند هر جایی که باشید، با شماست). اگر چنین باشد، می‌پذیریم که قرآن بازتاب فرهنگ جاهلیت است. چون نمی‌پذیریم، باید دید منشأ این مطالب کجاست؟ حال از مسائل الهی می‌گذریم و به مسائل انسانی می‌پردازیم.

در قرآن آمده است مال و ثروت نباید حکم گویی را داشته باشد که بین توانگران دست‌به‌دست بچرخد؛  «کی لَا یکونَ دُولَهً بَینَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکمْ». یا آیات «وَالصُّلحُ خَیْرٌ» که صلح بهتر است «والْعَفْوِ خَیْرٌ» و عفو بهتر است با فرهنگ جاهلیت متفاوت است. امام علی(ع) هم می‌گوید «أَیهَا النَّاسُ إِنَّ آدَمَ لَمْ یلِدْ عَبْداً وَ لَا أَمَهً وَ إِنَّ النَّاسَ کلَّهُمْ أَحْرَارٌ»؛ از آدم غلام و کنیزی تولد نیافته، بنابراین همه مردم آزاد هستند. از آن عصر تا قرن‌ها بعد در کجای دنیا می‌توان این‌گونه سخنان را شنید؟ پیامبر می‌گوید «مَنْ سَمِعَ رَجُلاً یُنادِی یا لَلْمُسْلِمِینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ بِمُسْلِم»؛ هر کس که بشنود کسی داد می‌زند که به دادم برسید و پاسخی به او ندهد و کمکش نکند، مسلمان نیست. در کدام مکتبی سراغ داریم که چنین مسئولیتی را به گردن انسان بگذارد؟ اگر به شیوه حکمرانی علی ابن ابیطالب یا حتی عمر ابن خطاب بنگریم چه می‌بینیم؟ شیخ طوسی در کتاب تهذیب نقل می‌کند که حضرت علی دید نابینایی گدایی می‌کند، پرسید چرا گدایی می‌کند، گفته شد او اهل ذمه است و ازکارافتاده شده و تأمین معاش ندارد؛ حضرت فرمود با او به انصاف رفتار نکرده‌اید، آن زمان که نیرو داشته برای مردم کار کرده اکنون که توانی ندارد نباید این‌گونه باشد، باید برایش از بیت‌المال مقرری گذاشت. همچنین قاضی ابویوسف که در قرن دوم هجری می‌زیسته است، در کتاب الخراج چنین روایتی را با انتساب به خلیفه عمر نقل می‌کند. باید پرسید کدام مکتب چنین مسئولیتی را به گردن حکومت می‌گذارد و حکومت دینی را موظف می‌کند معاش کسانی را که دین دیگری دارند تأمین کند.

میثمی: مرحوم مهندس بازرگان در کتاب راه طی‎شده در سخنانی بدین مضمون به تفاوت بین فلاسفه و انبیا اشاره می‌کند که انبیا با اینکه هریک در زمان و مکانی جداگانه بودند و با زبان دیگری سخن می‌گفتند، همه یک پیام واحد داشته، ولی دستاوردهای فلاسفه و دانشمندان گاهی مکمل و گاهی با هم مغایر بوده که  این تفاوت می‌تواند به جاودانگی کتاب و وحی کمک کند.

ثبوت: در صحیفه سجادیه آمده است: «اللَّهُمَّ إِنِّی أَعْتَذِرُ إِلَیک مِنْ مَظْلُومٍ ظُلِمَ بِحَضْرَتِی فَلَمْ أَنْصُرْهُ»؛ خدایا من از تو پوزش می‌طلبم و استغفار می‌کنم به درگاهت از بابت اینکه در برابر من به کسی ستم رفت و من او را یاری نکردم. در دعاهای ماه رمضان می‌خوانیم: «اَللّهُمَّ فُکَّ کُلَّ اَسیرٍ» خدایا همه اسیران را آزاد کن، «اَللَّهُمَّ اَغْنِ کُلَّ فَقیرٍ»؛ همه نیازمندان را بی‌نیاز کن؛ «اَللّهُمَّ اَشْبِعْ کُلَّ جائعٍ» و همه گرسنگان را سیر کن. آری در مکتب وحی این‎گونه به گردن انسان مسئولیت‌هایی گذاشته شده و تا این حد به شکل مطلق به رنج‌های گوناگون انسان‌ها توجه شده است و این‎ها را به‌هیچ‌وجه نمی‌توان در فرهنگ دوره جاهلیت یافت و به‌عنوان پیشینه این اندیشه‌ها تلقی کرد.

میثمی: در جاهلیت در زمان حضرت ابراهیم رسم بود که فرزند ارشد را قربانی کنند و دیدیم که با تسلیم حضرت ابراهیم به خداوند میوه شیرین وحی این بود که این کار درست نیست و به نظر من در ۴ هزار سال قبل حقوق بشر بنیان‌گذاری شد.

ثبوت: در حکومت علی ابن ابیطالب، حق شهروندی کسانی که سابقه مبارزه داشتند با کسانی که نداشتند، یکسان بود و همه از حقوق مساوی برخوردار بودند و به‌اصطلاح این روزها شهروند درجه یک و دو یا خودی و غیرخودی نداشتند. علی(ع) آن‌قدر بر سر این سیاست پافشاری کرد که با شکست مواجه شد. مدائنی، مورخ قرن دوم، می‌گوید آنچه حضرت علی را با شکست مواجه کرد همین بود که تبعیض‌هایی را که قبلاً مابین افراد وجود داشت به‌جای اینکه به رسمیت بشناسد آن‌ها را زیر پا گذاشت تا همه از حقوق شهروندی برابر برخوردار باشند.  هرچه به او گفتند این سیاست تو به شکست منجر می‌شود، در جواب می‌گفت از من می‌خواهید که پیروزی را به قیمت ظلم به دست بیاورم؛ (أَتَأْمُرُونِی أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ). ماجرا چیز دیگری است، عرب جاهلی چگونه می‌توانست عقلش به این چیزها برسد. در حدیث دیگری می‌گوید «لَوْ عُدِلَ فی الناسِ لاَسْتَغْنُوا»؛ اگر جامعه‌ای بر اساس عدالت بوده باشد، مردم به مرحله استغنا و بی‌نیازی می‌رسند. در اینجا حضرت علی بین عدالت و بی‌نیازی و نبود فقر رابطه برقرار می‌کند، او عدالت را به‌صورت مبهم و در حد تعریف رها نمی‌کند. معیاری که برای عدالت مطرح می‌کند این است که در بین مردم جامعه نیازمندی نباشد. این حرف‌ها برای دوره جاهلی و جزیره‌العرب نیست، هم‌اکنون نیز در مترقی‌ترین کشورها این‎گونه روابط وجود ندارد. علی(ع) می‌گوید خداوند بر پیشوایان عادل واجب کرده است که زندگی‌شان را با فرودست‌ترین افراد برابر کنند و خودش بر سر این مسئله پافشاری می‌کند چه کسی می‌پذیرد این حرف‌ها از کانال ابوجهل، ابولهب و ابوسفیان به دست آمده باشد؛ بنابراین عاملی که علی و محمد را پرورانده و موجب می‌شود که چنین اندیشه‌هایی مطرح شود، نه در جامعه آن روز، بلکه در جای دیگری باید جست‎وجو کرد.

میثمی: فرض کنیم که در سال ۱۳۵۲ و ۱۳۵۳ بودیم. بچه‌های مجاهد، هم خدا و هم قرآن را قبول داشتند و آیه ۵۹ سوره نساء می‌گوید: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِی شَیءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللَّهِ وَالرَّسُولِ»، با توجه به این آیه، نحوه ارجاع به خدا برای حل اختلاف یا تأویل یک آیه چگونه باید باشد؟ به نظر می‌رسد مکانیسم این کار مغفول مانده و روی آن کار نشده است. شاید هم من نمی‌دانم، ولی شما معتقدید سیدمرتضی و سایر فلاسفه روی این امر کار کرده‌اند. بالاخره هم‌اکنون محافلی وجود دارد که هم خدا را قبول دارند و هم قرآن را؛ وقتی به این آیه می‌رسند چه باید بکنند اگر به انسجام درونی خودمان بپردازیم شاید بهتر باشد. اگر بخواهیم این باب را باز کنیم باید دید مورد دعوا و تنازع چیست؟ شاید مورد تنازع مواردی باشد که خدا آن‌ها را به عقل ارجاع داده است.

در تحقیقات شما و دیگران، درباره تعریف تأویل و محکم و متشابه در نظر علما، دیدگاه‌های متفاوتی عرضه شده است؛ همه آن‌ها به خدا و قرآن اعتقاد دارند، نحوه حل اختلاف آن‌ها چیست و چگونه می‌تواند خداوند مرجعیت معیار ما باشد؟

ثبوت: هر جا تنازعی واقع شد باید دید مابازای این تنازع چیست؟ آیا اقتصادی است، آیا فرهنگی است یا اعتقادی و الهیاتی است؟ هرکدام از این‌ها پاسخ خاص خودش را دارد و به همه نمی‌توان یک پاسخ داد.

میثمی: ما دوگانه بین اشعریون و معتزله را داشته‌ایم، بین عقل و وحی، جزء و کل یا ماده و معنا را داشته‌ایم، این دوگانه‌ها چگونه باید حل شوند؟

ثبوت: مسائلی که ما با آن‌ها درگیر بودیم با مسائلی که آن‌ها درگیر بودند، تفاوت دارد. طی چهل پنجاه سال گذشته در ایران، آنچه مطرح شده این است که اصولاً دین تا کجا وظیفه دارد در کارها دخالت کند؟ آیا آن‌گونه که برخی از حکمرانان ما معتقدند، دین موظف است به همه مسائل اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، اجتماعی، علمی و فلسفی جواب بدهد؟ درس شرح فصوص قیصری را نزد استادم مرحوم الهی قمشه‌ای می‌خواندم، به حدیثی قریب به این مضمون رسیدیم که پیامبر از جایی رد می‌شد و با عمل تلقیح نخل مواجه شد و دید برخی  از درخت نخل نر بر درخت ماده گردافشانی می‌کنند تا درخت خرما بارور شود. پیامبر گفت نیازی به این کار نیست، نتیجه‌اش این شد که در آن سال نخل‌ها خرما ندادند. پیامبر که این را مشاهده کرد گفت «أنتم أعلم بامور دنیاکم»، شما امور دنیایی خود را بهتر از من می‌دانید؛ یعنی بلدیت و کارشناسی جای خودش را دارد؛ البته برخی در صحت این حدیث شک دارند، ولی الهی قمشه‌ای می‌گفت به عقیده من پیامبر تعمد داشته که چنین سخنی را بگوید تا نتیجه آن این باشد که چه چیزهایی را از پیامبر نخواهند و نپرسند؛ یعنی بدانند که در مورد بارور شدن نخل نباید به حدیث نبوی استناد کرد. بحث اصلی این است که محدوده‌ای که دین باید در آن دخالت کند، چیست؟ اگر محدوده معقول حفظ می‌شد و بدون دلیل پاسخ همه مشکلات را از دین نمی‌خواستیم، کار مملکت به اینجا نمی‌کشید.

میثمی: اگر به زبان ساده‌تر مطرح کنیم هفده بار واژه تأویل در قرآن وجود دارد، درحالی‎که یک واژه برای تفسیر آمده است. در قرآن موارد بسیاری وجود دارد مانند تأویل حضرت یوسف و موارد دیگر…

ثبوت: یوسف وقتی پدر و مادر و برادرانش به مصر آمدند و همدیگر را دیدند، گفت «هذا تَأویلُ رؤیای مِنْ قَبْل» ُ؛ این تأویل رؤیایی بود که در نوجوانی دیده بودم. شیخ ابن عربی در فصوص می‌گوید ابراهیم در خواب دید که دارد فرزندش را قربانی می‌کند، ابراهیم از شدت آن ایمان و اعتقادی که داشت فکر کرد که ظاهر این رؤیا برایش حجت و قابل‌قبول است و درصدد قربانی کردن فرزندش برآمد، درحالی‎که می‌بایستی رؤیای خود را تعبیر می‌کرد. شیخ می‌گوید تعبیر از ریشه عبور است، یعنی او می‌بایستی از صورت ظاهری که در خواب می‌دید عبور می‌کرد و خودش را به باطن و معنای درونی خواب می‌رساند. با اینکه پدر و پسر هر دو در اوج ایمان بودند به این فکر نیفتادند که شاید راه گریزی از عمل به ظاهر داشته باشد، بلکه سعی داشتند به ظاهر عمل کنند، درحالی‎که وظیفه‌شان این بود که از آن ظاهر عبور کنند.

میثمی: اینجا بود که هر دو در عین اجرای خواب، تسلیم خدا شدند و امر خود را به خدا واگذار کردند. «فَلَمَّا أَسْلَمَا وَتَلَّهُ لِلْجَبِین و نادَینَهُ أَن یـإِبرَهِیمُ قَد صَدَّقتَ ٱلرُّءیا». به نظر من همین که ابراهیم و فرزندش هر دو امر خود را به خدا واگذار کردند تأویل و ارجاع به خداوند است. آیا درست است؟

ثبوت: خدا به ابراهیم می‌گوید «قَد صَدَّقتَ ٱلرُّءیا»؛ یعنی به‎جای اینکه رؤیا را تعبیر کنی، به‌جای اینکه از صورت رؤیا عبور کنی، همان صورت ظاهر را تصدیق کردی «قَد صَدَّقتَ ٱلرُّءیا»؛ ابراهیم وظیفه قربانی کردن نداشته است و باید از آن رؤیا عبور می‌کرد، درحالی‎که هم او و هم اسماعیل از شدت اخلاص صورت ظاهری خواب را تصدیق و در حال اجرا کردن بودند.

میثمی: این توشه‌گیری جدیدی بود. نمی‌دانستم، این امر نقد جدی و همدلانه‌ای نسبت به ابراهیم است که چرا به ظاهر امر اصالت داده است و بایستی از این ظاهر عبور می‌کرد؛ قَد صَدَّقتَ ٱلرُّءیا. البته من قرائت دیگری هم از این آیه شنیده‌ام و آن اینکه اگر الهام یا اشراقی به انسان شد یا خوابی دید باید تشخیص دهد که آیا کاذب است یا صادق، بنابراین تا استدلال یا حجتی روی آن سوار نکند نمی‌تواند به آن اعتبار ببخشد یا به آن عمل کند.

ثبوت: در عرفان و دیانت این امر وجود دارد، هر جا مکاشفات یا الهاماتی به اولیای خدا دست می‌دهد، ممکن است خیلی وقت‌ها در معرض دست‌کاری‌ها و اخلال‎گری‌های شیطان قرار بگیرد. در این باره به خواب حضرت زهرا(س) اشاره می‌کنند که مقام اعتصام داشت. ایشان در خواب دید که پیامبر به خانه او آمده و به او و شوهر و دو فرزندش می‌گوید به بیرون شهر برویم، آن‌ها آماده می‎شوند و به بیرون شهر می‌روند. آنجا پیامبر بره‌ای را خرید و ذبح کرد تا غذایی درست کنند، غذا را می‌خورند و بعد از خوردن، همگی می‌میرند. فاطمه زهرا به این قسمت توجه نمی‌کند که شاید قسمت آخر خواب، اخلال‌گری شیطان باشد. وقتی بیدار می‌شود چیزی درباره این خواب با کسی مطرح نمی‌کند، پیامبر به خانه حضرت زهرا می‌رود و خطاب به وی، علی و فرزندانش می‌گوید آماده شویم برای بیرون رفتن، فاطمه زهرا چیزی نمی‌گوید و این کار را انجام می‌دهند و به همان جایی می‌روند که در رؤیا دیده بود، پیامبر بره‌ای می‎خرد و ذبح می‌کند و غذا درست می‌کنند و فاطمه زهرا اینجا را هم در رؤیا دیده بود. غذا که آماده خوردن می‌شود، ایشان گریه می‌کند، پیامبر ماجرای گریه را از حضرت زهرا می‌پرسد، به اینجا که می‌رسد فاطمه زهرا رؤیایش را نقل می‌کند که دیدم پس از اینکه این غذا را خوردیم، همگی مردیم، پیامبر منتظر شد الهامی از جانب خدا به او برسد. آیه آمد «إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیْطانِ لِیَحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا» (همیشه نجوا و راز گفتن از (نفوس شریره) شیطان است که می‌خواهد مؤمنان را دلتنگ و پریشان‌خاطر کند) تا یک جایی رؤیا مصداق پیدا کرده، ولی از آنجا به بعد اخلالی رخ داده است. همه غذا را می‌خورند و اتفاقی نمی‌افتد؛ بنابراین در این امر شکی نیست که حتی مکاشفات اولیای خدا ممکن است در معرض دست‌کاری‌های شیطان قرار بگیرد.

میثمی: هر مکاشفه یا اشراقی ممکن است صادق یا کاذب باشد. تا حجتی بر آن سوار نشود قابل‌قبول نیست و آن‌ها این حجت را منطق ارسطو می‌دانند که ملاک و معیارش قیاس تعقلی ارسطو است و به این معیار شک‌ناپذیر – از نظر آن‌ها – تأویل می‌کنند.

ثبوت: آنچه حکما می‌گویند انحصاری به منطق ارسطو ندارد، بلکه مسئله، حکم عقل است حال ممکن است کسی حکم عقل را مساوی منطق ارسطو بداند. ولی بسیاری از عرفا منطق ارسطو را اصولاً قبول ندارند، ولی در عین حال عقل را قبول دارند، مولانای رومی عقل را قبول دارد، ولی منطق ارسطو را قبول ندارد. گفته می‌شود یکی از گرفتاری‌هایی که ممکن است برای اهل سلوک پیش بیاید، این است که مکاشفات آن‌ها دچار انواع و اقسام لغزش‌ها شود. حال راه دچار نشدن به این لغزش‌ها چیست؟ کسی که اهل سلوک است پیش از آنکه به مرحله سلوک برسد باید از نظر علمی خود را مجهز کند تا با سلاح علم بتواند آنچه را درست می‌داند از آنچه که خطاست، تشخیص دهد.

میثمی: در فراز دوم آیه ۷ آل‎عمران آمده است «فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ»؛ یعنی زیغیون، کج‌دلان و کج‎اندیشان، فتنه‌جویی و تاویل‌بافی می‌کنند؛ یعنی کج‌دلان هم تأویل می‌کنند، منتها مرجعیت معیارشان منافع فردی و گروهی یا زر و زور و تزویر است. ما باید چه کنیم که به دام این‌گونه تأویل‌های اسرائیلی نیفتیم. در فراز چهارم همین آیه می‌گوید راسخون در علم، هم به محکم و هم به متشابه ایمان دارند و محکم و متشابه را به‌منظور تأویل به خدا ارجاع می‌دهند. سؤال من این است  که راسخون در علم که می‌خواهند تأویل کنند چگونه به خدا ارجاع می‌دهند و مکانیسم آن چیست؟ این در حالی است که در فراز آخر آیه ۵۹ سوره نساء تأکید دارد که «ذَلِک خَیرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِیلًا»؛ یعنی بهترین روش ارجاع، روش ارجاع به خداوند است.

ثبوت: اینجاست که تفسیر قرآن به کمک خود قرآن مطرح می‌شود. در عین حال بخشی از سنت معتبر هم در جهت کمک به تأویل به کار می‌آید و بالاتر از همه این‌ها، قرآن در آیات بسیاری ما را به تعقل، تفکر و تدبر دعوت می‌کند، یعنی ما یک سلسله معیارها داریم که مهم‎ترین آن، عقل دانشمندانه و نه عقل هر بی‌دانشی است؛ بنابراین با عقل دانشمندانه باید وارد صحنه شد. آنچه را از جانب ائمه هدی و اهل اعتصام آمده و همچنین آنچه را مفسران پیش از ما گفته‌اند، باید ملاحظه کرد و درنهایت با توکل به خدا آنچه را که به قلب الهام می‌شود، همان را به‌عنوان معنا گرفت.

میثمی: آیا این روش را بزرگانی همچون ابن عربی قبول دارند؟

ثبوت: ابن عربی بیشتر در عالم مکاشفه است، هرچند عرفان ابن عربی برخلاف مکاتب عرفانی دیگر است و جنبه نظری و فلسفی بسیار قوی داشته. در ضمن اینکه او معصوم نیست و در برخی مواقع می‌توان سخنان او را پذیرفت و در برخی مواقع می‌توان نپذیرفت. ما موظف هستیم بیشتر به عقل تکیه کنیم، حتی خود آیه یا سنت را با عقل می‌فهمیم.

میثمی: من در جریان نسلی بودم که امثال حنیف‌نژاد و یارانش به‌خوبی تفسیر علامه طباطبایی را مطالعه کرده بودند و ایشان می‌گوید ۲۵۰ آیه درباره تعقل، تفکر و تدبر در قرآن آمده است، ولی روش تعقل در قرآن وجود ندارد، بلکه این روش در منطق ارسطو است و در جلد ده المیزان قیاس و مساوات را مرجعیت معیار می‌داند. حنیف‌نژاد روندی را که این دسته از علما از توشه‌گیری قرآن داشته‌اند تأیید می‌کند، ولی به‌جای منطق ارسطو، دیالکتیک محصول علم را به‌جای روش تعقل انتخاب می‌کند؛ بنابراین دعوت به عقلانیت و تعقل کافی نیست، بلکه روش تعقل بسیار مهم است. برای نمونه، منطق ارسطو باشد یا دیالکتیک، هرمنوتیک باشد یا خرد عصر، یا عقل متکی به رحمانیت خدا، عقل متکی به تکامل هدفدار، عقل متکی به وجودشناسی و … شما می‌دانید که عقل را نمی‌توان با عقل تعریف کرد، بلکه باید متکی به یک معیار شک‎ناپذیر باشد، چنان‎که ارسطو این معیار را قیاس تعقلی می‌داند.

ثبوت: برای عقل دو ویژگی قائل هستیم: نخست قوه‌ای است که حق را از باطل تشخیص می‌دهد؛ و دوم در مقام عقل عملی، خیر را از شر تمییز بدهد. اولی یعنی همان عقل نظری، گزاره‌هایی را به ما عرضه می‌کند که ممکن است حق یا باطل باشد و دومی عقل عملی، راه خیر و شر را به ما می‌نماید. آنچه را عقل بشری به‌عنوان روش شناخته باشد، می‌توان به‌عنوان معیار برای تأویل به کار برد، با این تفسیر که دقت کنیم این روش مغایرتی با دین و ارکان دین نداشته باشد. برای نمونه نگوییم که خدایی نیست، بلکه با این روشی که خدایی در کار است، باب تأویل را آغاز می‌کنیم. آنچه برای فهم قرآن موردنیاز است، آن است که زبان قرآن را بسیار خوب بفهمیم. آن ویژگی که برای عالم بزرگی چون سیدمرتضی قائل هستیم، این است که او به ادبیات عرب تسلط کاملی دارد و ادیب بزرگی است؛ برادرش سیدرضی شعر و ادبیاتش قوی‌تر است، ولی سیدمرتضی جنبه علمی‌اش. ببینیم این آدم با آن تسلطی که بر ادبیات عربی دارد، نگاهش به آیات قرآن چگونه است؟ خوب که نگاه می‌کنیم می‌بینیم نگاهی عقل‌گرایانه داشته است که البته ربطی به عقل فلسفی ندارد. از یک‌سو به ادبیات عرب اتکای دقیق دارد و از سوی دیگر اتکایش به نیروی عقل است.

میثمی: آیا می‌توان گفت عقل مستقل، یا عقل آزاد یا عقلی که متکی به فلسفه خاصی نباشد؟

ثبوت: از ظاهر آیه ۱۷۲ سوره اعراف برمی‌آید که آدمیان پیش از تولد دنیوی در جهان دیگری حضور و حیات داشتند و حق‌تعالی همه آن‌ها را مخاطب قرار داده و آن‌ها به خطاب الهی پاسخ مثبت داده‌اند؛ «أَلَسْتُ بِرَبِّکمْ قَالُوا بَلَی»؛ خدا می‌گوید آیا من رب شما نیستم و آن‌ها می‌گویند چرا. کسانی که ظاهرگرا هستند، می‌گویند همه انسان‌ها پیش از اینکه به دنیا بیایند در دنیای دیگری بودند و خداوند آن‌ها را به‌صورت ذرات مخاطب قرار داده است و آن‌ها با اینکه به‌صورت ذرات و در عالم «ذر» بودند هم نطق و هم شعور داشتند و در آن عالم خدا از آن‌ها پرسید آیا من خدای شما نیستم؟ آن‌ها هم گفتند چرا. فردی مانند سیدمرتضی با آن تسلطی که بر ادبیات عرب دارد و با آن ویژگی عقل‌گرایی که در اوست به نظرش نمی‌رسد که قبل از تولد، انسان در دنیای دیگری حضور داشته باشد و مخاطب حق‌تعالی واقع شود. پس آیه چه می‌گوید. او می‌گوید این آیه و نظایر آن محمول بر استعاره و مجاز است و زبان عرب پر از این تمثیل‌ها و مجازها و استعاره‌هاست.

میثمی: می‌تواند زبان تکوین هم باشد؟ چراکه بین خدا و انسان یک رابطه وجودی و بند نافی وجود دارد.

ثبوت: نه‌فقط سیدمرتضی، بلکه بسیاری از علمای ما نیز همین را می‌گویند. برای نمونه شیخ مفید که استاد سیدمرتضی است، وقتی در برابر انبوه روایاتی قرار می‌گیرد که از حضور انسان در عالمی پیش از تولد حکایت می‌کند، آن روایات را جعلی می‎داند و می‌گوید اگر به چنین عالمی معتقد باشیم مانند این است که به تناسخ باور داشته باشیم. سایر علما پس از سیدمرتضی می‌گویند این آیه وجه تمثیلی و استعاری دارد نظیر ابن شهرآشوب، ابوالفتوح رازی تا صاحب منهج الصادقین… خیلی از فلاسفه هم این آیه را به روش عقل‌گرایانه تفسیر کرده‌اند، غزالی با اینکه در خیلی جاها سنت‎گراست، ولی در تفسیر این آیه همین نظر را برمی‌گزیند که این آیه وجه استعاری و تمثیلی دارد. علامه طباطبایی نیز با دید فلسفی‌ای که دارد معتقد است انسان در دنیای دیگری مورد خطاب خدا قرار نگرفته است. به عقیده او هر انسان وقتی‌که به مرحله تعقل می‌رسد و عقل خود را به کار می‌اندازد، درواقع همان عقل و خرد است که او را از جانب خدا با این سؤال مواجه می‌کند که الست بربکم؟ و او هم با همان زبان تکوین پاسخ می‌دهد: بله؛ یعنی این عالم «أَلَسْتُ بِرَبِّکمْ قَالُوا بَلَی»، از آغاز آفرینش انسان آغاز می‌شود و همین‎طور هر انسانی عالم الست بربکم خودش را دارد.

میثمی: در آیات ۱۳ و ۱۴ سوره طه، خداوند وحی را برای موسی این‎گونه تعریف می‌کند که من خدایم و جایگاهم خدایی کردن است و جایگاه تو بندگی و عبادت کردن است؛ یعنی صفات مرا در خودت نهادینه کن و این خود، رابطه وجودی موسی با خدا را می‌رساند.

ثبوت: نمونه تفسیر ظاهرگرایان از این آیه را می‌توان در تفسیر نورالثقلین دید که ۳۰ روایت در این‌ باره و همچنین ۳۶ روایت در تفسیر برهان آورده است. مرحوم شیخ عبدالحسین امینی هم کتاب مستقلی در این‌ باره دارد. مفسران ژرف‎گرا عبارت‌اند از سیدمرتضی، شیخ مفید، طبرسی، ابوالفتوح رازی، ابن شهرآشوب، ابن ادریس، ملافتح الله و…

میثمی: این رابطه وجودی یا به‌اصطلاح رابطه بندنافی که طفل تازه به دنیا آمده با خدا دارد تردیدناپذیر است. در خلیج فارس که بودم، می‌دیدم دلفین نر با دلفین ماده با فاصله ۱۰ متر نه کم نه زیاد حرکت می‌کنند آن‌ها با هم زبان ارتباطی دارند، حتی زیردریایی‌ها از این ارتباطات تکوینی الهام گرفتند.

ثبوت: در بسیاری از موارد برخی از حیوانات مسائلی را درک می‌کنند که انسان درک نمی‌کند.

میثمی: ممکن است نظر تأویلی سیدمرتضی را درباره آیات دیگر قرآن توضیح دهید.

ثبوت: در سوره نمل آیه ۱۸ گزارشی از سخن گفتن مورچه با سلیمان آمده است، سیدمرتضی می‌گوید لازم نیست آن سخن را مورچه گفته باشد، بلکه می‌توان گفت آن مورچه احساس خطر کرد و کسی که آن ماجرا را بازگو کرده، چنان سخنی را به‌عنوان زبان حال آن حیوان بیان کرده است به این اعتبار که اگر آن مورچه قادر به تکلم بود و در شرایط ترسناک قرار می‌گرفت، سخنی که به زبان می‌آورد مشابه همان سخن بود، اما کسانی که موارد گفتار فصیح و مراتب و شیوه‌های آن را نمی‌شناسند، از فهم این‌گونه امور عاجزند. این مطلب در رسائل سیدمرتضی جلد ۱ صفحه‌های ۲۵۵ و ۲۵۶ آمده است. نمونه دیگر در آیه ۲۱ سوره نمل آمده که هدهد با سلیمان گفت‏وگو می‌کند؛ سیدمرتضی دو قول در تفسیر این آیه بیان کرده، قول اول این است که هیچ‌گونه گفتار لفظی در میان نبوده و هدهد چنان سخنانی را نگفته است، به تعبیر سیدمرتضی، «لیس یکون ما وقع منهم القول و لا نطق بهذا الخطاب مذکور»، بلکه تنها در حالات این حیوان، نشانه‌هایی بوده که دلالت بر معنای این گفت‎وگوها می‌کرده است یا بگوییم نسبت قول و سخنگویی به آن حیوان، از باب مجاز است و این از تسلط سیدمرتضی به ادبیات عرب است. سیدمرتضی اضافه می‌کند که این‎گونه تأویلات در میان عرب‌ها و در سرودها و گفتارها فراوان است، چنان‎که یکی از شاعران گفته «حوض پر شد و گفت آرام شکم مرا پر کردی»، مگر ما خودمان واژه «گفت» را درباره حیوانات به کار نمی‌بریم، درحالی‌که مراد ما این نیست که واقعاً حیوان گفته باشد. می‌دانیم که حوض هم سخن نمی‌گوید و فقط وقتی‌که حوض پر شد و جایی برای آب نبود وضعیتی دارد که گویا، و نه در حقیقت، چنین سخنی گفته است، اما می‌بینیم که بعضی‌ها آمدند برای ائمه معجزاتی بیان کرده‌اند که با شیر سخن گفتند. سیدمرتضی در ادامه آن می‌نویسد، وقتی سلیمان دید که هدهد از شهر سبا آمده است خود از زبان آن حیوان درباره وضعیت آن شهر و ملکه آن سخنانی گفت که اگر هدهد تکلم می‌کرد همان سخنان را می‌گفت، زیرا هدهد که مملکت سبا را دیده بود، اگر قدرت سخن گفتن داشت به سلیمان می‌گفت من چیزی می‌دانم که تو نمی‌دانی و من زنی را دیدم (ملکه سبا) که بر آن‌ها فرمانروایی و سلطنت می‌کرد و تخت بزرگی داشت. سیدمرتضی اضافه می‌کند که این‌گونه تأویلات مجازی در قرآن و احادیث نبوی بسیار است، چنان‎که در سوره فصلت آیه ۱۱ سخنی به نقل از آسمان و زمین آمده است و مقصود این است که اگر آسمان و زمین قادر به تکلم بودند چنین سخنی می‌گفتند. همچنین در سوره احزاب آیه ۷۲ می‌خوانیم آسمان‌ها و زمین از حمل امانت سر باز زدند و ترسیدند؛ مراد از این آیه چیست؟ مراد آن است که اگر امکان داشت آسمان و زمین از حمل امانت سرباز بزنند و بترسند از حمل آن سرباز می‌زدند و می‌ترسیدند. باز می‌گوید در حدیث نبوی آمده است که اگر قرآن را در پوست بنویسند و در آتش بیندازند، نخواهد سوخت؛ بعد می‌گوید معنای این حدیث که در تقدیر است این خواهد بود که اگر آتش چیزی را به دلیل عظمت و بزرگی آن نمی‌سوزانید قرآن بود؛ نه اینکه قرآن را واقعاً نمی‌سوزاند. با این مقدمات نمی‌توان گفت که سلیمان گزارش‌های شهر سبا را از هدهد گرفته است، بلکه پیش از آن از چگونگی قضایا آگاه بود و وقتی هدهد پس از مدتی غیبت به حضور سلیمان رسید و او دانست که از ملک سبا آمده است سخنان و گزارش‌هایی را از قول آن حیوان نقل کرد و به او نسبت داد که اگر حیوان قادر به تکلم بود، آن سخن و گزارش‌ها را عرضه می‌کرد.

میثمی: آیا سلیمان این مطالب را به خدا ارجاع می‌داد و می‌فهمید یا با عقل خودش و قلبش نتیجه را اعلام می‌کرد؟

ثبوت: این‌ها با هم منافاتی ندارند، درکی بود که خدا به او داده بود، حالا این درک را چه از طریق عقل یا از طریق وحی یا از طریق نقل و گفت‎وگو با دیگران گرفته باشد.

میثمی: یعنی مرجعیت معیار، هم عقل می‌تواند باشد و هم وحی الهی یا گفتاری باشد که شنیده است؟ آیت‌الله مطهری در کتاب شناخت اسلامی، مرجعیت معیار را ملاک خودمعیار یا قائم‌به‌ذات دانسته و به نظر ایشان قیاس تعقل، ارسطویی است. در اینجا آیا تأویل به قیاس جای تأویل به خدا را نمی‌گیرد؟ چنان‌که قرآن گفته فردوه الی الله یا الی الله المصیر.

ثبوت: عقل را خدا به انسان داده است. بسیاری از متکلمان ما و همین‌طور خیلی از حکمای غرب، گویا دوگانگی بین عالم طبیعت و خدا قائل‌اند و خدا را جای علل طبیعی می‌نشانند، درحالی‌که علل طبیعی جای خدا نمی‌نشیند، علل طبیعی قوانین حاکم بر عالم است و این عالم را خدا آفریده است مانند این است که بگویم فلان بیمار فلان دارو را خورد و خوب شد، خوب شدن او نتیجه خوردن داروست. نباید تصور کرد که در این گزاره نقش خدا نفی می‌شود، چراکه در حقیقت شفادهنده اصلی خداست و خداوند این عالم را عالم اسباب و علل قرار داده که همه این علت‌ها به علت‌العلل منتهی می‌شوند. در روایات معتبری آمده که «أَبَی اَللَّهُ أَنْ یجْرِی الامور (اَلْأَشْیاءَ) إِلاَّ بِأَسْبَابٍ» که خدا کارها را از طریق اسبابش انجام می‌دهد؛ یعنی آنچه را که ما به این اسباب نسبت دهیم در حقیقت به خدا نسبت داده‌ایم. وقتی چیزی را به عقل نسبت بدهیم درواقع به خدا نسبت داده‌ایم، چراکه عقل را عطیه خدا و پرتوی از کمال نامتناهی او دانسته‌ایم. عقل ابعاد بسیاری دارد و خود عبادت هم همین‌طور. وقتی می‌گوییم «العقل ما عبد به الرّحمن»، عبادت را نباید در یک محدوده تنگی دید. اگر عبادت را به معنای عام و گسترده ببینیم هر فعلی می‌تواند عنوان عبادت پیدا کند.

میثمی: آیا می‌توان عبادت را با توجه به توشه‌گیری مفردات راغب، نهادینه کردن صفات خدا در انسان دانست؟ چنان‎که آیه «وَمَا خَلَقتُ ٱلجِنَّ وَٱلإِنسَ إِلَّا لِیعبدُون» (ذاریات آیه ۵۶)، همین معنا را افاده می‌کند. خدا به عبادت ما به معنای ظاهری آن نیاز ندارد، بلکه عبادت انسان را رشد می‌دهد.

ثبوت: اگر فرصت داشتم توضیح می‌دادم که از نظر عرفا «وحی مرحله کامل قرب نوافل و قرب فرائض است». قرب نوافل یعنی انسان در عشق الهی به مرتبه‌ای برسد که خدا چشم، گوش و زبان او شود. وقتی در قرب نوافل خدا زبان انسان شد در آن مرحله، کلامی که از انسان صادر شود کلام خداست.

میثمی: «وَمَا ینطِقُ عَنِ ٱلهَوَی، إِن هُوَ إِلَّا وَحی یوحَی»(سوره نجم، آیات ۳ و ۴).

ثبوت: قرب فرائض را هم داریم و آن به این معناست که انسان به مرتبه‌ای برسد که انسان زبان خدا شود، چشم خدا شود و گوش خدا شود، در قرب نوافل خدا چشم ما می‌شود و در  قرب فرائض این انسان است که چشم خدا می‌شود. در قرب فرائض خدا با انسان می‌بیند و می‌شنود، درحالی‌که در اولی انسان با خدا می‌شنود. ما مرحله عالی قرب نوافل و قرب فرائض را وحی الهی می‌نامیم.

میثمی: مانند خواب ابراهیم (ع) که تسلیم شدن و واگذار کردن امرشان به خداوند است که خدا از زبان ابراهیم گفت، قربانی کردن فرزند برای خدا کار درستی نیست و این میوه شیرین وحی بود.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Fill out this field
Fill out this field
لطفاً یک نشانی ایمیل معتبر بنویسید.
You need to agree with the terms to proceed

نشریه این مقاله

مقالات مرتبط