از اخلاقِ دینِ مسیح تا اخلاقِ دینِ انسانگرا
مریم سیدکریمی
با تشکر از مقاله جناب مهندس لطف‌الله میثمی که نشان داده بودند چگونه دین، منبعی برای اخلاق بوده و خود واجد عقلانیتی است که مکارم اخلاقی را انضمامی کرده و گسترش می‌دهد. مسیری که در مقاله ایشان دنبال شده، در حقیقت روشنگر راهی است که سه پیامبر بزرگ، موسی، عیسی و محمد پیموده‌اند. چنان‌که به‌تفصیل خواهم گفت هدف هر سه پیامبر، ارائه بایدها و نبایدهایی در رفتار است که مبنایش خدای خالقِ پرورش‌دهنده بوده و به این اعتبار، اخلاقی است که از دین برمی‌خیزد؛ اما جای شگفتی است که با فاصله‌ای نه‌چندان دراز پس از هر سه پیامبر، دوباره اخلاق و دین از هم فاصله گرفته‌اند؛ تا آنجا که قیام مصلح بعدی به اصلاح آن، حقیقتاً یک بعثت و یک برانگیختگی به‌حساب آمده و با واکنش جدی جامعه نیز مواجه شده است. در این مقاله می‌کوشم ضمن بررسی تاریخی نسبت‌های متفاوتی که اخلاق و دین تجربه کرده‌اند، مقدماتی را درباره دلایل فاصله بین این دو پس از هر سه پیامبر بیان کنم. امیدوارم که با هم‌افزایی مخاطبان فرهیخته نشریه بررسی‌های تکمیلی درباره دلایل چنین فاصله‌ای انجام شود.
دین و اخلاق، در آستانه ظهور مسیح
در حقیقت چه در گزارش تورات از ده فرمانی که موسی از جانب خدا دریافت کرد و چه در بیانی که قرآن از آن عهدها ارائه می‌دهد، مضمون قریب به اتفاق آن‌ها مربوط به دستورات عام اخلاقی است. ده فرمان تورات یکی در باب بیستم از سفر خروج (کتاب دوم تورات) و دیگری در باب پنجم از سفر تثنیه (کتاب پنجم تورات) نوشته شده‌اند. بر اساس گزارش کتاب دوم تورات، این ده فرمان پس از سفارش به دوری از عبادت خدایان دیگر به‌جز یهوه و حرمت روز سبت، آورده شده: «پدر و مادر خود را احترام نما تا روزهای تو در زمینی که یهوه خدایت به تو می‌بخشد، دراز شود. قتل مکن، زنا مکن، دزدی مکن، بر همسایه خود شهادت دروغ مده و به خانه همسایه خود طمع مورز و به زن همسایه‌ات و غلام و کنیز و گاو و الاغش و به هیچ چیزی که از آنِ همسایه تو باشد طمع مکن».
این ده فرمان یا ده عهد بنی‌اسرائیل در آیات ۸۳ و ۸۴ سوره بقره چنین گزارش شده است: «و چون از فرزندان اسرائیل پیمان محکم گرفتیم که جز خدا را نپرستید و به پدر و مادر و خویشان و یتیمان و مستمندان احسان کنید و با مردم [به زبانِ] خوش سخن بگویید و نماز را به‌پا دارید و زکات را بدهید؛ آن‌گاه، جز اندکی از شما، [همگی] به حالت اعراض روی برتافتید. (۸۳) و چون از شما پیمان محکم گرفتیم که خون همدیگر را مریزید و یکدیگر را از سرزمین خود بیرون نکنید؛ سپس [به این پیمان] اقرار کردید و خود گواهید». (۸۴)
با این همه در آستانه ظهور حضرت عیسی، متن تورات با افزودن تفاسیر علما و کتاب‌های انبیای پس از موسی به آن، بسیار حجیم شده بود. به‌واقع آنچه از دین یهود باقی مانده بود، پیکره حجیمی از احکام فقهی ریز و درشتی بود که علمای دینی، به‌تفصیل و با جزئیات، بیان می‌کردند. رستگاری انسان‌ها و جلب رضایت خدای یگانه، جز از طریق رعایت جزءبه‌جزء ظواهر این احکام میسر نبود. در این میانه آنچه فراموش شده بود، هدفی بود که در پس این احکام نهفته بود و آنچه اهمیتی نداشت انسان‌های واقعی با عواطفی واقعی بودند که موسی به نجاتشان از ستم فرعون همت گماشته بود.
رینهولد می‌نویسد: مسیح پا به دنیایی گذاشت که در آن دین، جدا از اخلاقیات وجود داشت. او در چنین دنیایی، «ادعاهای اخلاقیِ عقل» را که از طریق تحقیقات درباره عهد عتیق بدان رسیده بود، به شیوه‌ای که «برای افراد معمولی قابل فهم باشد» تبلیغ کرد و نشان داد که چگونه «اخلاق به دین وابسته است».[۱]
هگل کتابی روان و خواندنی دارد با عنوان «استقرار شریعت در مذهب مسیح»[۲] که باقر پرهام آن را به فارسی ترجمه کرده است. او در این کتاب می‌گوید آنچه عیسی را برجسته و مهم کرد، نه شفادادن بیماران بود و نه زنده‌کردن مردگان، بلکه عظمت عیسی بدان خاطر بود که در کالبد بی‌جان احکام یهودی که مدت‌ها بود رابطه خود را با جوهره انسانیت و اخلاق بریده بودند و تبدیل به احکامی ظاهری شده بودند روح تازه‌ای دمید: «ارزش در آمادگی قلبی و درونی برای گرویدن به تقواست و نه در به‌جای آوردنِ ریاکارانه اعمالی ظاهری به نام شریعت که اعتباری ندارد و شایسته آدمی نیست».[۳]
او بر این باور است که معجزات عیسی صرفاً برای جلب توجه مردمانی بود که در اثر خوگرفتن به این معنا از رستگاری (توجه تمام‌عیار به رعایت ظواهر احکام و غفلت از روح اخلاقی و معنوی و عقلانی آن)، امکان تعقل را از دست داده بودند. لذا اگر مسیح از چنین مردمی تقاضا می‌کرد که به سخنانش صرفاً به خاطر ارزش ذاتی آن توجه کنند، مانند آن بود که «برای ماهی‌ها موعظه کند». آن‌ها اهمیت سخنان عیسی را نمی‌فهمیدند و به آن توجهی نمی‌کردند؛ لذا معجزات عیسی، صرفاً برای جلب‌توجه چنان مردمانی به محتوای سخنی بود که می‌گفت. هرچند هگل معتقد است که شفای بیماران صرفاً مختص مسیح نبود و روحانیون نیز چنین شفاهایی را انجام می‌دادند. همچنین زنده‌کردن یک مرده نیز آن‌قدر مورد توجه یهودیان قرار نگرفت که شکستن حرمت روز شنبه.
در واقع مسیح رابطه بین دین و اخلاق را دگرگون کرد؛ اگر تحلیل اخلاقی در شریعت یهو، اهمیت خود را از دست داده و صرفاً رعایت سفت و سخت ظاهر احکام بود که موجب رستگاری می‌شد، عیسی مبلّغ دریافتن و توجه به روحی بود که آن احکام بدان منظور شکل گرفته بودند.
مسئله اخلاق در شریعت مسیح
عجیب آنکه پیروان مسیح نیز به همان انحرافی گرفتار شدند که او برای اصلاحش سوهانی شده بود بر روح علمای یهود. رینهولد معتقد است که این اتحاد بین دین و اخلاقیات که به‌وسیله مسیح پایه‌گذاری شده بود، با افول خِرَد به دنبال سقوط امپراتوری روم، از میان رفت. این امر، عصر دینِ تاریخی یا دینِ فرادنیوی را ایجاد کرد که دین در آن از خِرَد جدا شده و تبدیل به عقاید استدلال‌ناپذیر می‌شد. عقایدی که تأیید آن‌ها تنها به‌وسیله ایمان کور ممکن بود؛ بنابراین، دین به‌طور کامل، غیراخلاقی می‌شد.[۴]
اما گذشته از دلایل سیاسی یا اقتصادی که رینهولد تحت عنوان «سقوط امپراتوری روم» بدان اشاره می‌کند، اتفاقی در الهیات مسیحی رخ داد که منشأ مهم جدایی مسیحیت از دغدغه‌های اخلاقی بود. در حالی‌که پیروان اولیه مسیح به خاطر اهمیت محتوای سخنانش بدو می‌گرویدند، گذر زمان این رابطه را معکوس کرد و دیری نگذشت که مسیحیان گفتند احکام و شعائر مسیحی از آن روی اخلاقی است که «مسیح» چنین گفته است. تفاوت این دو رویکرد در این است که در حالت اول، تحلیل اخلاقی است که درجه اول اهمیت را داراست و هرکس –ازجمله مسیح- که بدان توجه کند اهمیت می‌یابد، اما در حالت دوم، انسان‌ها دیگر در پی ادامه راه عیسی برای فهم مسائل اخلاقی نهفته در احکام و یافتن راهی اخلاقی برای مسائل نوشونده زمانه نیستند، بلکه این شخصیت عیسی است که همچون بت مقدس می‌شود و پیروی از ظواهر کلام او جزءبه‌جزء و موبه‌مو راه رستگاری تلقی می‌شود.
پرسش اصلی اینجاست که آیا اهمیت عیسی به دلیل اهمیت سخنانی بود که طرح می‌کرد و بصیرت‌هایی که درباره رابطه دین و اخلاق به دست می‌داد، یا اینکه این سخنان از آن روی مهم بودند که «مسیح» آن‌ها را مطرح کرده بود؟ درواقع با غلبه مکتب اسکندرانی، کلیسا از بسیاری جهات مسیر دوم را پیمود. مکتب اسکندرانی بیشتر بر الوهیت مسیح تأکید داشت و الوهیت را به «کلمه‌ای که تجسد یافت» تفسیر می‌کرد. مهم‌ترین متن از کتاب مقدس در این باب، عبارت است از یوحنای ۱۴:۱ که می‌گوید: «کلمه جسم گردید و میان ما ساکن شد». چنین تأکیدی بر اندیشه تجسد موجب شد تا جشن کریسمس اهمیت ویژه‌ای بیابد، اما در مقابل این مکتب، مکتب انطاکیه بود که تأکیدی مشابه بر بشربودن مسیح داشت و برای الگوی اخلاقی او اهمیت خاصی قائل بود.[۵]
برای اینکه این اختلاف در باب مسیح‌شناسی –که سراسر امپراتوری را دچار هرج و مرج ساخته بود- حل‌وفصل شود، شورای نیقیه (۳۲۵) به دعوت قسطنطین (اولین امپراتور مسیحی) برگزار شد. این شورا اولین شورای جهانی (به معنای شورایی مرکب از اسقف‌های سراسر جهان مسیحی که تصمیم‌های آن برای همه کلیساها معیار و حجت بود) به شمار می‌آمد. شورای نیقیه این مناقشه را با تأیید اینکه عیسی با پدر هم‌ذات یا دارای یک جوهر بود و پذیرش دیدگاهی سخت در باب الوهیت مسیح خاتمه داد (همان منبع).
این تصمیم توسط شورای عالی کلیسا که پس از آن به جدیت دنبال شد و تبدیل به یکی از ارکان مسیحیت شد، مسیح را به بتی مبدل کرد که هر سخنی اهمیت خود را از او می‌گرفت؛ از این رو سخن سیتا در «ناتانِ دانا» خطاب به مسیحیان جای تعجبی ندارد: «آمرزشی که مسیحیان از بنیادگذار آیین خویش گرفته‌اند … آری، مسیحیان این آموزش را از آن روی دوست ندارند که تعالیمی بشری است، بل از آن روی دوستش دارند که مسیح چنین گفته، یا مسیح چنین کرده است».[۶]
این رویکرد الهیاتی بدان جا می‌انجامد که مؤمن مسیحی به‌جای درگیرشدن با مسئله اخلاق و تفکر ددرباره درستی یا نادرستی یک رفتار، به گفتن اینکه مسیح چنان گفت و مسیح چنان کرد و نهایتاً تلاش برای تقلید از ظواهر رفتار او بسنده خواهد کرد. دینی که برای اصلاح «شریعت» موسی ظهور کرده بود خود تبدیل به شریعتی دیگر شد.
کانت و مسئله اخلاق
چنین پرشی از مسیح به قرون‌وسطی و پس از آن به کانت، حتماً از بسیاری از تحولات مهم و تعیین‌کننده که در این میان رخ داده غفلت خواهد کرد. این عبور پرسرعت از قرون میانه و رنسانس و سپس برجسته‌ساختن کانت، البته به‌معنای بی‌اهمیتی آن تحولات نیست و توجه به کانت از آن روست که او توانست عملاً رابطه بین دین، عقلانیت و اخلاق را دگرگون کند.
می‌دانیم که فلسفه به‌طور سنتی به عقل نظری و عقل عملی تقسیم می‌شود: عقل نظری به مسائل هستی‌شناختی می‌پردازد؛ و عقل عملی به مسائل عملی زندگی و اخلاق. تا آنجا که به عقل نظری مربوط می‌شود، کانت در «نقد خرد محض» (طبق ترجمه‌ای دیگر: «نقد استدلال محض») می‌گوید: «این سرنوشت عجیب عقل انسانی است که در یکی از گونه‌های معرفت، متحمّل سؤالاتی می‌شود که -به خاطر آنچه به‌عنوان طبیعتِ عقل توصیف می‌شود- امکان چشم‌پوشیدن از آن‌ها وجود ندارد، در حالی که حتی اگر عقل تمامی قدرتش را نیز به فراسوی محدودیت‌هایش بفرستد، باز هم قادر به پاسخگوی به آن سؤالات نیست».[۷]
پرسش‌هایی که کانت پاسخگویی به آن‌ها را محال می‌داند پرسش‌های متافیزیکی درباره آزادی، جاودانگی و خداست. به باور کانت، ظرفیتِ عقلِ انسانی در حدّی نیست که بتواند بر اساس شناخت واقعی درباره آن‌ها حکم کند؛ و لذا این پرسش‌ها موضوعِ توهّم متافیزیکی واقع می‌شوند. این توهّم متافیزیکی در واقع به‌دشواری قابل‌کشف است. از یک‌سو، هیچ‌چیز ساده‌تر از تفکر درباره آزادی، روح و خدا نیست، اما کانت به ما هشدار می‌دهد که فکر‌کردن درباره این امور، مساوی با شناختن این امور نیست. این امر به این خاطر است که مفاهیم بدون دریافت‌های حسی، تهی هستند. تفکر محدود است و باید معطوف به «اشیا» باشد تا این اشیا برایش به ادراک و مشاهده درآیند؛ بنابراین، از نظر کانت، موضوعاتی مانند آزادی و خدا، قابل تفکر و قابل تصور هستند، اما از آنجا که امکانِ مشاهداتِ تجربی درباره آن‌ها وجود ندارد قابل شناخت نیستند. کانت حاملِ این دیدگاه است که شناخت، صرفاً محدود به پدیده‌های این‌جهانی است. البته این به‌معنای انکار آزادی، جاودانگی و خدا نیست؛ کانت به همان میزان که اثبات این امور را محال می‌داند، انکار آن‌ها را نیز جزو محالات می‌شمارد و در واقع این امور را به حیطه «ایمان» واگذار می‌کند.
نتیجه آن است که عقل نظری قادر به اثبات یا انکار اصول دینی نیست؛ و لذا باید به‌جای اثبات یا انکار عقلانی اصول دینی، قوای عقلانی خود را صرفاً به تحلیل پدیده‌های مادی و دریافت قوانین حاکم بر آن‌ها معطوف کنیم.
اما دین در عقل عملی کانت نیز نقشی صرفاً پس‌زمینه‌ای دارد. او می‌گوید هرچند وجود خدا و آخرت به لحاظ نظری اثبات‌پذیر یا انکارپذیر نیست، اما عمل اخلاقی بدون اعتقاد به آن نیز امکان‌پذیر نیست. او معتقد است انجام‌وظیفه اخلاقی در شرایطی که چنین عملی به زیان فرد تمام می‌شود تنها هنگامی میسر است که فرد معتقد به خدا و آخرت باشد. کانت می‌گوید چنین نیست که ابتدا فردی به خدا و آخرت ایمان بیاورد و سپس عمل اخلاقی انجام دهد، بلکه فردی که عمل اخلاقی انجام می‌دهد لزوماً خدا و آخرت را به‌عنوان پیش‌فرض خود داشته است.
جدای از این نقش پس‌زمینه‌ای که این دو گزاره مهم دینی (خدا و آخرت) در انجام تکالیف اخلاقی دارند، اثر دیگری از ارتباط دین و اخلاق در کلام کانت دیده نمی‌شود. ملاک‌هایی که او در نظریه اخلاقش مطرح می‌کند اعتبار خود را نه از مسیح یا کتاب مقدس، بلکه از عقل افراد انسانی کسب می‌کنند.
در بحث اخلاق، دو پرسش محوری وجود دارد که زیربنای هر نظریه اخلاقی است: ۱. مرجع قضاوت درباره درستی یا نادرستی یک عمل چه کسی است؟ با توجه به اینکه ممکن است فردی، علمی را اخلاقی تلقی کند در حالی‌که فردی دیگر آن را نادرست بداند، مسئله اینجاست که چه کسی درنهایت چنین مرجعیتی را دارد که درباره درستی یا نادرستی اخلاقی یک عمل حکم دهد؟ به چنین مرجعی در مباحث اخلاقی، «ناظر آرمانی» گفته می‌شود؛ ۲. ملاک تشخیص درستی یا نادرستی یک عمل چیست؟ به بیان دیگر، «ناظر آرمانی» با استفاده از چه ملاکی مشخص خواهد کرد که عملی اخلاقی یا غیراخلاقی بوده است؟
در طول قرون میانه و حتی در دوره اصلاح دینی، فلاسفه مسیحی در واقع نقش متکلم را نیز بر عهده داشته و وظیفه‌شان توجیه عقلانی باورهای دین مسیحیت بود. از نظر ایشان مرجع قضاوت درباره درستی یا نادرستی یک عمل خداست که در جسم پسرش مسیح متجسد شد و مسیح نیز کشته شد تا کفاره گناهان بشر باشد و سپس رستاخیز کرد و کلیسا را جایگزین خود در جهان کرد و دوباره به آسمان برگشت. لذا کلیسا، جسم مسیح است که در جهان ما باقی مانده و بنابراین کلیساست که در قامت «ناظر آرمانی»، درباره درستی یا نادرستی اخلاقی یک عمل قضاوت می‌کند. ملاک قضاوت نیز کتاب مقدس و سنت مسیح است، البته آن‌چنان‌که مفسران و رسولان و قدیسان این دین فهمیده‌اند و تفسیر کرده‌اند.
نظریه اخلاق کانت از این منظر یک شیفت پارادایمی است. او عقلِ خودِ فرد را تنها ناظر آرمانی در قضاوت اخلاقی دانسته و معیارِ اخلاق را قابلیت تعمیم‌پذیری آن عنوان می‌کند. عمل اخلاقی از منظر کانت کاری است که عقلِ فرد آن را به‌عنوان «وظیفه» تلقی کرده و صرفاً به خاطر انجام‌وظیفه انجام شود (و نه برای گرفتن پاداش یا اجتناب از مجازات). از نظر کانت، معیار اخلاق تعمیم‌پذیری آن است؛ یعنی، هرگاه عقل فرد بخواهد درباره اخلاقی‌بودن عملی حکم کند، باید از خود بپرسد آیا می‌توان یک حکم کلی صادر کرد که همگان لازم است چنین کاری را انجام دهند؟ حکمی که فرد در اینجا می‌کند، لازم است به‌صورت یک ضرورت قطعی بیان شود و نه مشروط؛ یعنی، اگر عقل فرد حکم کرد که همه افراد ضرورتاً و بدون استثنا باید چنین عملی را انجام دهند، آن‌گاه چنین عملی اخلاقی خواهد بود. چنین اخلاقی نسبیت‌بردار نیست و صرفاً دو حالت را به رسمیت می‌شناسد: یک عمل یا اخلاقی است و یا غیراخلاقی. وضعیت‌های بینابینی و سلسله‌مراتب در نظام اخلاقی کانت به رسمیت شناخته نمی‌شوند.
این نظریه برای اخلاق تا به امروز در معرض نقادی‌های بسیاری قرار گرفته است. برخی ظهور روبسپیر در فرانسه و جنایت‌های او را برآمد منطقی چنین نظریه‌ای برمی‌شمارند. از نظر ایشان انجام یک عمل صرفاً به‌خاطر «وظیفه» و بی‌اعتنایی به پیامدهای یک عمل، شرایط و عواطف انسانی، نتیجه‌ای جز فجایع رخ‌داده پس از انقلاب فرانسه نخواهد داشت.
یک نمونه از چنین فجایعی مثالی است که خود کانت به آن اشاره دارد. او فردی را مثال می‌زند که سلاحی را نزد شخص دومی به امانت گذاشته است. پس از مدتی او تصمیم به کشتن شخصی می‌گیرد و برای گرفتن سلاحش از فرد اول به او مراجعه می‌کند. آیا آن فرد امانتدار باید سلاح را به او پس بدهد در حالی‌که می‌داند قرار است فردی بی‌گناه با آن سلاح کشته شود یا خیر؟ از نظر کانت در این مثال، ناظر آرمانی خودِ فرد است که باید تصمیم بگیرد کار اخلاقی کدام است و باید بر اساس قاعده «تعمیم‌پذیری» چنین حکمی بدهد. آیا او می‌تواند حکم کند که هیچ‌کس نباید امانتی را پس بدهد که به او سپرده شده؟ اگر چنین نیست، پس وظیفه اوست که امانت را پس دهد، هرچند بداند که خود یا بی‌گناهان دیگری با این سلاح کشته می‌شوند. این در حالی است که تبعات چنین احکامی که بی‌توجه به شرایط و مصالح انسان‌های واقعی ارائه می‌شود، می‌تواند فاجعه‌بار باشد.
مثال دیگر از تبعات منفی این نظریه اخلاق نمونه خلبانی است که از مافوقش دستور ریختن بمب اتم بر یک شهر را گرفته است. عقل انسان چه حکم عامی را ارائه می‌دهد؟ آیا خلبان می‌تواند حکم کند که هیچ‌کس نباید از مافوقش اطاعت کند؟ و اگر عقل او حکم می‌کند که همه نظامیان باید از مافوق‌شان اطاعت کنند، پس آن‌گاه آیا فجایع انسانی حاصله، نتیجه واقعی چنین اخلاقی نخواهد بود؟
نمونه‌ای دیگر از نقدها، نقدی است که هگل بر اخلاق کانتی وارد می‌کند. از نظر هگل، نظریه اخلاقی کانتی، بیش از حد ظاهرگرایانه و دچار تنش‌ها و تناقضات درونی است و درنتیجه به‌گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر در ارائه هر برداشتِ جامع و کاملی از یک زندگیِ اخلاقیِ فردی یا اجتماعی شکست می‌خورد. هگل چنین استدلال می‌کند که دستگاهِ پسامسیحیِ «اخلاق» از آنجا که در فهمِ الزامِ عقلانیِ یک اصلِ اخلاقی، به وجدان فرد و بینشِ خودِ فرد متوسل می‌شود (به‌جای آنکه افراد کورکورانه و به‌واسطه وظیفه «اطاعت» از یک اقتدارِ کلیسایی یا سیاسی، مجبور به پذیرش آن باشند)، ضرورتاً به بن‌بست‌های فلسفی می‌انجامد. البته هگل فکر می‌کند که درونِ دستگاهِ مدرنِ «اخلاق»، هیچ نظریه اخلاقی‌ای –با تأکید می‌گوید- نمی‌تواند وجود داشته باشد که این ادعاهای رقیب را با یکدیگر وفق دهد.[۸]
او معتقد است هر تلاشی در جهت اینکه افراد را قانونگذاران اولیه اصول اخلاقی بدانیم، در مفاهیمی که بدان وسیله خودش را برای خودش توضیح می‌دهد فرومی‌پاشد. دلایلی که برای یک کنش وجود دارد باید از عاملانی که آن را «دلیل» می‌دانند، مستقل باشد؛ با این حال به‌نظر می‌رسد تقاضا برای خودمختاریِ فردی، که روسو و کانت با موفقیت آن را مطرح کرده‌اند- خودش نیز یک شرطِ غیرقابل‌مذاکره برای عاملِ مدرن است؛ بنابراین، به‌نظر می‌رسد که زندگی مدرن، خودش در یک مجموعه از تقاضاهایی گیر می‌افتد که–دست‌کم در خوانش اولیه- قابل مذاکره نیستند (همان).
به هر حال تا آنجا که به موضوع این نوشته مربوط است، دستگاه اخلاقی کانت، گسست از ملاک‌های دینی اخلاقی بود. هرچند گفته می‌شود او خدا و آخرت را پیش‌فرض اخلاق دانسته است، مسئله اصلی این است که این دو هیچ نقشی در جزئیات دستگاه اخلاقی او ایفا نکرده‌اند. می‌توان به جای خدا، «انسانیت» یا «طبقه» و به جای آخرت، «آینده بشر» یا «کمونیسم» را گذاشت و در این صورت باز هم دستگاه او دست‌نخورده باقی خواهد ماند؛ راهی که بسیاری از علمای بعدی بدان سو رفتند.
دینِ انسانگرا در مقابل دینِ مسیحیت
فوئرباخ را مخالف دین می‌دانند، حال آنکه او به‌واقع پیامبر دینی جدید است؛ دینی که به جای مسیح، «انسان» را در جایگاه خدایی می‌نشاند. او می‌گوید:
«ما نشان داده‌ایم که جوهر و موضوع دین، در مجموع انسان است. ما نشان داده‌ایم که حکمت الهی، حکمت انسانی است و اینکه راز الهیات انسان‌شناسی است. اینکه ذهن مطلق، چیزی است که ذهن سوبژکتیوِ محدودِ خوانده می‌شود … بنابراین نقطه عطف ضروری در تاریخ، این اقرارِ سرگشاده است که آگاهی نسبت به خدا، چیزی نیست جز آگاهی از انواع … اینکه به‌جز جوهره ذاتِ انسانی، هیچ جوهر دیگری وجود ندارد که انسان بتواند به آن فکر کند، برای آن رؤیاپردازی کند، آن را تصور و احساس کند، بدان ایمان بیاورد، آرزویش را داشته باشد، بدان عشق بورزد و به‌عنوان {امرِ} مطلق آن را پرستش کند … اگر ذاتِ انسان، بالاترین ذات برای انسان باشد، پس به‌طور عملی نیز بالاترین و اولین قانون باید عشق انسان به انسان باشد. انسان، خداست: این قاعده بزرگ عملی است؛ این محوری است که تاریخ جهان بر مدار آن می‌گردد.»[۹]
یکی دیگر از نقاط عطفی که دین انسانگرا تجربه کرد تا بر دین مسیحیت غلبه یابد، مجادله‌ای بود که نیچه در اواخر قرن نوزدهم با شعار «مرگِ خدا» علیه دین مسیحیت به راه انداخت. دیری نپایید که این ایده به باوری غالب در محافل دانشگاهی غرب تبدیل شد. «آیا خدا مرده است»؟ این پرسشی بود که مجله تایم در شماره ۸ آوریل ۱۹۶۰ خود، پرسید. بله «خدا مرده است» و این پاسخی است که سه محقق امریکایی: توماس آلتیزر از دانشگاه اِموری در آتلانتا، ویلیام همیلتون از Colgate-Rochester Divinity school و پل فان بورن از دانشگاه تمپل ارائه دادند. این پاسخ جسورانه به پرسشی بسیار غیرمتعارف، محرکی برای شکل‌گیری چیزی بود که به‌عنوان مکتب «مرگِ خدا» شناخته می‌شود.[۱۰]
یکی از دلایل گسترش سریع چنین ایده‌ای -علی‌رغم عجیب‌بودن آن برای فرهنگ‌های دیگر و ازجمله مسلمانان- ریشه‌ای است که این باور در الهیات سنتی مسیحی دارد. نیچه می‌گوید مرگ خدا زمانی روی نداد که مردم دیگر به او ایمان نداشتند، بلکه «مسیحی رادیکال می‌داند که خدا واقعاً در عیسی مرد و مرگ او انسانیت را از حضور جابرانه وجود ازلی رهایی داده است».[۱۱] فریادِ نیچه‌ایِ «خدا مرده است! خدا مرده می‌ماند! و ما او را کشته‌ایم!» در واقع برای مسیحیان یادآور این باور کاملاً دیرپا و رایج مسیحیت است که خدا در قالب مسیح تجسد یافت و سپس توسط انسان‌ها مصلوب و کشته شد. اکنون نیچه تفسیری دیگر از این واقعه به دست داده و پیامدهای اخلاقی آن را برجسته می‌سازد؛ چه سود از دینی که حتی خدایش وقتی به زمین آمد، انسان‌ها تاج خار بر سرش نهادند و مصلوبش کردند؟ اخلاقِ چنین دینی اگر سودبخش بود، خدایش را در مقابل دشمنانش ظفر می‌بخشید. نیچه در مقابل اخلاقِ دین مسیحیت که به‌زعم او موجب ضعف و خواری است، اخلاق ابرانسان را ترویج می‌کند؛ اخلاقی که به انسان قدرت می‌بخشد و در دنیا کامیابش می‌کند.
درباره تفاوت‌های اخلاقیِ این دین جدید با دین مسیحیت، در دو مقاله از بلکهم، مدیر مؤسسه انسانگرایان انگلیس، که در سال ۱۹۶۳ منتشر شده، می‌خوانیم که هر نوع شباهت بین اخلاق مسیحی و اخلاق انسانگرایی، امری کاملاً تصادفی است. اولی مبتنی بر ایمان مسیحی است و دومی، به‌طورکلی ریشه در ملاحظات اجتماعی دارد. برای انسانگرایان، هیچ خیر نهایی وجود ندارد. هیچ معیار قطعیِ اخلاقی موجود نیست. همه‌چیز بر گرد هسته نیازهای این زندگی می‌چرخد. در قسمت آخر مقاله با عنوان «بی‌معنا بودن همه‌چیز»، مفهومِ واقعیِ انسانگرایی بحث و بررسی می‌شود. انسانگرایی، خود نوعی دین است، زیرا نوعی اعتقادنامه دارد، با این همه دینی است بدون خدا. اگر خدایی هم وجود داشته باشد، شناختنی نیست و نباید او را به‌حساب آورد. انسان باید فقط برای انسان زندگی کند، زیرا انسان چه بخواهد و چه نخواهد در دنیا فروافکنده شده و باید خود را حفظ کند…»[۱۲]
انسانگرایی مردم را دعوت می‌کند که هرچه می‌توانند انجام دهند. دنیا درنهایت بی‌معناست. تنها کاری که می‌توان انجام داد این است که پیش از آنکه به‌سوی ورطه نابودی برویم، به آن اندکی معنای موقتی بدهیم. مثلی است قدیمی که می‌گوید: بخور و بنوش و خوش باش، زیرا فردا خواهیم مرد (همان منبع).
اما اخلاق انسانگرا نیز از همان ابتدا منتقدان خود را داشته است. استیرنر که آثارش تأثیر مهمی بر جدایی مارکس از فوئرباخ برجای گذاشت، در اثرش با عنوان The Ego and its Own[۱۳] به این نکته توجه می‌کند که این انسانگراییِ رادیکال و خداناباورانه، در واقع چیزی جز صورتِ واژگون‌شده مذهب نبود؛ صورتی واژگون‌شده از مذهب که در دوره خودش، حتی مخرب‌تر از مذهبِ ارتدوکس از آب درآمده بود. این کتاب نشان می‌داد که آرمان‌های جدید -خواه آرمان‌های لیبرال و خواه رادیکال- درواقع موضوعات جدید پرستش هستند. د رواقع نتیجه همه مجادلات خداناباورانه و انسانگرایانه روشنفکران، این شده بود که خدا به زمین آمده و لباس «انسان» پوشیده بود. چنین تحولی صرفاً چرخشِ الوهیت به‌سوی یک خدای جدیدِ زمینی بود که می‌خواست جایگزین خدای مسیحیت شود.
مشکلی که از این اخلاق جدید برمی‌خاست، باز هم تقلیدی‌بودن آن بود. باز هم افراد انسانی لازم بود تابع «ایده‌های ثابت» و محترمی باشند که جامعه آن‌ها را پذیرفتنی می‌داند. از نظر استیرنر، این هیچ رشدی را در بر ندارد که خدای سنت را با خدایی دیگری همچون «انسانیت» یا «انسان» جایگزین کنیم؛ افراد باز هم مالکِ ایده‌های خودشان نیستند، این باز هم یک دین است. «خداناباورانِ سرسخت» همچون فوئرباخ و باوئر، از درک این نکته عاجز مانده‌اند. او می‌نویسد:
«دینِ انسانی، فقط آخرین تغییرشکلی است که مسیحیت به خود می‌بیند. لیبرالیسم یک دین است؛ زیرا جوهره «من» را از من جدا کرده و آن را فراتر از من قرار می‌دهد، زیرا به میزانی از انسان تمجید می‌کند که هر دین دیگری درباره خدا یا بُت می‌کند، زیرا چیزی را که متعلق به من است، تبدیل به چیزی آن‌جهانی می‌کند، زیرا به‌طور کلی برخی از چیزهایی را که متعلق به من است، از کیفیاتِ من و دارایی‌های من خارج کرده و تبدیل به چیزی بیگانه –یعنی یک «جوهر»- می‌کند. به‌طور خلاصه، به این خاطر که من را فراتر از یک فرد دانسته و از این طریق برای من، یک «مسئولیتِ رشد» ایجاد می‌کند» (همان، ص ۱۵۸).
در واقع در دین مسیحیت، مسیح همچون خدا تلقی شده و احکام اخلاقی مشروعیت خود را از او می‌گرفت. در دین انسانیت، چیزی به نام «انسانیت» (جوهری که برتر از تک‌تک افراد انسانی است) جایگزین آن می‌شود. در اینجا هرچند مرجعیت قضاوت اخلاقی از کلیسا گرفته شده و به روشنفکران سپرده می‌شود، مشکلات دستگاه اخلاقی مسیحیت، همچنان پابرجاست که مهم‌ترین‌شان تقلیدی‌بودن و نقش اندک افراد در تأمل درباره اهداف عمل اخلاقی و معنای اخلاقی یک عمل بود.
روان‌شناسی، اخلاق و مسائل معاصر
مسئله رشد قضاوت اخلاقی افراد، از موضوعات مورد علاقه روان‌شناسان نیز بوده است. لذا نگاهی به نظرات ایشان، می‌تواند روشن‌کننده مسائل امروزین در مباحث اخلاق باشد.
در نظریه‌های رشد اخلاقی در روان‌شناسی، معمولاً به ترتیب به پیاژه، کلبرگ و باندورا استناد می‌شود. در بخش بعدی این نوشته، می‌کوشم تا نظریه کلبرگ را طرح کنم و از خلال آن برخی مسائل معاصر در زمینه قضاوت اخلاقی را توضیح دهم.
[۱]. Reinhold, Letters on the Kantian Philosophy, ۳۰.
[۲]. هگل، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ترجمه باقر پرهام، تهران: آگه: ۱۳۶۹.
[۳]. همان، صص ۳۸ و ۳۹.
[۴]. همان.
[۵]. مک گراث، آلیستر، درسنامهٔ الهیات مسیحی، ترجمهٔ بهروز حدادی، جلد اول، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴، ص ۵۹.
[۶]. هگل، استقرار شریعت در مذهب مسیح، ص ۴۹.
[۷]. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, Norman Kemp Smith (trans.) (London: Macmillan, 1929), A vii.
[۸]. Pinkard, Terry (?). G. W. F Hegel?
[۹]. Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, George Eliot (trans.) (New York: Harper & Row, 1957), xxxlv, PP 270-71.
[۱۰]. Ali Shah, Zulfiqar (2012). Anthropomorphic depictions of God, London. Washington: the international institute of Islamic thought, P 1.
[۱۱]. به نقل از: براون، کالین (۱۳۹۲). فلسفه و ایمان مسیحی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، صص ۲۴۸ و ۲۴۹.
[۱۲]. براون، کالین (۱۳۹۲). فلسفه و ایمان مسیحی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم، صص ۲۵۷ و ۲۵۸.
[۱۳]. Max Stirner, The Ego and its Own, Steven Byington (trans.) Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
