رواقیون، فاتحان دژ فلسفه در ایران امروز
چگونه از «تأملات» دکارت به «تأملات» اورلیوس پناه بردیم؟
امیر یوسفی
مکتب رواقی، یعنی فلسفه رایج در روم باستان، یکی از نحله‌های فلسفی است که آثار ماندگاری، به‌ویژه در حوزه اخلاق و دین مسیحیت، از خود به جای گذاشته است و تا هم اکنون نیز در میان اهل فلسفه همچنان مورد توجه و بحث و گفت‌وگوست. نویسنده مقاله آقای امیر یوسفی بر آن است تا ضمن برشمردن و توضیح کلی اندیشه‌های بنیادی این مکتب فلسفی، به‌ویژه سویه اخلاقی آن، دلایل و علل اجتماعی و روانی اقبال دوستداران فلسفه در ایران را به این مکتب فلسفی با خوانندگان خود درمیان بگذارد.
التفات به فلسفه رواقی ۱ و میل به رواقی‌گری در ایران، طی دست‌کم بیست سال اخیر، رشدی بیرون از پیش‌بینی و گسترشی فراتر از محاسبات معمول داشته است. پهنه فرهنگ و نیز بازار نشر ایران اکنون در تسخیر آثاری است که رواقی‌گری را به نحوی از انحاء، در کانون توجه خود قرار داده‌اند. این نکته البته اختصاصی به ایران ندارد و در سراسر جهان شاهد رشد و توسعه این گرایش فراگیر هستیم. برخی گفته‌اند غربیان با توسل به فلسفه رواقی خواسته‌اند از زیر بار سنگین گرایش به آیین بودا رهایی یابند.۲ به بیان دیگر، غرب با رجوع به یکی از مواریث فرهنگی و فلسفی خود در پی آن است که موج بوداگروی شهروندانش را مهار کند. علاوه بر این، مغرب‌زمین تلاش دارد در مقابله با عارضه شایع و فراگیر افسردگی و اضطراب عمومی این جوامع با تکیه بر ظرفیت‌های بومی خود، یک «روان‌درمانیِ خودمانی» به غربیان و یک «پیشنهاد فلسفی-فرهنگی تازه» به جهانیان عرضه کند. چه‌بسا غرب بخواهد به این طریق از خودکم‌بینی‌اش در مقابل جذابیت‌های روزافزون بودیسم بکاهد و خود را مستغنی از میراث شرق نشان بدهد. اکنون به اعتبار گرایش شایعی که در سراسر عالم نسبت به رواقی‌گری پدید آمده می‌توان نشانه‌های یک رقابت پرشور را میان نویسندگان و ناشران علوم انسانی و پدیدآورندگان تولیدات فرهنگی سراغ گرفت.
جامعه فرهنگی ایران هم از این حکم مستثنا نیست. چه‌بسا در بین ناشران فعال ایرانی کمتر نمونه‌ای را بتوان یافت که چیزی در این حوزه فراهم نیاورده یا در دست تولید و تدارک نداشته باشد. به این اعتبار، فلسفه رواقی با همه موضوعات الحاقی و ارجاعی‌اش اینک، خط تولید پویا، پررونق و محبوبی در صنعت نشر ایران -و بلکه جهان- دایر کرده که محصولات و مصنوعات متنوع و متکثری را آفریده است. تقریباً تمام این محصولات، پسند ذائقه فرهنگی و مقبول طبع طبقه کتابخوان ما افتاده است. این را نوبت‌های مکرر چاپ این دست آثار گواهی می‌دهند. بسیاری و چه‌بسا اغلب آثاری که با مضمون رواقی‌گری میهمان بازار نشر می‌شوند در دوره‌ای کوتاه‌تر از سایر آثار فرهنگی به فروش می‌رسند و در شمارگانی بیشتر از باقی آثار منتشر می‌شوند؛ و در دفعاتی به‌مراتب بیشتر فرصت تجدید چاپ می‌یابند. اکنون آثاری از مارکوس اورلیوس، اپیکتتوس و سنکا به‌عنوان چهره‌های شاخص این مکتب فلسفی به پارسی ترجمه شده‌اند. انبوهی از آثار نیز در شرح و تبیین و تفسیر این مکتب تألیف یا ترجمه شده است. مجموعه درازدامنی از تک‌نگاری هم هست که ذیل تواریخ فلسفه به رواقیون نظر کرده‌اند.۳ این‌ها همه راه به آنجا می‌برد که حکم کنیم مکتب رواقی در زبان فارسی از نظام‌های فلسفی بختیار و خوش‌اقبال است که متون فراوانی از آن‌ها، درباره آن‌ها و با الهام از آن‌ها وجود دارد.
سابقه التفات ایرانیان به رواقی‌گری البته به این یکی دو دهه محدود نیست و به روزگاران دورتر بازمی‌گردد. از باب مثال، گو اینکه از کتاب تأملات مارکوس اورلیوس، امپراتور رواقی، چند ترجمه فارسی در دست است،۴ اما قدیم‌ترین این ترجمه‌ها متعلق به عصر پیشامشروطه است. میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی، این کتاب را از روی نسخه روسی به فارسی برگرداند و به سال ۱۲۷۱ تحت عنوان پندنامه مارکوس قیصر روم در استانبول به چاپ رساند.۵ غیر از این، در اوایل سده شمسی جاری، زنده‌یاد رشید یاسمی هم به سال ۱۳۱۲ کتابی را با عنوان اندرزهای اپیکتتوس حکیم مشتمل بر مواعظ و نصایح فیلسوف رواقی ترجمه و منتشر کرد.۶ این دو اثر به خودی خود حکایت از آن دارند که التفات به رواقی‌گری در ایران، سنتی درازدامن دارد و منحصر به دهه‌های اخیر نیست. با این‌همه آنچه بدیع می‌نماید و متعلق به سال‌ها و دهه‌های متأخر است چیزی شبیه به یک شوق جمعی و رغبت و تمایل عمومی برای آشنایی با رواقی‌گری است. آمار نشر و به‌موازات آن، حلقات پرشمار بحث و درسگفتار در باب میراث رواقیون، به خودی خود گواه آن هستند که ظرف یکی دو دهه اخیر، رواقی‌گری یکی از مقاصد اصلی پرسه‌های فرهنگی ایرانیان بوده است. به نظر می‌رسد این چرخه مولّد، افزون بر جنبه‌های اقتصادی، از جهت ابعاد فرهنگی و شناخت اولویت‌های فکری جامعه امروز ایران و تخمین سمت و سوی خواست‌ها و اولویت‌های روح ایرانی هم به‌غایت سزاوار توجه و تحلیل است. درواقع می‌توان رجوع شوق‌آمیز جامعه فرهنگی و کتابخوان ایران به میراث فکری و فلسفی و روان‌شناختی رواقیون را در حکم شاخص و شاقولی برای گمانه‌زنی ذائقه فرهنگی این روزگار به حساب آورد. من در این جستار، با توجه به اقبال دور از انتظار جامعه ایرانی به فلسفه رواقی، دو پرسش یا مسئله مهم در این باب پیش می‌کشم و می‌کوشم برای هرکدام، پاسخ‌ها یا تبیین‌هایی مختصر پیشنهاد کنم:
- آیا تمایل شوق‌آمیز جامعه امروز ایران به فلسفه رواقی، دلالت‌ها و معانی فرهنگی دارد و غیر از کنجکاوی‌ها و دغدغه‌های معمول فلسفی، می‌توان سویه‌های حِکمی و نظری هم برای آن پیدا کرد؟ به بیان دیگر، گرایش به فلسفه رواقی در وضعیت امروز فکر ایران، پدیده‌ای عادی و معمول و از جنس دغدغه‌های متعارف نظری است یا رخدادی ویژه و کم‌سابقه است که نیازمند تحلیل و تعلیلی علیحده و متمایز است؟
- در مقام ریشهیابی اعتنای امروز ایرانیان به رواقی‌گری، کدام «دلایل» و کدام «علل»۷ این رفتار را بهتر تبیین می‌کنند؟ کدام مؤلفه‌های معرفتی، فلسفی و کدام زمینه‌های روان‌شناختی و جامعه‌شناختی در این استقبال وسیع، اثرگذار و تعیین‌کننده بوده است؟
- نگاهی نو به فلسفه‌ای کهن
تقریباً تا دو دهه پیش، به مجرد آنکه نامی از عنوان «تأملات» به میان می‌آمد بی‌درنگ یاد رنه دکارت، فیلسوف بزرگ فرانسوی قرن هفدهم، در خاطر مخاطب می‌خزید. عنوان «تأملات» (نام کاملش: تأملات در فلسفه اولی)۸ از باب توارد و تداعی اولین نامی را که در ذهن فلسفی ایرانیان زنده می‌کرد نام فیلسوف فرانسوی بود. دکارت در همین کتاب با صورت‌بندی عبارت کلیدی «فکر می‌کنم پس هستم»۹ سنگ بنای چیزی را نهاد که امروز به «سوبژکتیویسم» شهرت یافته و بنیان مدرنیته غرب به حساب می‌آید. طبق تحلیل ایدهشناسان و مورخان فکر غربی، فیلسوف فرانسوی در «تأملات» با کاوشی ژرف در ساحت نظر، سوژه انسانی را دائر مدار یقین و حقایق عقلی قرار داد و به این اعتبار، به انسان، شأن کارگزار ارشد و اعظم جهان را بخشید. چنین بود که این کتاب برای هواداران و مشتاقان مدرنیته مانیفستی شد که بنیان‌های نظری تجدد را روایت می‌کرد و نسخه‌ای در اختیار طرفداران مدرنیته می‌گذاشت تا در قلمرو فکر فلسفی، بنیانی مستحکم و استوار بیابند و در شناخت حقیقت سرگردان نمانند. درواقع، «تأملات» درسنامهای کارآمد فرض می‌شد که به همراه رساله دیگر دکارت با عنوان «گفتار در روش راه بردن عقل»۱۰ طریقه صحیح استعمال فکر و اندیشه را می‌آموخت و این نکته مهم را نشان می‌داد که چگونه «هستی» آدمی دائرمدار «فکر» اوست. این درسنامه تا سال‌ها و بلکه تا قرن‌ها مثل یک نقشه گنج عمل کرد و به تبع اکولوژی فکر جهانی، در زیست‌بوم اندیشه ایران نیز برای مشتغلان و متعاطیان فلسفه مرجعیت داشت. هنوز هم این مرجعیت، دست‌کم برای برخی جریانات مدرنیته‌گرای فلسفه، نافذ و جاری است، اما نه در قواره سابقش. قطع‌نظر از رشحات فکر پست‌مدرن که از زبان کسانی چون نیچه و فوکو در جان ایرانیان تراوید و خلجانی آفرید، تندبادهای فلسفه عملی هم به سیمای تأملات دکارتی چنگ کشید. زیست‌بوم فکر ایرانی تا زمانی که آثار نیچه و کی‌یرکگور و هایدگر و فوکو به پارسی درنیامده بود همچنان از روی نقشه «تأملات» دکارت دنبال کشف رگه‌های طلا می‌گشت، اما میهمانان تازه، آداب ضیافت را عوض کردند و به سفره‌دار ایرانی گوشزد کردند که برای کشف حقیقت، دل بستن به «گفتار» فیلسوف فرانسوی نوعی خوش‌خیالی و خام‌دستی است. با این‌همه، حتی در این دوران هم دغدغه‌های نظری و فیلسوفانه برتری داشت و «تأملات» دکارت همچنان ارزشمند بود و دست‌کم اثری تاریخمند، اما یگانه در طواف حقیقت و فهم به حساب می‌آمد.
از اوایل دهه ۸۰ عنوان دومی از تأملات به میدان فرهنگ و اندیشه ایران درآمد. این عنوان دوم، رساله «تأملات» از مارکوس اورلیوس بود که جزو چهره‌های شاخص نسل سوم رواقیان و از نمایندگان درجه اول فلسفه رواقی است. «تأملات» اورلیوس البته سال‌ها پیش از این و در عهد مشروطه، به قلم عبدالرحیم طالبوف به پارسی درآمده بود، اما به سبب زبان خاصی که آن مترجم داشت و نیز احتمالاً به خاطر حواشی بهت‌آوری که حول شخصیت طالبوف ایجاد شده بود چندان در کام مخاطبان ایرانی مزه نکرد و صرفاً کارکردی کتابخانه‌ای و پژوهشی یافت. اوایل دهه ۸۰، «تأملات» هم‌زمان به قلم تنی چند از مترجمان، مکرراً ترجمه و روانه بازار فرهنگ شد. به خلاف ترجمه طالبوف که اقبالی عام و استقبالی شایان برنیانگیخت و نسخه‌هایش فقط در کتابخانه‌ها یافت می‌شد ترجمه جدید وسیعاً محل التفات و اعتنای مخاطبان قرار گرفت و به سال نرسیده چاپ‌های مجدد آن ضرورت یافت. از همان سال تاکنون، عدد چاپ‌های «تأملات» اورلیوس، دورقمی شده و برای چاپ و انتشار آن، همچنان تقاضای اجتماعی وجود دارد. این خوش‌اقبالی فقط نصیب اورلیوس نشد. مقارن همین ایام، سیلی سرکش از آثار مرتبط با رواقی‌گری به راه افتاد که هنوز هم آرام نگرفته و در جریان است.
جامعه فرهنگی ایران به گواه مستندات فراوان، جامعه‌ای پویاست و روند تحولات در آن، شتابی بیش از جوامع پیرامونی دارد. پیداست که این روند پرشتاب الزاماً به معنای تحرک سالم و بی‌نقص نیست و چه‌بسا زایندگی و بالندگی روزافزون فکر در این سرزمین، گاه به بیراهه نیز رفته باشد، اما این واقعیت، چیزی از دینامیسم فرهنگی عرصه عمومی در ایران نمی‌کاهد. برحسب همین دینامیسم است که می‌توان نشستن «تأملات» اورلیوس بر جای «تأملات» دکارت را در زیست‌بوم فکری ایرانی تحلیل کرد. تو گویی جامعه فرهنگی ایران به کوگیتوی دوم رسید و حکم «می‌اندیشم پس هستم» دکارت را با حکم «می‌اندیشم تا خوب زندگی کنم» رواقیون معاوضه کرد. تأملات اورلیوس به خلاف تأملات دکارت، سرشتی از جنس فلسفه عملی -و چه‌بسا حکمت- دارد با سویه‌هایی اساسی و اثرگذار در ساحت روانشناسی. به این اعتبار، اقبال به مکتب رواقی و مشخصاً رساله امپراتور حکیم؛ و نشستنش به جای رساله فیلسوف فرانسوی، دلالت دارد بر تحولی گفتمانی در اقلیم فکری ایرانیان. انگار جوهره جامعه ایرانی هم در ساحت نظر و هم در میدان عمل، دستخوش تحولاتی شده و به حسب این تحولات، نیازها و تقاضاها و تمایلات تازه‌ای هم ظهور کرده است. لابد «تأملات» دکارت، دیگر رافع این مطالبات نبوده است که اقبال به آن رنگ باخته و یک «تأملات» دیگر به جای آن نشسته است. آیا دغدغه نظری «حقیقت» (که مضمون تأملات دکارتی است) برای ایرانیان از تب و تاب افتاده و دغدغه نجات یا رضایتمندی یا سعادت (که جوهره تأملات اورلیوسی است) جانشینش شده است؟ آیا جامعه فرهنگی ایران از متافیزیک یا اصطلاحاً فلسفه اولی خسته شده و اعلام انصراف نموده و اسب اندیشه را به جانب فلسفه عملی یا حکمت زین کرده است؟
به نظر می‌رسد رغبتِ همیشگی ایرانیان به مقوله حکمت و فلسفه عملی، ظرفِ دست‌کم بیست سال اخیر در توجهی که به رواقی‌گری معطوف داشته ظهور مجددی یافته است. به بیان بهتر، فضای فکری ایران که در خلال دوره‌ای خاص به تسخیر گفتمان فکری تجدد درآمد و به‌تبعِ آن، آثار اصلی اندیشمندان بزرگ مدرنیته (ازجمله تأملات دکارت) محوریت پیدا کرد ظرف دو دهه اخیر چرخش یا رجعتی معنادار کرد و به آثار حکیمان و فرزانگانی از شرق و غرب عالم (ازجمله میراث فلسفی مکتب رواقی) اقبال عام نشان داد که جوهره فکری‌شان «فلسفه برای زندگی» بوده است. به این اعتبار می‌توان حکم کرد که توجه جامعه فرهنگی ایران به رواقی‌گری، پدیده‌ای تصادفی و اتفاقی یا رفتاری برآمده از یک کنجکاوی فرهنگی محض نیست و پاسخی حقیقت‌طلبانه به یک «مسئله معرفتی» است که در کالبد یک اشتیاق فرهنگی ظاهر شده است؛ بنابراین ذائقه جدید جامعه کتابخوان ایران، سویه‌های عمیقی از یک موج فکری _ یا به تعبیری محتاطانه و مسامحه‌آمیز _ چرخش گفتمانی دارد و نشان می‌دهد که مطالبه‌ای نو در این جامعه سر برآورده که نشانه‌ای برای یک دگردیسی معرفتی می‌تواند به شمار بیاید. به این ترتیب می‌توان ادعا کرد که منظومه «مسائل» معرفتی در ایران امروز متحول شده است و درواقع، اشتیاق به رواقی‌گری، بیش از آنکه «پاسخ» جدید به شمار آید «مسئله»ای جدید در جغرافیای فکر و فرهنگ و فلسفه ایران است؛ بنابراین، گرایش چشمگیر به این مکتب، پدیده‌ای اصیل و نیازی واقعی و راستین است، اما هر موج فکری یا چرخش گفتمانی، ریشه‌هایی دارد؛ برخی از این ریشه‌ها، از جنس «علت» هستند و برخی دیگر هم از جنس «دلیل». اکنون وقت طرح سؤال دوم است.
- تولد در زایشگاه علت و دلیل
چه‌بسا دور از احتیاط علمی باشد که میل عمومی به رواقی‌گری در ایران امروز را آسان‌گیرانه، مصداق دقیق ظهور یک پارادایم ۱۱ فرهنگی یا گفتمان ۱۲ جدید فلسفی به شمار آوریم. تا اینجا هم هر بار که در مطلب حاضر، از تعبیر گفتمان استفاده شده منطبق با دقت فلسفی و وسواس واژگانی نبوده است. پارادایم‌ها و گفتمان‌ها به درست‌ترین و دقیق‌ترین معانی، مصادیقی متفاوت‌تر از این دست ظهورات فرهنگی دارند. بیایید قرار کنیم و این رخداد نوظهور را عجالتاً فقط یک «موج» برآمده از دریای فرهنگ بدانیم که جزر و مدّ تاریخ، آن را به ساحل فکر ایران رسانده است. این موج، یقیناً توهّم و خیال نیست، بلکه سرشتی عینی و واقعی دارد و پدیده‌ای پرزور، زنده و معنادار است، اما با وجود این، اطلاق عنوان گفتمان یا پارادایم بر آن، خالی از بی‌دقتی نیست و به نظر می‌رسد برای تسمیه و تبیین آن، شایسته‌تر است از عنوان وفادارانه‌تر و فروتنانه‌تر و محتاطانه‌تر «موج» استفاده کنیم. با این‌همه این اتفاق، پارادایم باشد یا گفتمان یا مُد فرهنگی یا موج فکری، ذائقه فلسفی ما را تغییر داده است. در ظهور پارادایم‌ها، گفتمان‌ها و موج‌های فکری، عوامل عدیده‌ای نقش دارند. برخی‌شان منشأ بیرونی و عینی دارند و از جنس «علت» هستند و برخی دیگر سرچشمه ذهنی و درونی دارند و از جنس «دلیل» به شمار می‌آیند.
۱/۲. دلیل‌ها
پیام مکتب رواقی، پیامی جذاب و گیراست. هم گرما دارد هم روشنا؛ هم عقل را می‌سازد و هم عاطفه را می‌نوازد؛ هم از فلسفه خالی نیست و هم به اخلاق التفات دارد. کمتر مخاطبی را می‌توان فرض کرد که نظام‌واره حِکمی و اخلاقی رواقیون را بخواند و بشنود و میل به پیروی یا دست‌کم همدلی در او نجوشد. به بیانی دیگر، رواقی‌گری، به خودی خود از چنان غنا و استغنا و اصالت و استواری برخوردار است که ذهن و عقل مخاطبانش را متقاعد و چه‌بسا هوادار و تابع خود نماید. به این اعتبار، می‌توان جرئت به خرج داد و پای «دلیل یا دلایلی» را به این میانه باز کرد. بیایید این «دلیل یا دلایل» را به‌اختصار مرور کنیم.
۱/۱/۲. اخلاق کاربردی: رواقیون اگرچه نوآوری‌هایی در دانش منطق و نیز نظریه‌پردازی‌هایی در حوزه طبیعیات داشته‌اند، اما می‌توان گفت که التفات ویژه‌شان به اخلاق یا فلسفه عملی بوده است و بیراه نیست اگر این مکتب را اولاً و بالذات یک مکتب یا نظام‌واره اخلاقی بدانیم. در منظومه فکری ایشان، موضوعاتی در اخلاق توصیفی، اخلاق هنجاری و فرااخلاق وجود دارد و از این حیث، منظومه‌ای نسبتاً جامع از رویکردهای اخلاقی را فراهم آورده‌اند. با این‌همه، حجم و غلظت اخلاق تجویزی و هنجاری و کاربردی در این مکتب بر سایر شاخه‌های اخلاق برتری دارد. برتراند راسل در تاریخ فلسفه خود به نقل از زنون، بنیان‌گذار مکتب رواقی، آورده است: «فلسفه همچون باغی است که در آن، منطق دیوار است؛ و طبیعیات درختان؛ و اخلاق، میوه‌اش. یا مانند تخم‌مرغی است که منطق در آن پوست، طبیعیات سفیده و اخلاق زرده است» (راسل/دریابندری، ج ۱، ص ۳۷۳). ویژگی ممتاز رواقیون در توجه به مقوله اخلاق، انتخاب نقطه عزیمت روان‌شناسانه است. به بیان دیگر، آن‌ها پیش از آنکه وارد مباحث تجویزی اخلاق بشوند مسائل مرتبط با روان آدمی را تحلیل می‌کنند و اخلاق را بر شانه‌های این روانشناسی بنا می‌نهند. به تعبیر کاپلستون، رواقی‌گری «دانش مدیریت رفتار» است. غایت حیات اخلاقی برای رواقیون، تربیت روان، مهار هیجانات و عواطف، رسیدن به نظم درونی و آرامش و رضایتمندی باطنی و نهایتاً دستیابی به فضیلت سعادتمندی و به‌زیستی است. به این ترتیب سرشت عملی و کاربردی اخلاق برای رواقیون کاملاً هویدا می‌شود تا آنجا که ایشان معیار حسن و قبح و خوب و بد اخلاقی را نیز، آرامش روح و آسودگی خاطر عنوان می‌کنند؛ البته رواقیون صرفاً مبلغان اخلاق فردگرایانه نبوده‌اند بلکه دگردوستی و التفات به دیگری را جزء جدایی‌ناپذیر اخلاق می‌دانسته‌اند. سنکا، از بزرگان رواقی از اصطلاحی تحت عنوان «خیرخواهی فعال» یاد می‌کند که معنای آن توجه به سرنوشت دیگران است. او می‌گوید: «هرجا انسانی هست جا برای خیرخواهی هم هست». از اپیکتتوس هم نقل است که گفته است انسان حکیم باید مددکار زندگی همنوعانش باشد، چراکه ما برای همکاری ساخته شده‌ایم مثل ردیف دندان‌های بالا و پایین.
۲/۱/۲. ستایش عقل و تبعیت از طبیعت: رواقیون برای رسیدن به غایت زندگی خوب و فضیلت‌مندانه، ما را فرامی‌خوانند به اینکه اولاً مطیع و مرید عقل؛ و ثانیاً منقاد و تابع قوانین طبیعت باشیم. مارکوس اورلیوس در «تأملات» خود، بارها گوشزد می‌کند که «بگذار عقل، اربابت باشد». اساساً در نظر حکیم رواقی، ریشه رنج‌های بشری بی‌اعتنایی به حکم عقل و سرپیچی از فرامین خرد است. اورلیوس به صراحت می‌گفت: «تمام این درد و رنج‌های بی‌پایان ناشی از آن است که به عقل خود اجازه نداده‌ای کارش را انجام دهد». طبق نظر رواقیون، پایبندی به اصول و ارکان عقل است که آرمان رضایتمندی را محقق می‌کند، چراکه «فقط موجودات عاقل می‌توانند در برابر حوادث جهان با رضایت کامل سر فرود آورند». از سوی دیگر، رواقیون، غایت زندگی یا سعادت را در آراستگی به فضیلت می‌دانستند و فضیلت‌مندی را هم در «زندگی طبیعی» یا به تعبیر دیگر «زندگی بر طبق طبیعت و موافق افتادن فعل انسان با قانون طبیعت» تعریف می‌کردند. اصلی که بر قانون طبیعت حکم‌فرماست «لوگوس» است که کمابیش قابل ترجمه به عقل است. به این ترتیب چنانکه فردریک کاپلستون به خوبی شرح داده «زندگی بر وفق طبیعت حقا باید به معنی زندگی بر طبق عقل فهمیده شود»(کاپلستون/مجتبوی، ج ۱، ص ۴۵۴). این‌گونه است که در نظام فکری رواقی تقارن و تناسبی میان طبیعت و عقل برقرار می‌شود و زندگی فضیلت‌مندانه روی پایه‌های عقل و ناموس آفرینش استوار می‌شود.
۳/۱/۲. زندگی در سایه سرنوشت: رواقیون، ما را فرامی‌خوانند به اینکه سرنوشت را رضایتمندانه بپذیریم، چراکه هیچ چیز اتفاقی نیست و هر آنچه در جهان محقق می‌شود به حکم ضرورتی بوده است. از اپیکتتوس، حکیم رواقی این اندرز به یادگار مانده است که «کار تو آن است که نقشت را بازی کنی و خوب بازی کنی. گزینش نقش با دیگری است». رواقیون متاخر به سرنوشت و تقدیر به‌عنوان یک واقعیت طبیعی و اخلاقی و الهی نظر می‌کنند؛ واقعیتی که در نهاد و بطن دنیا وجود دارد. ژان برن در کتاب فلسفه رواقی توضیح می‌دهد که سرنوشت همان عاملی است که تمام موجودات را با پیوستگی و اختلاطی بنیادین به هم پیوند می‌دهد و این پیوند دلالت دارد بر اینکه ترتیبی ثابت و تغییرناپذیر در نظام امور حکم‌فرماست. درواقع سرنوشت همان عقل و نفخه حیاتی الهی است که نظام کل عالم را اداره و رهبری می‌کند. بر اساس همین باور است که رواقیون در توصیه‌ای واقع‌بینانه گوشزد می‌کنند که در حوادث و رخدادهای جهان، میان آن‌ها که قدرتی بر تغییرشان داریم و آن‌ها که قدرتی بر تغییرشان نداریم فرق بگذاریم و مطلقاً با دسته نخست درنپیچیم و فقط به همزیستی و پذیرش و مدارا و تحملشان فکر کنیم. ما در رواقی‌گری است که می‌آموزیم جهان در عین نظم شگفت‌انگیزش ناپایدار است و خوشبختی، امری درونی است و مادام که انفتاح و گشایشی در باطن رقم نخورد هیچ واقعه بیرونی به خوش‌دلی پایدار راه نخواهد داشت. پیام غایی این مکتب، التفات اکید و اصیل به اصل ناپایداری جهان است، و اینکه سعادت و کمال اخلاقی نصیب کسی خواهد شد که بر جهان فانی دل نبندد و بر آب، عمارت نکند. به حکم این دیدگاه است که عشق به سرنوشت، هنر رضایت را در آدمی می‌پرورد.
در خلاصه‌ترین وجه ممکن، این‌ها فرازهای اصلی اخلاق رواقی هستند، اگرچه مطلقاً نمی‌توان میراث معرفتی رواقیون را منحصر در این چند عبارت دانست. چنین مضامینی به خودی خود و بدون هرگونه عامل و علت بیرونی، از چنان درخشش و جذبه‌ای برخوردارند که هر انسان معاصری را به اندیشیدن درباره‌شان _و چه‌بسا به قبول و پذیرششان_ وامی‌دارند و ذهن را به تمایل و دل‌بستگی به مکتب رواقی متقاعد می‌سازند. اما این «دلیل» تا وقتی مقرون و مقارن با «علت»های بیرونی‌نشده باشد قادر نخواهد بود این دامنه وسیع از اشتیاق عمومی را توجیه کند.
۲/۲. علت‌ها
برای آنکه یک فکر و فرهنگ در جامعه‌ای، عمومیت و اقبال بیابد قوت برهانی و درخشش مضمونی یا مزایا و محاسنی از این جنس، کافی نیست. به این دسته از دلایل که شأنی درونی و ذهنی دارند باید علت یا علل بیرونی و خارجی ملحق شوند تا چیزی در مقیاس وسیع، مقبول طبع مردم صاحب‌نظر شوند. رواقی‌گری نیز از این قاعده مستثنا نیست. درست است که مخاطب ایرانی در اقبال به این مکتب، جذابیت‌های نظری و مضمونی یافت و به همین «دلیل» به جانب این قبله نماز برد، اما پای بختیاری‌ها و «علت»های تاریخی و اجتماعی هم در میان بود. ترکیب آن دلایل و این علل، حاصلی آفرید که بالا گرفتن تب رواقی‌گری در جامعه بود. اما فهرست این علت‌ها به کوتاه‌ترین شرح ممکن از این قرارند:
۱/۲/۲. اتمیسم اجتماعی و زوال یا تضعیف روح جمعی: جامعه ایران چندی است دچار تفرد شده است و نوعی از اتمیسم اجتماعی بر آن حاکم است.۱۳ به نظر می‌رسد آن روح جمعی که به اقتضای شرایط انقلابی حادث شده بود در وضعیت پساانقلابی دستخوش تردیدها و تزلزل‌هایی شده است. اکنون دیگر از آن هویت یکپارچه اجتماعی که منافع جمع را بر منفعت‌های فردی و خویشاوندی ارجح می‌دانست چندان سراغی نمی‌توان گرفت و «ایرانی‌ها» به‌عنوان یک جمع جبری و عددی، جای «ایرانیان» به‌عنوان یک هویت واحد را گرفته‌اند؛ البته پیداست که این حکم، خالی از استثناهای ادواری نیست. به این ترتیب، ظهور اتمیسم اجتماعی، بستری مساعد برای استماع همگانی سخن رواقی که پیش‌فرض آن تفرد است و اصلاح را در وهله نخست در «فرد» جست‌وجو می‌کند فراهم آورده است.
۲/۲/۲. سیطره اصالت روانشناسی: در ساحت فرهنگ امروز ایران، نشانه‌های روشنی از غلبه روحیه و رهیافت روان‌شناسانه در تقرب به موضوعات مختلف می‌توان سراغ گرفت. به نظر می‌رسد ما از «نگریستن از چشم جامعه‌شناسی» کمابیش فاصله گرفته‌ایم و امور را عمدتاً و اصالتاً از منظر روانشناسی رصد و رؤیت می‌کنیم. به تعبیری می‌توان حکم کرد که اکنون پسیکولوژیسم، شیوع و رواجی نامحسوس، اما تعیین‌کننده پیدا کرده است. این وضعیت، طبعاً سخن رواقی را که اولویت و محور تمرکزش «روان آدمی» است و به درون‌بینی و درون‌کاوی و درون‌گرایی دعوت می‌کند مسموع و مقبول می‌نمایاند.
۳/۲/۲. تضعیف ایدئولوژی اندیشی: از مختصات کنونی جامعه امروز ایران، یکی هم این است که از بار سهمگین ایدئولوژی‌اندیشی در آن کاسته شده است. به عقیده برخی ایدئولوژی، مرامنامه عصیان علیه طبیعت و قیام ضدّ واقعیت است. به همین سبب بوده است که گاه از آن با عنوان «آگاهی کاذب» یاد شده است. به این اعتبار با تضعیف ایدئولوژی‌اندیشی در ایران امروز، زمینه برای استقبال از فلسفه‌ای که جوهره‌اش تن دادن به سرنوشت محتوم و تغییرناپذیر است و ما را به پذیرش واقعیت و طبیعت متناسب با مقتضای عقل می‌خواند فراهم‌تر می‌شود. در شرایط زوال یا فتور ایدئولوژی، رواقی‌گری زمینی صاف‌تر و زمینه‌ای هموارتر برای بروز و بازی پیدا کرده است. ما برای رواقی بودن باید ابتدا خیال تغییر دادن آنچه را که در توان ما نیست از سر به در کنیم و آماده آن باشیم که به واقعیت‌های تغییرناپذیر گردن بنهیم.
۴/۲/۲. رضایتمندی به جای نجات: به تبع تحولات فوق در ساحت اجتماعی و معرفتی جامعه امروز ایران، ایده «نجات» که پیش از این، وسیعاً ترویج می‌شد و از آرمان‌های محبوب ایرانیان به شمار می‌آمد از چشم افتاد و چیز تازه‌ای بر جایش تکیه زد. این پدیده جدید، مفهوم محبوب «رضایتمندی» است. جامعه ایرانی اکنون بیش از آنکه دلداده «نجات و رهاییبخشی جمعی» باشد فریفته «رضایتمندی فردی» است. برخی تحلیلگران، این تحول را عبور از «سیاست رهایی» به «سیاست زندگی» دانسته‌اند.۱۴ گفتن ندارد که این مؤلفه نوپدید طنینی واضح از آموزه‌های رواقی‌گری دارد و به اعتبار همین قرابت، ذهن و ضمیر امروز ایرانیان، زمینه‌ای مساعدتر برای پذیرش فلسفه رواقی یافته است.
۵/۲/۲. ظهور راوی نافذ و جریانساز: پارادایم‌های علمی، صورت‌بندی‌های دانایی، گفتمان‌های نظری، موج‌های معرفتی و مُدهای اعتقادی هیچ‌گاه بی‌نیاز از کارگزاران نافذ و مفهومساز نیستند. هریک از این اطوار و انواع، تنها در صورتی استقرار و اعتبار می‌یابند که شخص یا اشخاصی ذی‌نفوذ و فرهمند، بنیان‌ها و ریشه‌ها و تنه‌ها و شاخه‌ها را به شایستگی و متناسب با نظام معرفتی دوران و خرد حاکم بر عصر و نیز منطبق با ذائقه و سلیقه عاطفی زمانه مفهوم‌پردازی و مقوله‌بندی کنند. بدین قرار است که فرضاً زنده‌یاد علی شریعتی به پشتوانه همین عوامل موج الهیات رهایی‌بخش شیعی را در دهه‌های ۴۰ و ۵۰ با کامیابی به راه انداخت؛ یا دکتر عبدالکریم سروش، بانی موفق گفتمان الهیات لیبرالی و فردگرایانه در وضعیت پساانقلابی شد. به نظر می‌رسد در فقره اخیر (رواقی‌گری) این استاد مصطفی ملکیان بوده است که به اتکای نظریه عقلانیت و معنویت خود، ادبیات پرباری از مفاهیم ضروری مرتبط را تهیه و مقوله‌بندی و مفهوم‌سازی کرد تا سخن رواقی در هاضمه ایرانیان امروز گواردنی و پذیرفتنی بنماید. به این اعتبار به نظر می‌رسد ملکیان را می‌توان علت مُحدثه و نیز علت فاعلی و علت صوری رواقی‌گری ایرانیان دانست.
باری، به این ترتیب می‌توان پذیرفت که رواقی‌گری به‌عنوان فلسفه‌ای برای و در خدمت زندگی خوب، اینک در جامعه ایران، دست‌کم به یک موج فرهنگی مبدل شده است؛ موجی که زبانه‌هایش بیش از هر کجا میدان نشر و فرهنگ مکتوب امروز ایران را تحت تأثیر قرار داده است. به بیان دیگر، بازار نشر ما هم از جهت تولید و عرضه و هم از جهت تقاضا و مصرف، دماسنج تحولات فرهنگی جامعه است و اکنون به اعتبار اینکه مشحون از مکتوبات رواقی‌گرایانه است می‌توان حکم کرد زیر پوست فرهنگ ما اتفاقاتی نوپدید در جریان است که ظرف یکی دو دهه اخیر نضج گرفته است. این اقبال عام، بسان همه تحولات کلان فرهنگی ریشه در عواملی دارد که برخی‌شان بیرونی و از زمره علل و برخی‌شان درونی و ذهنی و از زمره دلایل هستند. این نوشته مختصر می‌خواست حدسیات خود را در باب علل و دلایل این موج فرهنگی با خوانندگانش در میان بگذارد. گفتن ندارد که آسیب‌شناسی این موج نوپدید به‌عنوان پژوهشی ضروری، نیازمند مطلبی مجزاست و برای پژوهشگران فرهنگ اجتماعی و فلسفی امروز ایران، وظیفه‌ای فوری و قطعی به شمار می‌آید. در غیاب یا تأخیر این فریضه فرهنگی، مخاطره ایدئولوژیک شدن رواقی‌گری، یا سقوط آن به ورطه توصیه‌های سست و بی‌بنیاد مثبت اندیشانه، یا تبدیلش به توجیهات تن‌پرورانه انفعالی، مخاطره‌ای جدی، نزدیک و همگانی خواهد بود.
توضیحات:
- فلسفه رواقی یا رواقی‌گری (Stoicism) مکتبی فلسفی-اخلاقی در آتن و روم است که از قرن سوم قبل از میلاد تا قرن دوم پس از میلاد مسیح استمرار داشت و از نافذترین و مؤثرترین جریان‌های فلسفی جهان باستان بود. برای شناخت این مکتب فلسفی آثار فراوانی به زبان فارسی در دست است که از آن میان، آثار ذیل مجموعاً جامع‌تر و دقیق‌تر از باقی آثار به تبیین وجوه گوناگون رواقی‌گری پرداخته‌اند:
-کاپلستون، فریدریک، تاریخ فلسفه، جلد اول، یونان و روم، ترجمه جلال‌الدین مجتبوی، انتشارات سروش و علمی فرهنگی، تهران، ۱۳۷۰.
– آروین، ویلیام. فلسفه‌ای برای زندگی، ترجمه محمود مقدسی، تهران، نشر گمان، ۱۳۹۵.
-برن، ژان. فلسفه رواقی. ترجمه سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران، کتاب‌های سیمرغ،۱۳۵۰.
– پیلوچی، ماسیمو. عشق به سرنوشت. ترجمه مهدی رضایی. تهران سروش مولانا،۱۴۰۰.
- پایگاه تحلیلی «دین آنلاین» به تاریخ ۸ دی‌ماه ۱۴۰۰ در مقاله‌ای با عنوان «آیا رواقی‌گری فلسفه‌ای شخصمحور است که به کنش سیاسی بی‌اعتناست؟» به نحو استطرادی و بی‌آنکه در مقام تحلیل برآید این احتمال را از قول برخی از نویسندگان غربی در میان می‌آورد.
- به نظر می‌رسد امروز در صحنه فرهنگ ایران و به زبان فارسی، حجم مکتوبات و آثار مرتبط با رواقی‌گری به چنان حدی رسیده است که می‌توان کتابشناسی انتقادی مفصلی از این دست آثار فراهم آورد. این کتابشناسی طبعاً مشتمل بر آثار تألیفی و ترجمه‌ای و نیز مقالات و رسالات و کتاب‌ها می‌شود. طبعاً از حیث صحت و دقت و جامعیت، تمام این آثار در یک رده نیستند و گاه تفسیرهای مغلوط و معیوب نیز در این میان عرضه شده است. تحلیل انتقادی آثار رواقیون در زبان فارسی از واجبات فرهنگی امروز است.
- فرامرز معتمد دزفولی، پژوهشگری که ترجمه طالبوف از کتاب اورلیوس به همت او تجدید چاپ شده، می‌گوید از «تأملات» مارکوس اورلیوس چهار ترجمه فارسی در دست است: -اندیشه‌ها، ترجمه غلامرضا سمیعی، بابل: کتابسرای بابل، ۱۳۶۹؛ -تأملات، ترجمه مهدی باقی و شیرین مختاریان، تهران: نشر نی، ۱۳۸۴؛ -تأملات، ترجمه عرفان ثابتی، تهران: انتشارات ققنوس،۱۳۸۴ و -تأملات، ترجمه مرضیه خسروی، تهران: انتشارات روزگار نو، ۱۳۹۱.
- ترجمه طالبوف از کتاب مارکوس اورلیوس به کوشش و با مقدمه مستوفای فرامرز معتمد دزفولی به سال ۱۳۹۷ از سوی نشر نگاه معاصر به چاپ رسید.
- غلامرضا رشید یاسمی گوران (۱۲۷۵-۱۳۳۰) نویسنده، مورخ، مترجم و شاعر ایرانی کتاب اپیکتتوس را تحت عنوان «نصایح» یا «اندرزهای اپیکتتوس» ترجمه کرد و انتشارات مؤسسه خاور در آبان ۱۳۱۲ آن را به چاپ رساند، اما به نظر می‌رسد این اثر پس از ۸۸ سال هنوز توفیق تجدید چاپ را پیدا نکرده است.
- برای شرح موجز اما روشن و گویایی از تمایز دلیل و علت بنگرید به:
– سروش، عبدالکریم؛ فربه‌تر از ایدئولوژی، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، صص ۳۶۷-۳۷۰.
- زنده‌یاد دکتر احمد احمدی، این کتاب را به فارسی برگرداند:
– دکارت، رنه. تأملات در فلسفه اولی. ترجمه احمد احمدی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول ۱۳۶۱.
- آنچه به کوگیتو یا کوجیتو شهرت یافته درواقع جزء اول از عبارتی لاتین (cogito ergo sum) است که مشهورترین جمله فلسفی و بنیان نظام مابعدالطبیعی دکارت به شمار می‌آید و به معنای «می‌اندیشم پس هستم» یا «من فکر می‌کنم پس هستم» است. این عبارت به خلاف ظاهرش یک استنتاج منطقی نیست، بلکه یک شهود عقلی به حساب می‌آید.
- محمدعلی فروغی، این رساله را به فارسی برگردانده و ذیل بخش نخست از کتاب سیر حکمت در اروپا گنجانده است. این ترجمه به‌رغم گذشت سالیان بسیار، هنوز هم از دقیق‌ترین ترجمه‌های فلسفی متون غربی به شمار می‌آید.
- بر اساس ایده توماس کوهن، پارادایم آن چیزی است که اعضای یک جامعه علمی با هم و هرکدام به‌تنهایی در آن سهیم هستند. مجموعه‌ای از مفروضات، مفاهیم، ارزش‌ها و تجربیات که روشی را برای مشاهده واقعیت جامعه‌ای که در آن سهیم هستند (به‌ویژه در حوزه‌های روشنفکرانه) ارائه می‌کند. بر اساس ایده کوهن، پارادایم اصطلاح فراگیری است که همه پذیرفته‌های کارگزاران یک رشته علمی را دربر می‌گیرد و چارچوبی را فراهم می‌سازد که دانشمندان برای حل مسائل علمی در آن محدوده استدلال کنند. کوهن معتقد است پارادایم یک علم تا مدت‌های مدید تغییر نمی‌کند و دانشمندان در چارچوب مفهومی آن سرگرم کار خویش هستند، اما دیر یا زود بحرانی پیش می‌آید که پارادایم را درهم می‌شکند و دگرگونی علمی به وجود می‌آید که پس از مدتی پارادایم جدیدی به وجود می‌آورد و دوره‌ای جدید از علم آغاز می‌شود و در جهان‌بینی علمی دگرگونی به وجود می‌آید. کوهن تئوری جاری را پارادایم نمی‌نامد، بلکه جهان‌بینی موجود را که آن نظریه در قالب آن شکل گرفته و همه کاربردهایی که از آن حاصل شده است را پارادایم می‌نامد.
- شرح مستوفای مفهوم گفتمان را در منبع زیر ببینید:
-پین، مایکل. فرهنگ اندیشه انتقادی از روشنگری تا پسامدرنیته، ترجمه پیام یزدانجو؛ تهران: نشر مرکز، چاپ دوم ۱۳۸۳. صص ۵۳۴-۵۳۹.
- استاد مصطفی ملکیان در گفت‌وگویی تفصیلی با پایگاه خبری-تحلیلی اعتماد آنلاین، مفهوم اتمیسم اجتماعی در ایران امروز را به‌تفصیل توضیح داده‌اند.
- آنتونی گیدنز، جامعه‌شناس بریتانیایی، تمایز سیاست رهایی و سیاست زندگی را تشریح کرده است. شرح روشنی از این نظریه را در کتاب زیر ببینید:
– کسل، فیلیپ؛ چکیده آثار آنتونی گیدنز؛ ترجمه حسن چاوشیان؛ تهران: ققنوس، ۱۳۸۳. صص ۴۶۵-۴۷۸.■
