پردازشی از مبانی اقتصاد سیاسی اسلامی
حبیب‌الله پیمان
دور از واقع‌بینی است اگر تصور شود می‌توان یک الگو و برنامه عملی واحد از دیدگاه اجتماعی و اقتصاد سیاسی اسلام ارائه داد که برای همه‌وقت و همه‌جا معتبر و قابلیت اجرا داشته باشد. انتظاری که نشانه غفلت از تمایز اساسی میان اصول کلی و ثابت «دین» از یک‌سو و احکام متغیر و مقید به زمان و مکان شریعت (مذهب)، از سوی دیگر است. به‌طور نمونه درباره مفاهیم قسط و عدالت، به فرض توافق روی تعریف واحدی از آن‌ها، بسته به اینکه در چه جامعه‌ای، کهن یا جدید و با چه مشخصاتی، قبیله‌ای، کشاورزی، تولید کارگاهی کوچک و خانوادگی یا صنعتی و فوق صنعتی قرار است به‌کلی فرق دارد. در آموزه‌های دینی قرآن به بیان کلیت اصول و ارزش‌های فرازمانی جهان‌گستر بسنده شده است. آن‌ها همه‌جا و برای همه جوامع راهنمای عمل و برنامه‌ریزی‌اند. درصورتی‌که مذاهب فقهی بیشتر حاوی مقرراتی هستند که فقها برای جامعه و عصر خود اجتهاد و تدوین کرده‌اند. ممکن است تصور شود طالقانی نیز مانند اغلب فقها عدالت اجتماعی موردنظر اسلام را محدود در توزیع عادلانه کالا و دارایی‌ها، به‌صورت اجبار (خمس، زکات و خراج)، یا داوطلبانه (انفاق و صدقات)، میان نیازمندان و افراد کم‌درآمد می‌بیند، ولی با تأمل بیشتر و بررسی دقیق‌تر درمی‌یابیم که برداشت طالقانی از معنا و لوازم برقراری قسط و عدالت موردنظر اسلام، نسبتی با نظامات اجتماعی اقتصادی واقعاً موجود در جوامع مسلمانان، از فردای صدر اسلام تاکنون، ندارد. مآخذ دریافت‌های طالقانی پیرامون عدالت اجتماعی در مرتبه اول آیات قرآنی است و به روایات و احادیث به‌عنوان شاهد و مصداق رجوع می‌کند.
پیش‌زمینه‌های نظری
تضاد و تنازع عامل حرکت و تکامل است یا همکاری و تعاون؟
طالقانی امور نفسانی انسان را ترکیبی از دو رشته اصول ثابت و متغیر می‌داند: یکی ثابت‌ها، مثل حق‌جویی علمی (دریافت علل و غایات امور) و عملی (ایجاد عدل و حق برای ذی‌حق)، کمال‌یابی (پیشرفت در علم و تأمین قدرت بقا)، عواطف بشری (محبت، احسان و گذشت) و محبت به مال (وسیله تأمین لذت، شهوت و یا قدرت). این‌ها در هر زمان و مکان وجود دارند و همه انسان‌ها در داشتن آن‌ها شریک‌اند؛ و دیگری، اصول غیرثابت که برحسب محیط اجتماعی و اقتصادی دستخوش تغییر می‌شوند. نفسانیات هر فرد را کیفیت ترکیب این اصول و حاکمیت بخشی بر بخشی دیگر تعیین می‌کند که به‌حسب وضع محیط اجتماعی و اقتصادی و خصلت‌های موروثی ثابت می‌مانند یا تغییر می‌کنند. صرف‌نظر از اینکه اصول ثابت انسانی بر محیط حاکم شود یا آن‌ها محکوم محیط اجتماع باشند، این انسان است که منشأ حرکت تاریخ و تحولات اشکال جوامع بشری است و نیروی محرکه تاریخ برآمده از تضادی است که بین قوای ثابت و روح سرکش بشری از یک‌سو و عوامل اقتصادی و لوازم آثار آن، وضع اجتماع و لذات و شهوات حیوانی و عوامل محیط برقرار است.۱ به همین خاطر استمرار آن را برای بقا و تکامل معنوی و مادی جوامع بشری مثبت ارزیابی می‌کند، معتقد است وقوع حالت‌های زیر بر روند ادامه تضاد اثر منفی دارند؛ زیرا اگر در این جدال، قوای عالی انسانی مقهور و محکوم عوامل اقتصادی و لوازم و آثار آن شوند، تضاد طبقاتی رخ می‌دهد و اگر (تضاد) حدت پیدا کند، کلیه طبقات هم‌زمان از بین می‌روند و به دنبالش همه آثار تمدنی جامعه نیز در ظلمات نیستی فرو می‌روند. در حالت سوم و در ادامه نزاع و شدت یافتن تضاد، دو احتمال وجود دارد: یکی اینکه طبقه حاکم ابتدا غالب و سپس مغلوب شده از بین می‌رود و از آن همه آثار و بناهای باشکوه و کاخ‌های ظلم و بیدادگری جز ویرانه‌هایی مایه عبرت آیندگان برجای نمی‌ماند، اما اگر قوا و مبادی انسانی حاکم شوند و عوامل و انگیزه‌های مادی را مغلوب و طرد نمایند، تضاد و حرکت از بین می‌رود و سکون و نیستی (فنا) واقع می‌شود.
به نظر طالقانی راه تضمین حرکت در سمت بقا و تکامل مستمر، ادامه تضاد است و ادامه تضاد خود منوط به این است که توازن قوا بین طرفین تضاد آن اندازه برهم نخورد که باعث چیرگی یکی بر دیگری شود؛ زیرا «از تصادم این دو قطب متضاد بشری است که تکامل معنوی و مادی متوقف نمی‌شود و نیروهای فردی و اجتماعی پیش می‌رود».۲ با وجود این، تصریحات در تأیید اصالت تضاد به‌عنوان عامل حرکت و تکامل، چند سطر بعد، بی‌آنکه متوجه باشد، «تعاون در بقا» را به‌جای «تنازع برای بقا» داروین، عامل تکامل معرفی می‌کند.۳
تضاد دیالکتیکی مبتنی بر نفی مستلزم انکار درون‌بودگی نیروی محرکه تکامل است
طالقانی با پذیرش تضاد دیالکتیکی به‌عنوان عامل اصلی حرکت و تکامل فرد و جامعه انسانی، بی‌آنکه متوجه باشد عاملیت اراده فاعلی انسان را در پیش راندن ارابۀ تکامل نفی می‌کند و اصالت را در این زمینه از ذات آدمی سلب می‌کند. مگر نه این است که می‌گوید اگر عوامل اقتصادی و لوازم و آثار آن که می‌دانیم همه نسبت به جوهر الهی انسان «بیرونی» محسوب می‌شوند، به‌کلی مقهور قوای عالی و روح سرکش بشری شوند، چون تضاد از بین می‌رود، طریق بقا مسدود و حرکت تکاملی نیز متوقف خواهد شد. این مشکل از تبعات گریزناپذیر کاربرد منطق تضاد دیالکتیک نفی هگلی در تبیین فرآیند آفرینش و کثرت‌‌یابی در عالم انسانی است. گروه دیگری از نواندیشان دینی که خواسته‌اند جدال بین امیال نفسانی متضاد را تحت نام خدا-آدم- ابلیس با همین منطق توضیح دهند بر سر دوراهه‌ای قرارگرفته‌اند که هیچ‌کدام به‌سوی امر واقع گشوده نیست؛ اگر محرک‌های شیطانی را عارضی و بیرون از ذات انسان قرار دهند، اصالت و عاملیت اراده فاعلی وی را منکر شده‌اند و اگر امری درون ذات فرض کنند، شر را اصیل و انضمامی گوهر وجود انسان پنداشته‌اند. وجود انسان زاییده پرتوهای وجود و روح الهی است، آفرینش جهان از مبدأ الهی با تفاوت و تنوع آغاز می‌شود و طی رشته‌ای پایان‌ناپذیر از تعامل، تأثیرگذاری و تأثیرپذیری متقابل به کثرت و ظهور پدیده‌های نو و متکامل می‌انجامد. آن دسته از امیال نفسانی که «شر» و ضد حیات و بقا و تکامل می‌پنداریم در اصل خیر هستند و کارکردی مثبت و سازنده در مسیر زندگی و تکامل آدمی دارند، زمانی منشأ شر می‌شوند که خارج از جایگاه و حوزه فعالیت طبیعی‌شان به واکنش برانگیخته شوند. در طبیعت، سیستم کنترل شعور غریزی به‌ندرت اجازه انحراف از ضرورت‌های کارکردی ساختاری می‌دهد، اما در انسان حوزه فعالیت این سیستم بسیار محدود و توسط شعور آگاه و اراده آزاد جایگزین شده است. یک عارضه جانبی این تحول تکاملی؛ یعنی آزادی اراده و قدرت کسب علم و آگاهی، حوزه فراغی است که فرار از کنترل شعور آگاه و درنتیجه ارتکاب عمل شر را امکان‌پذیر کرده است.
آگاهی از این ضرورت، ما را متوجه اهمیت پرورش و تقویت نیروی تفکر و آگاهی، افزودن بی‌وقفه بر دانسته‌های علمی و مدیریت درست امیال خویش می‌کند. طالقانی همانند سلف خود، محمد نخشب،۴ متوجه پیوند میان اخلاق‌گرایی مبتنی بر ایمان به خدا و باور و التزام وجودی به رفتار و زیستنی سازگار با اصول و ارزش‌هایی چون آزادی، عدالت، برابری و ایثار و بخشش در راه خیر عموم و ضرورت تربیت نفس بوده است، زمانی که نوشت «برای ایجاد جامعه سالم و زنده چاره‌ای جز تربیت و ساختن افرادی موزون و پیوسته به پیکره بزرگ مجتمع نیست. افرادی که در عین (حفظ) استقلال شخصی، وجهه نظرشان از محور منافع فردی به اجتماع برگردد و همتشان بلند و وجدان اجتماعی و نوع‌دوستی آن‌ها زنده گردد و به اصول و قوانینی که آزادی و منافع فردی آنان را در ضمن اجتماع تأمین می‌کند ایمان و عقیده داشته باشند و هنگام بروز تعارض میان منفعت فردی با مصلحت جامعه از خود و منافع خود چشم بپوشند تا نیروهای افراد متضامن شود و راه رشد و سعادت برای همه بازگردد».۵ در همین راستاست که مفاهیمی چون عدالت اجتماعی را از تجلیات عینی صفات و افعال خدا و سنت‌های تغییرناپذیر وی در طبیعت و جامعه و تاریخ و نفس انسانی می‌شمارد و دیدگاه‌های اقتصادی اسلام و مفاهیمی چون قسط، عدالت و برابری را از یک‌سو بر مبانی نظری (هستی‌شناسانه) خداپرستانه و از سوی دیگر بر ویژگی سرشت انسانی استوار می‌کند.
آیا مالکیت خصوصی جزو فطرت آدمی است؟
از نظر مدافعان نظام‌های مبتنی بر مالکیت خصوصی و سرمایه‌دارانه، علاقه به سود و تملک ثروت و منابع کسب درآمد امری فطری است و تلاش برای الغای آن عملی خلاف فطرت و درنتیجه ناشدنی و موجب سلب انگیزه فعالیت و تولید و آبادانی و پیشرفت مادی و علمی و تمدنی می‌شود، اما طالقانی به‌جای مالکیت، «محبت به مال» را امری متعلق به عموم بشر می‌خواند، آن هم نه اصالتاً بلکه به این خاطر که تصور می‌کند «مال» ضامن بقا و پایداری زندگی است.
ابتدا باید دید چه عاملی باعث می‌شود انسان‌ها را علاقه‌مند و مشتاق به گردآوری ثروت و افزودن بر مالکیت‌های شخصی می‌کند. در انگیزه‌بخشی علاقه به ثروت و سود، دست‌کم در امر توسعه و رشد اقتصادی و به‌تبع آن سایر وجوه زندگی اجتماعی، کمتر تردید است و نیز روشن است که به‌استثناء فلزاتی مانند طلا که به‌عنوان پول مورد استفاده قرار می‌گیرند، اشیا و اوراقی که نماد ثروت‌اند جدا از قدرت و اعتباری که جامعه به آن‌ها داده است به‌ندرت علاقه کسی را به خود جلب می‌کنند. اعتباری که هم به دارنده‌اش توانایی لازم برای تهیه تقریباً همه مایحتاج مادی و بسیاری نیازهای غیرمادی را می‌دهد. به این معنا که مالک ثروت با ارائه آن می‌تواند به آنچه نیاز دارد و «داشتن» یا «مصرف» آن‌ها به او لذت و آرامش می‌بخشد، تهیه کند و در اختیار گیرد و هم این تصور را در وی ایجاد می‌کند که بهره‌مندی از ثروت «رو به افزایش» و «مالکیت نامحدود» و بی‌زوال بر منابع تولید ثروت، می‌تواند او را نسبت به داشتن یک زندگی طولانی‌مدت بدون نقص و رنج، آسوده و امن، بلندپروازانه و سعادتمندانه مطمئن سازد. پس آنچه در پشت علاقه به ثروت و مالکیت نهفته است میل به داشتن عمر پایدار توأم با سلامت و امنیت و رفاه و آرامش و کسب قدرت اشراف فکری و یدی بر محیط و فضای پیرامون خویش است: «انگیزه جمع و ذخیره ثروت نامحدود و تحکیم بناهای بیش از عمر طبیعی انسان که صدها سال پایدار بماند و کوشش برای رسیدن به قدرت‌های پرمسئولیت اعتباری وبی ثبات، همه برای تأمین قدرت و بقا و لذات است و از ممیزات نفوس بشری است»، اما دریغ که «این خواسته‌ها و آرزوهای ریشه‌دار و پردامنه بر روی طبیعت گریزان و در میان دیوارهای ماده انجام می‌گیرد!» به نظر وی انتظار عمر و لذات پایدار از این جهان گذرا و ماده فانی خلاف عقل دوراندیش است. این نوع لذات مستمر فقط در زندگی حیوانات یافت می‌شد که آن هم دیری است انسان از آن گذر کرده است و بازگشت به آن را اهانت به مقام و موقع انسانی خویش تلقی می‌کند و هرگز به آن رضایت نخواهد داد. با وجود این، طالقانی این انگیزه‌ها را فطری و از خواسته‌های اصیل نفسانی می‌داند، اما بلافاصله اضافه می‌کند که هرچند جهان مادی ناپایدار است، در عوض دریچه‌های جهان پایدار و اصیل به روی انسان گشوده است، جایی که این خواست‌ها و آرزوها به صورتی پایدار و متعالی تحقق می‌پذیرند. می‌گوید ایمان به معاد و آخرت، (زندگی برتر برگشت به حیات باقی و انسانی) جلو چشم‌انداز بشر را باز می‌کند و او را برای زندگی برتر و وسیع‌تر آماده می‌کند. گهواره زمین موطن ابدی انسان نیست، مهد پرورش و تربیت قوای انسانی است، «تا از سفره گسترده و خوان نعمت‌های مادی و معنوی آن هرکس به فراخور استعداد و عمل و برای سرمنزل برتر بهره گیرد»، شکر این نعمت زندگی و عمل در راستای مقصود و نظامنامه اوست؛ بر طبق این نظامنامه «هرکس به‌حسب قدرت (خود)، به تولید و تصرف در سرمایه‌های طبیعت بپردازد و به‌اندازه احتیاج و به عدل مصرف نماید».۶
در این نگاه هستی‌شناسانه، ثروت‌های مادی به‌جای آنکه وسیله استثمار و فقر و نابرابری و عامل اسارت و بازدارنده از رشد و اعتلای فکری و معنوی و مانع برقراری صلح و آرامش در میان مردم باشند، «نردبان عبور و عروج‌اند». با عمل به این شیوه و نظامنامه وضعیتی برقرار می‌شود که در سایه آن، «ناشناسایی و اختلاف به آشنایی، وحشت و ترس از یکدیگر به انس و جنگ‌ها به صلح تبدیل می‌شوند… تعاون در بقا که از خواسته‌های انسانی است جای تنازع برای بقا را که از مواریث دوران زندگی حیوانی است، پر می‌کند».۷
تمایز دو مفهوم کلیدی «قسط» و «عدالت»
طالقانی مفهوم قرآنی «قسط» را معادل حقوق برابر مادی افراد جامعه در منابع و دارایی‌های عمومی می‌گیرد و «عدالت» را ناظر بر حقوق غیرمادی و نزدیک به مفهوم حقوق شهروندی می‌داند:۸ قسط، ناظر به «تأدیه حقوق افراد و اجتماع در اموال و پاداش‌ها وکیل و میزان است». عدالت «در مورد خلقیات و اجرای احکام و شهادت و داوری و راه و روش عمل» به کار می‌رود. هدف از برقراری قسط تضمین این معنی است که هر فرد و گروهی حق و سهمی را که برای رفع نیازهای حیاتی خود و یا در ازای انجام کار و فعالیت سودمند و عام‌المنفعه، در منابع طبیعی و اموال و دارایی‌های عمومی دارد، بی‌منت و آزار دریافت کند و عدالت ناظر بر رفتار برابر و منصفانه بر طبق قانون، حقوق اساسی و میثاق‌ها قراردادهای اجتماعی نسبت به همه افراد و گروه‌هاست. انبیا، مردم را به قیام برای برقراری قسط ترغیب می‌کردند تا این امکان فراهم شود که «همه مردم به آنچه در زندگی اجتماعی در آن سهیم هستند، به فراخور استحقاق طبیعی و روحی و (یا) اکتسابی خود دست یابند و هر مانعی در برابر رشد استعدادهای آنان از میان برداشته شود، از نیروی کار دیگران بهره‌کشی نکنند و هیچ فرد یا گروهی از منابع طبیعی و یا محصولات کار اجتماعی بیش از آنچه استحقاق دارد و کار انجام داده است، دریافت نکند، بلکه هرکس به مقیاس استعداد و ذوق ذاتی و اکتسابی، از حقی که در منابع طبیعی و عمومی دارد بهره‌برداری کند. از نظر طالقانی قسط، ناظر بر ادای حقوق اجتماعی و مالی «طبیعی» و خدادادی مرتبط با نیازهای اساسی حیات هریک از افراد است، آن‌گونه که زمانی دور، در آغاز تاریخ کم‌وبیش برقرار بوده است و اکنون می‌باید در چارچوب ترتیبات تازه‌ای به‌عنوان اساس هر مجتمع سالم و طبیعی بازسازی شوند. آن‌ها با ترتیبات ناشی از عرف و قراردادهای اجتماعی فرق دارند. عدل به معنای همتا، همسان و داوری بی‌طرفانه و بدون تمایل به یک طرف، و عادل انسانی است برخوردار از قوای روحی و نفسی معتدل و چیره بر غرایز و تمایلات شخصی. رفتار عادلانه رفتاری است منطبق بر حق و حقیقت، بدون وابستگی و تمایل به یک‌سو. کاربرد عدل بیشتر در حوزه خلقیات، احکام قضائی، شهادت و راه و روش‌هاست.
پاره‌ای از مبانی و پیش‌فرض‌های برابری و عدالت اجتماعی
مفهوم و حدود و ثغور مالکیت
طالقانی با مردود دانستن «مالکیت خصوصی» بر زمین و منابع طبیعی و در عوض اذعان به «حق» بهره‌برداری برای احیا‌کننده زمین، و تعلق محصول به کسی که زمین را کشت می‌کند، نشان داد که طبق موازین اسلامی، اولاً، هیچ‌کس نمی‌تواند منابع طبیعی را به تملک خصوصی درآورد؛ ثانیاً، ارزش مازاد ناشی از تولید به نیروی کار تعلق دارد و در تصرف (تملک) تولیدکننده قرار می‌گیرد. وی این رأی را به آیاتی از قرآن که در این باره صراحت دارند، مستند می‌سازد. می‌نویسد: «قرآن صریح است به اینکه زمین و منابع آن از آن خداونداست و اوست که آن را مسخر انسان ساخته و انسان در این تصرفات جانشین پروردگاراست و حق تصرف، تسخیر، جعل، وضع و بهره‌گیری محدود و مشروط را برای همه خلق اعلام نموده است».۹
نفی مالکیت خصوصی بر منابع طبیعی به معنای الغای مطلق مالکیت شخصی نیست. وی حق مالکیت را در «محدوده قانون عادلانه فطری و طبیعی» می‌پذیرد و مشروع می‌داند. اگر بپرسند که این محدوده و قانون طبیعی چیست، خواهد گفت همان «حق آزادی و اختیار در تصرف کار و محصول کار خود (و توزیع آن) است».
برخلاف تصور بعضی افراد، نظر طالقانی و نظایر او این نبوده و نیست که مالکیت دولتی به‌طور کامل جایگزین مالکیت خصوصی بر منابع طبیعی یا محصول کار جمعی کارگران شود. به اعتقاد وی، «به همان اندازه که محصول کار افراد در اختیار و تصرف سرمایه‌دار قرار گرفتن غیرعادلانه و غیرطبیعی است، در اختیار دولت درآمدن (تصرف و) توزیع نیز غیرعادلانه و غیرطبیعی و موجب سلب آزادی کلی است» و اضافه می‌کند «انحصار تولید و توزیع به دست گروه و طبقه خاص، چه سرمایه‌دار و چه طبقه حاکمه، نامشروع و غیرعادلانه است».۱۰ می‌گوید «اسلام افراد را مالک در حدود محصول کار به معنای وسیع متصرف در مبادلات در حدود احکام خاص می‌شناسد».۱۱
ضمناً، در بیان نظر اسلام در موضوع مالکیت منابع طبیعی و عوامل اصلی دخیل در تولید ارزش‌های مادی در اقتصاد، نخست یادآور می‌شود که زمین، منابع و مواد خام طبیعی، نیروی کار (فکری و یدی) و ابزار (سرمایه) که کار به کمک آن‌ها انجام‌پذیر می‌شود، و چگونگی حقوق و اختیارات افراد نسبت به این منابع و عوامل و شرایط و ترتیبات بهره‌برداری از آن‌ها، موضوع مکتب‌های اقتصاد سیاسی است. سپس نظر قطعی اسلام را در این موارد این‌گونه جمع‌بندی می‌کند: انسان‌ها مالکیت نسبت به این عوامل ندارند، ولی همگان از آزادی و حق برابر دخل و تصرف و بهره‌برداری از زمین و دیگر منابع طبیعی برخوردارند، حقی که ـ تام و مطلق نبوده، «محدود، مقید، عاریتی و تفویضی است» نه اینکه هرقدر و هر طور بخواهند در آن تصرف کنند.۱۲ این حقوق و قیود و شرایط عبارت‌اند از:
- زمین و منابع آن از آن خداوند است… ملک خاص هیچ‌کس نیست. زمین (و منابع آن)، ابتدا به تساوی برای همه مردم (و همه نسل‌ها) وضع۱۳ و مسخر جمیع انسان‌ها قرار داده است.۱۴ وی خلافت انسان در زمین را هم به معنای بهره‌مندی از «حق» استفاده زمین و منابع آن تفسیر کرده است.۱۵
- افراد با تصرفات و انجام کار مفید و مولد «حق خاص و محدود» در تصرف و بهره‌برداری از زمین و منابع طبیعی به دست می‌آورند. «حق مالکیت» محدود و منحصر به کالا و محصول کار است، در رابطه با زمین شامل «اعیانی» می‌شود و نه «عرصه».۱۶
۳. احراز حق تصرف و بهره‌برداری از زمین مشروط به «احیا» یعنی انجام کار مولد و «مثمر» و تصرفات مفید در آن‌ها است. این حق نیز همیشگی و نامشروط نبوده تا زمانی است که عمل احیا یعنی بهره‌برداری مفید ادامه دارد و آثار احیا و آبادانی از بین نرفته است. حقی است که با احیا پدید می‌آید و صرفاً «در حد احیا‌شده و مادامالاحیا» محفوظ است.۱۷
۴. محصول زراعی متعلق به زارع یعنی عامل کشت است و کالا متعلق به تولیدکننده بلافصل، هرچند عوامل دیگر سهیم در فرآیند کشت و تولید ونیز محرومان و ازکارافتادگان در محصول نهایی ذی‌حق هستند.۱۸
- منابع طبیعی (انفال وفی) که حاصل کار طبیعت است در تصرف و اختیار فرد، گروه یا طبقه خاصی قرار نمی‌گیرد و دیگران از بهره‌برداری از آن‌ها بازداشته نمی‌شوند.۱۹
- حرمت ربا و سودبری و منع کرایه دادن نیروی کار (کار دستمزدی) در تولید.
اصول و تقییدات فوق با نظامات اقتصادی اجتماعی مبتنی بر مالکیت منابع طبیعی و دارایی‌ها و سرمایه‌های عمومی نظیر فئودالیسم، بزرگ مالکی و ارباب و رعیتی و سرمایه‌داری تضاد جوهری دارند.
کارکردهای متضاد «انفاق» و «ربا» در تحقق عدالت و برابری
طالقانی متذکر این نکته هست که حتی زمانی هم که با رعایت موازین قسط راه‌های نامشروع کسب درآمد و پیدایش استثمار و نابرابری مسدود می‌شوند، این امکان باقی می‌ماند که تفاوت افراد در استعداد و بازده کارشان، منشأ بروز اختلاف درآمد و فاصله طبقاتی و نابرابری در استفاده از مواهب مادی و فرصت‌های اجتماعی و فرهنگی شود و آهنگ رشد و خودشکفتگی هماهنگ همگانی را مختل نماید. اینجاست که اسلام به‌جای سلب اختیار و آزادی افراد نسبت به محصول کارشان، برای جلوگیری از انباشت ثروت در دست‌های گروهی خاص و بروز نابرابری، محرومیت و فاصله طبقاتی و به‌منظور تأمین دسترسی همگان به فرصت‌های رشد، از دو تمهید و راهکار متفاوت استفاده می‌کند؛ یکی اعمال «عدالت»، از طریق تصویب و اجرای قوانین و مقرراتی که بر اجرای درست نظام قسط نظارت کنند و رفتار و داوری عادلانه را نسبت به همه افراد به‌طور برابر تضمین کنند، کاربست تمهیدات عادلانه برای ترمیم شکاف طبقاتی ناشی از فرصت‌های نابرابر در کسب توانمندی‌های علمی و عملی، در درجه اول در حوزه مسئولیت رهبران و مدیران جامعه است که پیش از ادای حقوق، برای جبران «نیاز»های بر زمین‌مانده و «عقب‌ماندگی»های ناشی از محرومیت از فرصت‌های رشد دست به‌کار شوند و با اقدامات مناسب، امکان برقراری عدالت و برابری و هماهنگی را در مجتمع فراهم سازند؛۲۰ دوم، پذیرش و عمل آزاد و داوطلبانه به این دستورالعمل اخلاقی انسانی، یعنی «انفاق» از سوی مردم سبب می‌شود افراد جامعه آنچه مازاد بر احتیاج از فعالیت‌های مشروع شخصی به دست می‌آورند، به‌جای انباشت و افزودن بر اندوخته‌های خویش و یا تبدیل به‌وسیله بهره‌کشی از کار دیگران، بدون چشمداشت به سود (و صرفاً برای ایجاد رضامندی در برابر شعور مطلق هستی و تثبیت ارزش‌ها و توانمندی‌های وجودی خویش؛ سوره بقره آیه ۲۶۵) در اختیار کسانی بگذارند که به دلایلی خارج از اراده و خواست خود، قادر به تهیه مایحتاج ضروری برای گذران زندگی و تهیه ابزار کسب درآمد نیستند.
انفاق‌کننده کسی است که از مال (ارزش) مازاد بر احتیاجی که با کار خود به دست آورده است، قطع علاقه می‌کند و به‌جای آنکه آن را به‌صورت «ثروت» حیف‌ومیل کند یا ذخیره و راکد بگذارد، یا در شکل «سرمایه» وسیله بهره‌کشی از کار دیگران و کسب سود بیشتر قرار دهد، مانند خون در بدن اجتماع به گردش درمی‌آورد، و بدون چشمداشت به سود به‌صورت مایه حیاتی (ابزار کار و وسیله کسب معیشت) در اختیار دیگران می‌گذارد. با این کار، استعدادها را شکوفا و چهره‌ها را بازمی‌گرداند و روابطی بر پایه محبت و پیوستگی دل‌ها پدید می‌آورد. با این کار به ایجاد چنان نظم اجتماعی کمک می‌کند که در آن کسی مجبور نیست به خاطر محرومیت از ابزار کار و کسب معیشت، نیروی کار خود را در بازار کار برای فروش عرضه کند، تن به مزدوری و استثمار دهد و بیگانه‌ای را بر نیروی کار خود که بخشی از وجود اوست مسلط گرداند. به‌عکس در سایه خویش‌فرمانی و خودشکفتگی، استقلال و آزادی اراده وجدان و اتکا به نفس خود را بازمی‌یابد.
به گفته طالقانی اضافه «اموالهم» در این آیه نشان از دل‌بستگی و پیوستگی، یعنی تعلق حقیقی مال به شخص می‌دهد، مالی پاک و نیالوده به غصب و خیانت (من طیبات) است و با نیروی کار خویش (ما کَسَبْتُمْ) و با شرافتمندی و سلامت نفس فراهم کرده است. «وَتَثْبِیتًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ» دلالت بر تأثیر ثبات‌بخش انفاق مال در ایجاد اعتماد و اتکا به نفس و آرامش خیال دارد.۲۱ وی با اشاره به مفاد آیه بعد (بقره ۲۶۶) ریشه‌های فقر و نابرابری و بحران‌های اقتصادی و اجتماعی را در غلبه گرایش به سود و انباشت ثروت و تضییع حقوق دیگران ردیابی می‌کند.
انجام این کنش اخلاقی و انسانی به وجدان بیدار و اراده آزاد و مختار افراد واگذار شده است تا از طریق بخشش مازاد بر نیاز خود از مکتسبات مشروع و ناشی از کار و تلاش شخصی به رفع نیازهای اقشار کم‌درآمد و تعمیم عدالت و برابری در جامعه کمک کنند: «وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ»، (سوره بقره آیه ۲۲). بنا به نظر طالقانی و بیشتر مفسران، «عفو»، معادل مال زائد بر حوایج (زائد از نصاب و مؤونه سال) است. بخشی از این مازاد معمولاً به اشکال مختلف و بر طبق زکات و مالیات‌های قانونی پرداخت می‌شود. در موارد اضطراری، دولت‌ها می‌توانند برای رفع نیازهای فوری و حیاتی جامعه بخشی از آن را دارندگانشان اخذ کنند.۲۲ و بخشی دیگر را هم دارنده مال داوطلبانه و به انگیزه خیرخواهی، حس مسئولیت اجتماعی و انسانی و آگاهی از پیوند وجودی که با غیر و با شعور هستی دارد، برای پر کردن حفره‌های فقر و نابرابری در دسترس نیازمندان قرار می‌دهد.
همسانی ذاتی بین ربا و استثمار نیروی کار در جوامع صنعتی
دلیل حرمت ربا را در تفاوت آن از قرض‌الحسنه باید یافت. در وام ربوبی، وام‌گیرنده باید در پایان مهلت، اضافه بر اصل
وام مبلغی هم بابت بهره آن به وام‌دهنده بپردازد. اگر در سر موعد قادر به پرداخت اصل و فرع (بهره) وام نباشد مبلغ بهره به اصل وام اضافه می‌شود و صاحب مال از آن به بعد از جمع اصل و فرع بهره دریافت می‌کند. وامدار مبلغ وام را چه صرف خرید ابزار کار کند و چه به‌صورت سرمایه در گردش در تولید به کار اندازد و چه صرف تهیه نیازهای روزانه خانواده کند، درهرحال مجبور است همه یا بخشی از درآمد (ارزش اضافی) حاصل از نیروی کار خود را بابت بهره به صاحب پول تحویل دهد و درواقع معادل همان ارزش مازادی است که نیروی کار تولید می‌کند و سرمایه‌گذار آن را تصاحب می‌کند. بهره‌ای هم که بر بهره پرداخت‌نشده در موعد مقرر تعلق می‌گیرد، به‌مثابه انباشت سرمایه در نظام سرمایه‌داری است. با توجه به این وجود جوهری مشترک بین معاملات ربوی و مناسبات سرمایه‌سالارانه، تردیدی نیست که حرمت ربا شامل بهره‌کشی سرمایه‌دارانه هم می‌شود؛ زیرا رباخوار هم مانند سرمایه‌دار عصر صنعت، بی‌آنکه شخصاً کاری مولد و یا خدمتی مفید انجام دهد، وام پرداختی را دستمایه بهره‌کشی از کار و مکیدن شیره جان دیگران قرار می‌دهد.۲۳
و خود در اثر بی‌عملی و زیست انگلی سلامت و تعادل روحی و منش انسانی خود را از دست می‌دهد، و همان‌طور که هگل در رابطه بین ارباب و بنده مدلل ساخته است، از وام‌گیرنده‌ای که توسط وی به فقر و فلاکت کشیده می‌شود، بیشتر آسیب می‌بیند و از توانمندی‌ها و ارزش‌های وجودی خود بیشتر دور و بیگانه می‌شود، وجودی راکد و مخبط پیدا می‌کند و بذر کینه و خشم و نفاق در دل‌ها می‌کارد. به گفته طالقانی چنین آدمی، «روابط فطری و طبیعی را گسیخته می‌سازد به‌طوری‌که در یک‌سو طبقه‌ای استثمارگر، سودپرست و ستمگر و خشن و در سوی دیگر طبقه‌ای استثمارشده و ستمدیده، رنجور و دربند پدید می‌آیند و در برابر هم صف می‌کشند و همین آغاز شکاف وصف بندی اجتماعی است که در پی آن نیروهای معنوی و مادی یکسره مصروف ستیز و حفاظت از طبقه مسلط می‌شود و در اثر و ادامه آن انقلابات و جنگ‌های محدود و نامحدود رخ می‌دهند».۲۴ ابعاد این جنایت ضد بشری آن‌قدر وسیع بوده و هست که مساوی اعلان‌جنگ با خدا و رسول او تلقی شده است.
به باور طالقانی رابطه ربوی نقطه آغاز شکاف و صف‌بندی اجتماعی (طبقاتی) است که در پی آن نیروهای معنوی و مادی جامعه یکسر مصروف ستیز و نگهداری طبقه سرمایه‌دار می‌شود و انقلاب و جنگ‌های محدود و نامحدود سر می‌گیرد. می‌نویسد، «اکل» در آیه «لا تَأْکُلُوا الرِّبَا» کنایه از انباشتن مال و آزمندی و آغاز مال‌اندوزی و «سودجویی» است و ربا در لغت هرگونه سود بری و افزایش‌جویی است. «وصفی که در همسانی سرشت استثماری معاملات ربوی و رابطه بین سرمایه و نیروی کار در مناسبات سرمایه‌داری تردیدی باقی نمی‌گذارد و شامل هر نوع مبادله پول با پول به‌اضافه سود و یا دو کالا از یک نوع و مکیل و موزون با اضافه، چه به‌صورت نقد یا نسیه و وام می‌شود؛ زیرا «در دو کالا از یک نوع به‌تقریب یک مقدار نیروی کار مصرف می‌شود و مبادله باید به لحاظ ارزش باکار متبلور و صرف شده در آن برابر باشد»۲۵ در غیر این صورت ربا و استثمار محسوب می‌شود.
طالقانی مناسبات اجتماعی و اقتصادی سرمایه‌دارانه را عامل استثمار و نابرابری و بروز اختلاف و خصومت طبقاتی و مسخ و شیطان‌زدگی (ازخودبیگانگی) عاملین و قربانیان می‌داند. نظام سرمایه‌داری به دلیل مغایرت با موازین قسط و عدل و دیگر اصول و ارزش‌های اخلاقی و معنوی اسلام انسانی نیست و مشروعیت دینی ندارد. وی تضاد و استثمار را محدود به مناسبات تولید در صنعت و ارزش‌افزوده برآمده از کار کارگران صنایع نمی‌داند. معتقداست درآمدهای سرشار مالکان اراضی و مستغلات و سودهای کلان حاصل از تجارت در جوامع سرمایه‌داری، تناسبی با ارزش واقعی مبادله شده در این معاملات نداشته در تصاحب ارزش‌افزوده مازاد بر سرمایه و ایجاد اختلاف و تضاد طبقاتی به‌مراتب از مشابه آن در صنعت بیشتر است.۲۶
مفهوم آزادی در نظام سرمایه‌داری
طالقانی در نقد مفهوم آزادی موردنظر مدافعان سرمایه‌داری می‌نویسد، مدافعان سرمایه‌داری آزادی مالکیت خصوصی بر زمین و ابزار تولید جمعی و پیروی از اصل سوددهی را متفرع از آزادی فطری و طبیعی بشر می‌دانند و اعمال هر نوع محدودیت نسبت به آن را نوعی تجاوز به آزادی افراد دانسته جرم تلقی می‌کنند. مدعی‌اند چون انسان آزاد آفریده شده و منابع طبیعت به رایگان در دسترس آنان قرار گرفته است، پس هرکس می‌تواند و حق دارد به میزان توان خود و بدون محدودیت آن‌ها را تملک و مورد بهره‌برداری قرار دهد. طالقانی مغلطه پنهان در این مدعا را این‌گونه رد می‌کند؛ آن آزادی به‌ظاهر مطلق در حیات طبیعی اگر به همان صورت یعنی بدون محدودیت وارد زندگی اجتماعی شود موجب بروز هرج‌ومرج و سلب آزادی همگان می‌شود و به همین دلیل است که عملاً هم این آزادی‌ها با قوانین و قراردادها محدود گردیدند. بااین‌وجود، هدف قوانین اقتصادی در نظام سرمایه‌داری حراست از اصل افزایش نامحدود و مدام ثروت و سود است و آزادی موردنظر آنان در درجه اول آزادی فرد در جلب سود و انباشت ثروت و سرمایه است. هرچند این آزادی با سلب آزادی اکثریت مردم همراه است؛ زیرا «در چهار دیوار روح سرمایه‌داری و دربندهای آن، نیروهای فکری و عملی انسانی برای خدمت به افزایش سرمایه توسط سرمایه‌داران به بند کشیده می‌شود».
سپس با استناد به مفاد آیه (۲۶۱ سوره بقره) نتیجه می‌گیرد که در سایه برقراری عدالت و قسط و برابر و البته همراه با احترام به آزادی و استقلال فکر و اراده افراد و فراهم ساختن امکان دسترسی همه افراد به لوازم مادی و علمی و فرهنگی انجام فعالیت‌های خلاق و بروز استعدادهای وجودی، جامعه در مسیر رشد و توسعه درون‌زا و پایدار و همه‌جانبه مادی و معنوی قرار می‌گیرد.۲۷
نقد و نفی نظام سرمایه‌سالار
رابطه استثماری در نظام سرمایه‌داری ناشی از اصل تعلق سود یا ارزش مازاد به سرمایه یعنی ابزار کار یا وسایل تولید است. حال‌آنکه ابزار کار ترکیبی از مواد اولیه و نیروی کاری است که در آن متبلور و متجسد شده است. اگر مورد استفاده قرار نگیرد و عامل کار وارد عمل نشود و در مواد خام اولیه تغییراتی مفید صورت ندهد، ارزش جدیدی تولید نمی‌شود و ابزار هم مستهلک نمی‌شود. سهم ابزار (سرمایه ثابت) در فرآیند تولید همان اندازه است که در آن واحد زمان کاری مورد استفاده قرار گرفته و مستهلک شده است. مابازای این کاهش به‌صورت اجاره‌بهایی متناسب با میزان استهلاک، از ارزش‌افزوده کم و به صاحب سرمایه پرداخت می‌شود، درصورتی‌که ابزار کار را تولیدکنندگان رأساً ساخته باشند، مبلغ مابازای استهلاک را برای تعویض و یا سرمایه‌گذاری جدید پس‌انداز می‌کنند. طالقانی به‌عنوان یک مفسر آگاه و چیره‌دست جز در کاربرد صرفاً لفظی آزادی و اختیار، وجه مشترکی بین مبانی نظام سرمایه‌داری و آموزه‌های اجتماعی اقتصادی و اعتقادی قرآن نمی‌یابد. مدافعان نظام سرمایه‌داری، اعتبار و روایی مالکیت خصوصی، آزادی رقابت در بازار اقتصادی، تولید و مبادله کالا برای کسب سود و پرداخت حداقل دستمزد ثابت به عامل کار و تصاحب ارزش اضافی توسط مالک سرمایه را به گوهر لیبرالیسم یعنی حق طبیعی آزادی (نامحدود) افراد ارجاع می‌دهند. آزادی که هیچ قیدی را جز مرز آزادی دیگران، به رسمیت نمی‌شناسد. طالقانی می‌پذیرد که اختیار و آزادی اراده و وجدان فردی گوهر وجود آدمی و از اصول مسلم اسلام است و بدون آن، پذیرش مسئولیت هر فرد نسبت به اعمال ارادی‌اش بی‌معنا می‌شود، اما آزادی نامحدود و دلبخواهانه در تملک و تصرف منابع و دارایی‌های عمومی را مردود و منشأ مفاسد و مظالم بسیار می‌داند. می‌نویسد: «پس از ظهور مکتب‌های کلاسیک نظریه عموم علمای اقتصاد مبتنی بر آزادی مالکیت خصوصی و تولید و توزیع و مصرف و سودبری بود. آن‌ها این آزادی را فطری و طبیعی می‌دانستند و هر قانونی که این آزادی را محدود سازد تجاوز به حقوق افراد و مخالفت با قانون طبیعت تلقی و جرم می‌دانستند. می‌گفتند چون انسان آزاد آفریده شده و منابع طبیعت به‌طور رایگان در دسترس بشر قرار گرفته است، باید هر فردی بتواند و آزاد باشد که به هر مقدار توانست به‌طور نامحدود از آن‌ها بهره‌مند شود». همه اصول و اهداف اقتصادی سرمایه‌داری که بر محور تملک خصوصی زمین، منابع طبیعی و وسایل تولید اجتماعی، افزایش و انباشت نامحدود سود و سرمایه، قانون عرضه و تقاضا و آزادی رقابت در بازار قرار دارد، توجیهی جز اصالت دادن به آزادی نامحدود و بی‌قیدوبند فردی ندارد و حال‌آنکه «آزادی بدون مسئولیت در نظامات سرمایه‌داری موجب سلب آزادی اکثریت مردم می‌گردد، همه امکانات اعمال قدرت و تصرف در سرمایه‌های عمومی و وسایل تولید برای طبقه خاصی فراهم می‌شود و اکثریت مردم ناتوان در برابر موانع و مزاحمت‌های اجتماعی قهراً مقهور و عقب رانده می‌شوند و آزادی‌شان تا حد صفر نزول می‌کند».۲۸ جامعه مدنی مطلوب از افرادی تشکیل می‌شود که نه‌فقط قراردادهای اجتماعی ضامن حقوق همگانی را پذیرفته و بدان‌ها عمل می‌کنند، بلکه برخلاف نظریه عنوان‌شده در فلسفه و انسان‌شناختی ماتریالیستی و برخی گرایش‌های لیبرالی و یا روایات کلاسیک از نظریه قرارداد اجتماعی که طبق آن‌ها، انسان‌ها موجوداتی ذاتاً و صرفاً منفعت‌طلب و خودخواه‌اند و اساس زیست و همکاری اجتماعی بر رقابت پایان‌ناپذیر بر سر کسب سود و انباشت بی‌حدوحصر ثروت و سرمایه مبتنی است، به دلیل بهره‌مندی از وجدان و نیروی اخلاقی، به‌شرط دستیابی به خودآگاهی و آزادی اراده، اساس همکاری صلح‌آمیز اجتماعی را بر نیازهای مشترک زیستی، حقوق برابر انسانی و ارزش‌های اخلاقی و معنوی مشترک استوار می‌کنند و به‌جای رقابت و ستیز بر سر جلب سود بیشتر، در انجام فعالیت‌های خلاق و خیرخواهانه مسابقه می‌دهند و مازاد بر نیاز از دستاوردهای خود فردی و اجتماعی را صرف خیر و اعتلای زندگی عمومی و شکفتگی و تحقق وجودی خویش می‌نمایند.۲۹
اسلام، گامی فراتر از سوسیالیسم؛ از هرکس به قدر استعداد و به هرکس به‌اندازه احتیاج
طالقانی دو گرایش افراطی و تفریطی منحرف از معیار دینی اسلامی را مردود می‌داند: در یکی حدود آزادی فردی در سودجویی، ثروت‌اندوزی و مالکیت خصوصی، به ورای مرزهای استثمار و تصاحب محصول کار دیگران گسترش می‌یابد و در دیگری، تمرکز قدرت، ثروت و مالکیت در دست‌های طبقه حاکمه، که در اثر آن، آزادی و اختیار افراد مخدوش و یا به‌کلی از بین می‌رود. به نظر وی، اسلام به همان اندازه که بر رعایت آزادی و اختیار فرد تأکید می‌کند، نسبت به تملک ارزش‌افزوده ناشی از کار تولیدکننده بلاواسطه (کارگر آن)، توسط سرمایه‌گذار خصوصی یا دولت، حساسیت منفی نشان می‌دهد. وان را نادرست و باطل می‌شمارد؛ دخالت و مالکیت بی‌قاعده و ناعادلانه دولت را به این دلیل که موجب سلب آزادی افراد می‌شود، نادرست شمرده و رد می‌کند، «افراد (به‌صورت فردی و یا جمعی) در اختیار عمل (نوع کار) آزادند. کار منشأ حق مالکیت است و مالک در تصرف و توزیع فراورده خود آزاد است. (البته) حدود و قوانین محدودکننده تصرفات و حق مالکیت (وجود دارد.)» و بلافاصله در بیان این نکته تردید نمی‌کند که؛ «محصول کار متعلق به نیروی کار است، خواه یک نفر باشد خواه جمعی از افراد». در شق اخیر مالکیت شکل اجتماعی یا اشتراکی پیدا می‌کند؛ «دارایی‌ها و سرمایه‌های عمومی و برآمده از کار اجتماعی» را شامل می‌شود،۳۰ چنان‌که منع ربا، به معنای انکار اصل تعلق ارزش‌افزوده به سرمایه به‌جای نیروی کار و تکذیب اصل آزادی رقابت در جلب سود و (به‌جای آن)، تصدیق پیشی گرفتن از چیزی است که متضمن خیر عموم است، (این‌همه) نشان می‌دهد که (اسلام) کمترین موافقتی با نظام سرمایه‌داری ندارد، «اقتصاد اسلامی نه بر پایه آزادی نامحدود مالکیت فردی است که نتیجه آن سرمایه‌داری افسارگسیخته است و نه مبتنی بر مالکیت دولتی که نتیجه‌اش سلب کامل مالکیت و آزادی فردی است، و نه آمیخته و مزدوج با حدود مبهم، (بلکه این اقتصاد) بر آزادی فطری و طبیعی و مالکیت اشتراکی و بر منافع و مصالح عمومی مبتنی است»؛۳۱ زیرا «برای ثروت‌های عمومی و اشتراکی و فردی حدود و شرایطی است که با سرشت انسان و نظام عادلانه و حقوق همه‌جانبه سازگار است». ضمن آنکه، «حدود و قوانین محدودکننده تصرفات و حق مالکیت همراه با نظارت عمومی ـ‌که خود مستلزم وجود آزادی بیان و انتقاد است‌ـ پیش‌بینی شده‌اند تا ضامن تنظیم و تجدید توزیع و جلوگیری از سودبری نامحدود باشند». سرانجام طالقانی مبنای اصلی مناسبات اقتصادی و تولیدی در اسلام را در این شعار اولیه اسلام و آخرین شعار سوسیالیست‌ها، فشرده می‌کند: «از هر کس به قدر استعداد و به هرکس به قدر احتیاج».۳۲ شعاری که به گفته طالقانی «با اصول سوسیالیست‌ها پیرامون ارزش کار، و مالکیت و توزیع به قدر کار و تولید سازگار نیست، اما (ناگزیر شدند) بر پایه (ضرورت) تکامل، این شعار را که مبتنی بر وجدانیات (و اخلاق انسانی) است، عنوان کرده بپذیرند».۳۳
آیا شعار «از هر کس به قدر استعداد و به هرکس به‌اندازه احتیاج»، مغایر با آزادی فردی است؟
طالقانی از برداشت شتاب‌زده و نادرستی که به‌ویژه حامیان اقتصاد بازار و سرمایه‌داری از این اصل کرده‌اند آگاه است. ایراد می‌گیرند که اگر به همه افراد اعم از کم‌کار و پرکار، بااستعداد و کم استعداد فقط به‌اندازه احتیاجشان داده شود، انگیزه افراد برای انجام کار و تلاش بیشتر و بروز استعدادهای فردی و دست زدن به ابتکار و خلاقیت از بین می‌رود. اگرچه این ایراد ممکن است در مورد الگوی کمونیسم مارکسی راست باشد که گویا از ارزش‌افزوده‌ای که تولیدکنندگان با کار خود ایجاد کرده‌اند، فقط به قدر نیازشان پرداخت می‌شود، مازاد بر احتیاج را اعم از اینکه رضایت داشته باشند یا نه، دولت تصاحب می‌کند، اما در نظریه و الگوی عملی عدالت اسلامی آن‌گونه که نظایر نخشب (خداپرستان سوسیالیست) و طالقانی دریافت کرده‌اند، صدق نمی‌کند. در نظریه اسلامی کسی را مجبور نمی‌کنند اضافه بر خراج، مالیات و موارد قانونی مشابه، مازاد بر نیاز از ارزش‌افزوده ناشی از کار خویش را برخلاف خواست و اراده خود، به دولت یا مرجع دیگری واگذار کند. وی تصریح می‌کند که توزیع تولید مازاد بر هزینه‌ها، همانند نفس فرآیند تولید، حق فطری مالک نیروی کار (کارگر) است. آزادی که فرد در اختیار کردن «کار» دارد، شامل نحوه توزیع ارزش مازاد هم می‌شود. ملاک انتخاب هر فرد بسته به منش تربیتی و اخلاقی، جهان‌بینی و نظام ارزش‌های مورد قبول وی، می‌تواند سود و اهداف مادی کوتاه‌مدت و گذرا باشد و می‌تواند ارزش‌ها و توانمندی‌های وجودی پایدار تعالی‌بخش و مقوم زندگی. به استناد همین اصول و معتقدات دینی و اخلاقی است که به آن‌ها توصیه می‌شود، مازاد بر نیازهای حقیقی خود را داوطلبانه در راه خیر عموم و رفع نیازهای معطل‌مانده جامعه و قشرهای کم‌درآمد انفاق کنند. طالقانی، به‌منظور رفع شبهه اجبار در پرداخت مازاد بر نیاز از محصول کار شخصی تولیدکنندگان، بلافاصله بعد از بیان اصل مزبور، بخشش و انفاق مازاد بر احتیاج شخصی را در ذیل عملیات توزیع ارزش اضافی قرار می‌دهد، مازادی که به تولیدکننده بی‌واسطه تعلق دارد و تعیین نحوه توزیع آن جزو اختیارات اوست: «از مجموع احکام و تعالیم راجع به مالکیت و حدود آن، این اصل محرز است که مالکیت اشیا و تصرف و بهره‌برداری از این علاقه، در حد عمل به معنای وسیع آن است و توزیع (انفاق) برحسب احتیاج می‌باشد». وی انگیزه این افراد را در بخشش مازاد بر نیاز، «ایمان به مطلوب و محبوبی می‌یابد که زیبایی آن دل‌ها را می‌آراید».
انتقاد از الگوی سوسیالیسم شوروی سابق
طالقانی اصول اقتصاد اسلامی را با کلیت مبانی سوسیالیسم منطبق می‌بیند، ولی هم‌زمان الگوی مارکسیست لنینیستی تجربه‌شده در اتحاد شوروی سابق را به خاطر محدود کردن آزادی‌ها و تمرکز قدرت سیاسی و مالکیت منابع و بنگاه‌های اقتصادی در دست‌های دولت و طبقه ممتاز جدید رد می‌کند. وی همانند محمد نخشب سوسیالیسم مارکسی را به خاطر ابتنا بر ماتریالیسم فلسفی و تاریخی، مخالفت با دموکراسی و حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی و تسلط بی‌حدوحصر دولت بر اقتصاد کشور مورد انتقاد قرار می‌دهد و در برقراری عدالت اجتماعی و برابری ناکام ارزیابی می‌کند. متقابلاً حاکمیت نظام سرمایه‌داری در جوامع غربی با بی‌اعتنایی به عدالت اجتماعی و انکار اصل برابری و درنتیجه تمرکز مالکیت‌های اقتصادی و سرمایه در دست‌های یک اقلیت سرمایه‌دار، نه‌فقط اکثریت مردم آن کشورها را از نعمت رفاه و عدالت صلح، بلکه از مزایای آزادی و دموکراسی نیز بی‌نصیب نگاه داشته است. وی این رویه را غیرطبیعی و ناعادلانه می‌داند که «نتیجه کار و محصول کوشش افراد که آزاد آفریده شده‌اند، در اختیار سرمایه‌دار یا دوات قرار گیرد و این‌ها (دولت یا سرمایه‌دار)، به همان اندازه که به ابزار کارخانه روغن می‌زنند و آن‌ها را برای کار بیشتر آماده می‌کنند، به افراد انسان (نیز) وسیله و غذا و معیشت محدود بدهند و استقلال و آزادی و شخصیت افراد را که از هر چیز باارزش‌تر است، به عناوین مختلف و فریبنده بگیرند».۳۴
طالقانی را می‌توان با آن نوع عدالت سوسیالیستی همسو خواند که تحقق آن ملازم اعتقاد و عمل به آزادی، اخلاق و معنویت و اصول و ارزش‌های دموکراتیک است. وی به‌درستی تداوم‌بخش اندیشه‌های محمد نخشب بود با این تفاوت، نه‌چندان کم‌اهمیت، که نخشب نظریه سوسیالیسم دموکراتیک اخلاق‌گرای خود را مستقل از شریعت اسلامی پردازش کرد و آن را بر توحید اسلامی (خداپرستی) استوار نمود. ولی طالقانی در عین حال که تأکید اصلی‌اش بر آموزه‌های دینی قرآن بود، نگاهی هم به شریعت اسلامی داشت و از آن برای تأیید و تکمیل برداشت خود از کلیت اقتصاد سیاسی اسلامی گواه می‌گرفت؛ بنابراین دور از واقعیت نیست اگر وی را «مسلمان سوسیالیست» بخوانیم.■
پی‌نوشت:
- اسلام و مالکیت،ص ۱۱۸.
- همان ،ص ۱۲۰.
- همان،ص ۱۲۵.
- از بنیان‌گذاران و نظریه‌پرداز نهضت خداپرستان سوسیالیست،تأسیس درسال ۱۳۲۲ شمسی.
- اسلام و مالکیت،ص ۹۷.
- اسلام و مالکیت،ص ۱۲۵.
- همان.
- پرتوی از قرآن،ج ۳ (سورهآل‌عمران)،ص ۵۰ بهبعد.
- سوره الرحمن آیه ۱۰،سوره حج آیه ۶۴،سوره یونس آیه ۱۴،سوره فاطر آیه ۲۹،سوره جاثیه آیه ۲۲.
- اسلام و مالکیت،ص ۲۰۸.
- همان،ص ۲۲۵.
- همان،ص ۱۴۱ و ۱۴۵.
- «وَ الْأَرْضَ وَضَعَها لِلْأَنامِ»، آیه ۱۰ سوره الرحمن.
- جاثیه/۱۳ وحج/۶۴.
- هُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ فِی الْأَرْضِ،آیه ۳۹ سوره فاطر.
- اسلام و مالکیت،ص ۱۴۶.
- همان،ص ۱۵۲- ۱۵۵: توضیح اینکه احیای صرف تحجیر، (سنگ‌چین کردن و دیوارکشیدن) نیست، بلکه برچیدن سنگ‌ها و تسطیح زمین و نهرکشی و روان کردن آب در حکم تحجیر است، و اگر فردی زمین را بعد از احیا رها کند و بلااستفاده بگذارد و دیگری آن را دوباره آباد و بهره‌برداری کند و متصرف قبلی بازگردد و آن را مطالبه کند،پاسخش این است که «زمین از آن خدا و از آن کسی است که آبادش ساخته است».
- وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ/ ذاریات آیه ۱۹ و سوره معارج آیه ۲۵.
- همان،ص ۱۴۱.
- «ا وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمُ»، آیه ۱۵ سوره نحل.
- پرتوی از قرآن،ج ۲،تفسیرسوره بقره،ص ۲۳۵.
- پرتوی ازقرآن،ج ۲،سوره بقره،ص ۱۲۷.
- طالقانی میان مالک سرمایه‌داری که هیچ نقش عملی و یا فکری در فرایند تولید ندارد با مالکی که در مقام یک مدیر لایق و توانا ایفای نقش می‌کند فرق می‌گذارد. وی در بیان نارسایی نظریه ارزش مارکسیستی می‌نویسد: «در اصل ارزش انحصاری کار از این نظر مقیاسی بیان نشده است تا ارزش کارهای هنری و ذوقی و فنی و ساده را با تفاوت بی‌حدی که دارند معین کند و ارزش کارهای علمی و اکتشافی و نویسندگی و اداری گویا به حساب نیامده است. با آنکه در همان کارهای صنعتی، اداره کارخانه و کارگران و تنظیم تولید و توزیع را نمی‌توان بی‌ارزش‌تر از کار ساده‌ای به هم بستن پیچ و مهره پنداشت (اسلام و مالکیت، ص ۸۱).
- همان،ص ۲۵۱ و ۲۵۲.
- همان.
- همان،ص ۸۴ و ۸۵.
- همان،ص ۲۳۰.
- همان،ص ۹۱ ـ ۸۹.
- اسلامومالکیت،شرکتانتشار،صص ۱۲۹ الی ۱۴۲.
- آیه ۱۸۸ سوره بقره: «وَلَا تَأْکُلُوا أَمْوَالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبَاطِلِ وَتُدْلُوا بِهَا إِلَى الْحُکَّامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقًا مِنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالْإِثْمِ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ،با توجه به کلمه «بینکم» وتکرار ضمیر «کم» گویا دلالت بر این دارد که اموال از جهتی باید مورد تعلق و حق عمومی در میان باشد تا هرکسی درحد حق و استحقاق به آن‌ها دسترسی داشته باشد» اسلام و مالکیت،ص ۱۴۷).
- اسلام و مالکیت،ص ۲۲۵.
- همان،ص ۲۲۳.
- همان،زیرنویس ص ۲۲۴.
- اسلام و مالکیت،ص ۲۲۹.
