گفت‌وگو با حبیب‌الله پیمان درباره اصلاح دینی در ایران
پس از خیزش «زن، زندگی و آزادی» – بخش دوم
چند و چون موقعیت دین و نحله‌های دینی پس از آخرین موج اعتراضی در جامعه ایران، موضوع گفت‌وگوهای پیوسته چشم‌انداز ایران با اندیشمندان بوده است. در بخش اول از گفت‌وگو، با دکتر حبیب‌الله پیمان بر تأثیرپذیری نهاد روحانیت و فقها از تحولات متأخر و تغییرات در موقعیت دین تمرکز شد. در بخش دوم از این گفت‌وگو که در ادامه می‌آید، به بررسی تأثیر و تأثر نوگرایان دینی نسبت به تحولات جامعه ایران پرداخته‌ایم. در این بخش، پیمان به طرح اهمّ نارسایی‌ها در اندیشه و رویکرد نوگرایان دینی نسل اول تا سوم (از سید جمال تا روشنفکران دینی متأخر) در پروژه بازسازی و اصلاح دین پرداخت است و ضعف رویکرد هستی‌شناختی را محور اصلی در این نارسایی‌ها می‌بیند. نقد و بررسی دیدگاه‌های روشنفکران دینی متأخر که به نظریاتی نظیر قرآن کلام محمد، رؤیاپنداری وحی و تعبدانگاری دین رسیده‌اند، بخش‌هایی از این گفت‌وگو را به خود اختصاص داده است. این گفت‌وگو ادامه دارد و در بخش آتی بر لوازم اصلاح دینی در ایران پس از موج متأخر اعتراضی تمرکز خواهد داشت.
وضعیت نیروهای نوگرای دینی و نحله اصلاح دینی را در واکنش به تحولات اعتراضی متأخر چگونه ارزیابی می‌کنید؟
در حال حاضر عناوین اصلاح‌طلبی و نوگرایی دینی، طیف نسبتاً گسترده‌ای از منتقدان سنت‌گرایی دینی را دربر می‌گیرد، به‌طوری‌که در یک سر طیف، فرق چندانی بین این دو مشاهده نمی‌شود و در سر دیگر، به‌دشواری می‌توان آنان را از گرایش‌های سکولار و لائیک متمایز کرد. یک دلیلش این است که در شاخص‌های تمییز اصلاح‌طلبی از نوگرایی دینی توافق وجود ندارد؛ زیرا در مواردی هر دو عنوان در اشاره به هر دو جریان محافظه‌کار (رفورمیست) و تندرو (رادیکال) به‌طور متناوب به کار برده شده است. با این وجود، مفهوماً کسانی اصلاح‌طلب‌اند که عمدتاً بر ضرورت تغییر یا اصلاح بعضی احکام فقهی ـسیاسی، اجتماعی و اقتصادی و مدنی برای سازگار کردن آن‌ها با مقتضیات فرهنگی و شرایط مادی و اجتماعی زیستی عصر حاضر تأکید دارند. به تعبیر دیگر، خواستار «پویا» کردن مقررات فقهی یا شریعت هستند؛ چراکه اصرار بر عمل به احکام متعارض با مقتضیات دوران، موجب بروز تنش در جامعه و سستی باور و اعتماد به عقاید مذهبی می‌گردد. در مقابل نوگرایی دینی متضمن تجدیدنظر و به تعبیر اقبال «بازسازی» یا تجدید بنای مبانی اندیشه دینی با هدف همساز کردن آن‌ها با تحولات علمی و فکری فرهنگی یا «گفتمانی» عصر جدید است، ولی مترجم کتاب اقبال، «بازسازی» را «احیاء» ترجمه کرده که یادآور کتاب احیاء علوم‌الدین امام محمد غزالی است؛ هرچند این دو، عیناً معادل هم نیستند؛ «بازسازی» به نو کردن و نوگرایی نزدیک‌تر است تا «احیاء»، یا تجدید حیات که بیشتر مفهوم «بازگشت به اصل» یا به «سرمشق اولیه» را متبادر به ذهن می‌کند. چنان‌که یکی از شعارهای نخستین نسل اصلاح‌طلبی دینی «بازگشت به سیره سلف صالح» بود. احیا و تجدید بنای دین (که ماهیتاً مستقل و متمایز از شریعت است)، به معنای تغییر محتوای معناشناختی گزاره‌های دینی نیست؛ چراکه آن‌ها برخلاف احکام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی شریعت، دربردارنده اصول و ارزش‌هایی کلی، فرازمانی و فرامکانی و فینفسه ثابت‌اند، اما به موازات تحولات گفتمانی در زبان و فرهنگ جامعه، تبیین می‌شوند و صورت زبانی آن‌ها نیز تغییر می‌کند.
مفاهیمی مثل «احیا»، «بازسازی» و «اصلاح دینی» در فرهنگ دینی اسلامی، مبین پویایی ذاتی اندیشه دینی اسلامی است؛ گواه این امر شمول و قابلیت بسط و پویایی آموزه‌های وحیانی و ظهور جنبش‌های احیا و نوگرایانه است، که در هر مقطع تاریخی و از پس یک دوره انحطاط و متعاقب آن، تشدید بحران‌های فکری و اجتماعی به وقوع می‌پیوندد. باور عوامانه‌ای که طبق آن در فاصله هر یکصد سال باید منتظر ظهور یک مجَدِّد در دنیای اسلام بود، ریشه در همین واقعیت دارد.
اصلاح و نوگرایی دینی در دوران معاصر در سه مرحله قابل تفکیک است: مرحله اول، با سید جمال‌الدین آغاز شده و تا عصر مشروطیت ادامه می‌یابد؛ مرحله دوم، از مشروطه تا انقلاب اسلامی بهمن ۵۷ و مرحله سوم، با انقلاب آغاز شده و همچنان ادامه دارد.
شخصیت‌های بارز و اثرگذار در نخستین مرحله، سید جمال‌الدین و دو نفر دیگر از هم‌عصران وی، محمد عبده و رشید رضا بودند. آن‌ها آغازگران نهضت اصلاح دینی شناخته می‌شوند. ازجمله اهداف سید جمال‌الدین در راستای احیای دین، زدودن انبوه خرافه‌هایی بود که آموزه‌های اصیل دین در قرآن و سنت پیامبر را مدفون و از معرض دید و دسترس فهم مردم پنهان می‌داشتند یا با تحریف و دست‌کاری در آن‌ها از معانی اصیلشان منحرف و بیگانه می‌کردند. سید جمال‌الدین همچنین، از بین رفتن اتحاد میان مسلمانان در عصر بعثت و بروز تفرقه بین مسلمانان را از عمده‌ترین دلایل قرار گرفتن در سراشیبی ضعف و ذلت و تسلط بیگانگان بر جوامع و سرزمین‌های اسلامی می‌شمرد. محمد عبده بر ضرورت فهم و تفسیر قرآن در پرتو موازین عقل و بازگشت به سیره سلف صالح تأکید می‌ورزید. متفکر برجسته و نواندیش دیگر در این دوره، اقبال لاهوری بود که هرچند در میدان عمل سیاسی به‌اندازه سید جمال فعال نبود، در عوض با نگاه کردن به آموزه‌های وحیانی از منظر هستی‌شناسی و دستاوردهای فکری و علمی تجربی عصر جدید، نقش بی‌بدیلی در رهاسازی تفکر دینی و فلسفه اسلامی از وابستگی به اندیشه یونانی و منطق ارسطویی ایفا کرد و با این کار، اندیشه توحیدی قرآنی را به گفت‌وگو و تعامل خلاق و برخورد انتقادی با اندیشه‌های نوین اروپایی توانا ساخت. وی، برجسته‌ترین احیاگر، نوگرا و بحق معمار تجدید بنای اندیشه دینی در دوران معاصر بوده و هست.
دوره دوم اصلاح‌طلبی و نواندیشی دینی با شکل‌گیری مقدمات جنبش مشروطیت آغاز شد. در آستانه انقلاب مشروطیت، بر سر پذیرش و حمایت یا رد و مخالفت با تغییر نظام استبداد سلطنتی به مشروطه و جایگزین شدن رأی و اراده مردم و حاکمیت ملی به‌جای اراده مطلقه فردی شاه، در صفوف به ظاهر یکپارچه رجال سیاسی و رهبران مذهبی شکاف پدید آمد. اختلاف بین فقهای موافق و مخالف مشروطیت، از بُعد نظری چندان عمیق و بنیادی نبود؛ فقها و مراجع مدافع نظام مشروطه ازجمله نائینی که تنها فقیه نظریه‌پرداز مدافع انقلاب محسوب می‌شد‌ـ تغییری در نظریه فقهی نیابت عامه فقها پدید نیاوردند و کما فی‌السابق می‌پذیرفتند و تصریح می‌کردند حکومت حقّه و شرعی تنها با ظهور امام معصوم ممکن است و هر حکومت دیگری در دوران غیبت ازجمله نظام مشروطه، غاصب محسوب می‌شود، چنان‌که حکومت مستبده نیز غاصب جایگاه امام معصوم است. با این تفاوت که با برقراری نظام مشروطیت، تنها حق یک نفر، یعنی امام غایب، غصب می‌شود، ولی در سلطنت مستبده علاوه بر آن یک نفر، حق ملتی نیز غصب می‌شود. نائینی با مهارت و هوشمندی بر مبنای همان فقه سنتی مرسوم، از اساس مشروطیت و اصول مهم مورد مناقشه مخالفان آزادی و مساوات در همه حقوق سیاسی و اجتماعی، بین همه مردم اعم از زن و مرد، مسلم و غیرمسلم، ثروتمند و فقیر به طرز مؤثری دفاع کرد و مستمسک‌های شرعی شیخ فضلالله را نزد خاص و عام بی‌اعتبار کرد. درست است که نظریه امتناع تأسیس حکومت شرعی در غیبت معصوم به فقها اجازه اعمال ولایت تامّه بر مردم نمی‌داد، در عوض از تحمل عوارض و هزینه‌های منفیِ اجتماعی، سیاسی و معنوی و حیثیتی حکمرانی غیرشفاف و غیرپاسخگو به مردم و عمدتاً خلاف عقل و عدالت و اخلاق معاف می‌داشت. مشی یکهزارساله فقها در خودداری از ورود به عرصه قدرت سیاسی به آن دسته از فقها که از همکاری و بده‌بستان با حکام مستبد و فاسد و ستمگر و طبقات اعیان و اشراف پرهیز می‌کردند فرصت داد تا در کنار مردم و هم‌تراز با آنان زندگی کنند و در سختی‌ها همراه و مدافع حقوق و خواسته‌های برحق آنان باشند.
در این دوره بود که امواج فکری سیاسی و فرهنگی مدرنیته و نهضت روشنگری، همراه با علوم تجربی و تحصّلی (پوزیتیویستی) و عقلانیت مدرن پس از آنکه سراسر اروپا و امریکای شمالی را درنوردیده بود به ایران نیز سرریز شد؛ ابتدا توسط آن دسته از فرزندان اعیان و اشراف که برای تحصیل در کشورهای اروپایی اقامت کرده بودند، و سپس در کسوت روشنفکری نقش مؤثری در فراهم کردن زمینه فکری انقلاب مشروطه ایفا کردند. دور از انتظار نبود که تلاش این گروه برای انتقال فرهنگ و شیوه و سبک زندگی مدرن غربی با مخالفت اغلب رهبران مذهبی و اکثریت مردم پایبند به سنت روبه‌رو شد. جذب و ترکیب متعادل و متوازن عناصری از فرهنگ مدرن با عناصر درون‌ماندگار سنت، نیازمند یک دوره گفت‌وگوی آزاد انتقادی و مبادله خلاق در شرایط آزاد، امن و عاری از تنش و خشونت در جامعه مدنی بود که به دلیل تشدید درگیری‌ها و آشوب و ناامنی از داخل و خارج، فراهم نشد و تنها پس از کودتای ۱۲۹۹ و برقراری دیکتاتوری بود که به‌صورت پروژه‌ای دولتی از بالا بر مردم و جامعه تحمیل شد. این نحوه نوسازیِ فرمایشی و فرمالیستی و زورمدارانه، تأثیرات نامطلوب درازمدتی در جامعه بر جای گذاشت؛ ازجمله برقرار نشدن جریان گفت‌وگوی آزاد و انتقادی بین نمایندگان اندیشه‌های سنت و مدرنیته در شرایط ایده‌آل، آن‌گونه که هابرماس لحاظ کرده است.
در جوامع غربی، متعاقب نهضت روشنگری، مدعیات جهان‌شناسی کتاب مقدس، به‌ویژه در عهد عتیق (تورات) که تعارضشان با ضوابط عقل و یافته‌های علوم جدید آشکار شده بود، از سوی نمایندگان علوم جدید به چالش کشیده شد. مدافعان سنت با هر یافته علمی یک قدم عقب‌نشینی می‌کردند و در پشت آن دسته روایت‌های جهان‌شناختی که هنوز مکشوف علوم تجربی نشده بودند سنگر می‌گرفتند. اتخاذ این روش؛ یعنی عقب‌نشینی سنگر به سنگر، از سوی کلیسا و دیگر مدافعان دعاوی علمی کتب مقدس باعث شد خدای کتاب مقدس «پرکننده شکاف‌ها» لقب داده شود. این شیوه دفاع منفعلانه توأم با عقب‌نشینی، با توجه به سرعت پیشرفت علم در همه عرصه‌های جهان طبیعی قابل دوام نبود، سرانجام با تفسیر و تأویل‌هایی که هر دو طرف از مدعاهای خود ارائه دادند، تعارض‌ها رفع‌ورجوع شدند، نزاع فی‌مابین علم و دین خاتمه یافت و بین آن‌ها صلح برقرار شد. در قلمرو سیاست و حکمرانی نیز مشابه این مصالحه در وستفالی برقرار شد و به نزاع و رقابت درازمدت بین کلیسا و دولت بر سر داشتن حق سلطنت مطلقه بر جهان زمینی پایان داده شد. سیاست یک‌سره دنیوی (سکولار) شد و کلیسا از حکومت بر زمین و بدن‌ها پا پس کشید و به سلطنت بر قلب‌ها و ارواح و ملکوت آسمان بسنده کرد. برخلاف تصور این امر حذف و انزوای دین از جامعه، فرهنگ و سیاست در سپهر عمومی را به دنبال نیاورد؛ به‌عکس سبب شد دین به نقش بی‌بدیل خود در عرصه فرهنگ و زیست اخلاقی و روحی معنوی بشر بپردازد و تقویت و تحکیم همبستگی‌های انسانی را مدنظر قرار دهد، پر کردن خلأ معنا در زندگی فردی و اجتماعی و برخورد انتقادی با عمل و مناسبات سیاسی را بر مبنای نظام ارزش‌های اخلاقی و لوازم ارتقای حیات معنوی جامعه وجهه همت خود قرار دهد.
در ایران نیز مسئله سازگاری یا ناسازگاری بین آموزه‌های دینی و علمی جدید، از همان بدو رویارویی نخبگان جامعه با فرهنگ مدرن، در دوره بیداری و قبل و بعد از نهضت مشروطه‌خواهی مطرح شد و واکنش‌های متضادی را برانگیخت، اما شکاف و تضاد میان علم و دین در جهان اسلام هرگز به آن شدت، عمق و وسعتی که در دنیای مسیحیت شاهد بودیم، پدید نیامد. دلیل عمده آن، رویکرد آشکارا مثبت و تشویق‌آمیز اسلام -از بدو نزول قرآن و آغاز رسالت- به خردورزی و دانش‌اندوزی در هر دو بعد نظری و عملی بوده است.
مخالفان سازگاری علم و دین در عصر جدید بیشتر یا روحانیون قشری پیرو مسلک اخباری‌گری بودند که نیازی به تفکر و تعقل در دین و کتاب و امور جهان احساس نمی‌کردند. دوم، آن دسته از پیروان مکتب اصالت ماده (ماتریالیسم) که از دین جز آنچه در عقاید خرافی و رفتار و شیوه زیست بیگانه با علم و عقلِ عوام و روحانیون متحجر دیده و شنیده بودند نمی‌دانستند و نیازی هم به تحقیق و تتبع مستقل در منابع اصیل و اولیه دین احساس نمی‌کردند. آشنایی‌شان با ماتریالیسم فلسفی و تاریخی و نقد مذهب نیز عمدتاً از خلال آثار لودویگ فوئرباخ و فریدریش انگلس یا تقی ارانی بود و لذا بی‌آنکه در قرآن و تاریخ اسلام تتبع کنند یا ادبیات غنی و سرشار از ستایش علم و ترغیب به مشاهده و تعقل و پژوهش تجربی در طبیعت و تاریخ جوامع بشری و نفس انسانی را در این منابع مرور کنند، کلیشه‌وار عقاید و داوری آن‌ها را درباره کلیت مذهب با اشاره به اسلام تکرار می‌نمایند، ولی بعضی از نواندیشان مسلمان در رد این ادعا راه افراط پیمودند و مدعی شدند که اسلام نه‌فقط با علم و عقل مدرن سر ستیز ندارد، بلکه اساساً خداوند پیام‌های خود را به زبان علمِ مدرن (اثبات‌گرایانه) نازل کرده است تا آنجا که ردپای اغلب کشفیات علمی جدید را در قرآن می‌توان یافت. به‌طور نمونه از نسل اول می‌توان از سید احمدخان در هند و طنطاوی در مصر یاد کرد که تفاسیر خود را از قرآن با پیشفرض انطباق آن‌ها با مفاهیم و حقایق علمی تدوین کردند، حتی به نظر بعضی از صاحب‌نظران، مفاد نامه سید جمال به ارنست رنان در دفاع از برخورد ایجابی قرآن با حقایق علمی آن‌قدر ستایش‌آمیز و رادیکال است که احتمال گرایش وی به سکولاریسم به نظرشان چندان دور از واقع نیامد.
در ایران کدام‌یک از نوگرایان به‌عنوان چهره شاخص نسل دوم قابل ذکر است؟
از میان نوگرایان نسل دوم، مهدی بازرگان به داشتن رویکرد علم‌گرایانه به قرآن شناخته شده است، با این تفاوت که برخلاف پوزیتیویست‌ها که وجود هر نوع حقیقت یا واقعیت غیرمحسوس و غیرمادی را که قابل مشاهده عینی و آزمون تجربی نباشند منکر می‌شوند، وی در دو اثر مشهور خود، راه طیشده و عشق و پرستش سعی کرده است پلی بین واقعیت‌های محسوس مادی و حقایق معنوی از عشق به معبودهای دنیوی این جهان محدود و مادیِ طبیعی و انسانی برقرار کند تا به جهان نامتناهیِ معنوی و فراتر از همه خدای آفریننده جهان برسد. وی دوگانگی (ثنویت) روح و ماده و دنیا و آخرت را آن‌گونه که در الهیات کلیسایی و علم مدرن دکارتی مشاهده می‌شود مردود می‌شمارد. اینکه قانونی علمی را که از مشاهده پدیده (هستنده)های فیزیکی دارای ابعاد زمانی، مکانی معین و محدود و قابل مشاهده و اندازه‌گیری انتزاع شده است به جهانی «هستی» که فاقد ابعاد محدود و به لحاظ زمانی مکانی نامتناهی است و با احتمالات کثیرِ غیرقابل‌شمارش با روش استقراء تعمیم دهند با ضوابط علم نمی‌خواند علاوه بر آنکه عالم‌گیر و بی‌نهایت شدن افزایش بی‌نظمی، از منظر جهان‌بینی دینی به معنای فراگیر شدن فساد و شر و انحطاط کامل و بی‌بازگشت در سراسر جهان است، نتیجه‌ای که با اصول هستی‌شناختی توحیدی، آفرینش مدام، تجدّد حیات، صیرورت تکاملی جهان به‌سوی خدا، تفاوت دستاوردهای وجودی افراد و به تبع آن تفاوت سرنوشت و فرجام کار هریک در فرآیندهای تجدید حیات سازگاری ندارد. سیطره جهان‌بینی نیوتونی بر اذهان، بازرگان را بر آن داشت تا مجموعه آیات وحیانی در قرآن را در چارچوب نظمی ریاضی تنظیم کند و آن‌گونه ریاضی اندیشیدن و گفتار سرودن را به خدا نسبت دهد. اثری که به نوبه خود، مؤیّد این گفته نیوتون بود که خدا با مغزی ریاضی جهان را آفریده است. او که به دلیل ارائه تصویری مغایر با روایت کتاب مقدس از چگونگی آفرینش جهان، از سوی کلیسا متهم به کفرگویی و ارتداد شده بود و اگر از خود رفع اتهام نمی‌کرد و خدا را تنها آفریننده جهان نمی‌شناخت، ممکن بود جان از خود را از دست بدهد، باید توضیحی از نظریه‌اش ارائه می‌کرد که هم رضایت کلیسا را جلب کند و هم از نظریه علمی خود عدول نکرده باشد؛ او جهان را به ساعت و خدا را به ساعت‌سازی تشبیه کرد که پس از آنکه آن را ساخت یک بار برای همیشه آن را کوک کرد و به حال خود رها کرد تا مستقل و بی‌نیاز از دخالت ساعت‌ساز (خدا) به اتکای نیرو و سازوکار درونی خود تا ابد به کار خود ادامه دهد.
بازرگان در این طرز نگاه و ارزیابی علمی بودن سبک و فرهنگ و زبان قرآن تنها نبود؛ اغلب روشنفکران مسلمان در آن دوره که پوزیتیویسم هنوز اعتبار و سلطه خود را بر علم از دست نداده بود سعی می‌کردند با کشف و نشان دادن مشابهت‌هایی بین برخی آیات قرآن با مفاهیم و یافته‌های علم، مطابقت زبان و مفاهیم علمی را با زبان و مفاهیم وحیانی اثبات کنند و آن را نشانه اعجاز قرآن و اصالت منشأ الهی آن قلمداد کنند. چنان‌که علی شریعتی نیز با ستایش از بازرگان به خاطر تدوین کتابی در این باب، به تحقیقات شگفت‌انگیز رَشاد خلیفه مصری اشاره می‌کند که با استفاده از کامپیوتر ظاهراً توانسته است به نمونه‌های دیگری از نظم ریاضی حاکم بر صورت آرایش آیات وحیانی، به‌عنوان دلیلی بر اعجاز و اثبات منشأ الهی قرآن، دست یابد.
باید در نظر داشت که قوانین ترمودینامیک، تعدادی مدل ریاضی است که از مشاهدات تجربی در جهان فیزیکی در محدوده زمانی معین برگرفته شده‌اند، لذا نمی‌توان آن‌ها را با استقراء به زمان‌های نامتناهی تعمیم داد. غفلت از این محدودیت، هر دو گروه ـباورمندان و منکران به وجود خدا- را بر آن داشته است تا با برداشت‌های نادرست و تعمیم‌های نابجای این قوانین، یکی، وجود خدا را اثبات و دیگری، آن را رد کند.
سیری که شما از نظریات اصلاح‌گران دینی تا اینجا ارائه کردید بیشتر بیانگر دل‌مشغولی‌های ذهنی و نظری این اصلاح‌گران است، درحالی‌که انتظار می‌رود در جامعه پرتلاطم و پرمسئله معاصر با اصلاح‌گران، مسائل عاجل اجتماعی برای اندیشیدن و درگیری ذهنی وجود داشته و منشأ نظریه‌پردازی آنان شود.
خیر، مسائل فکری-فلسفی محض همچون نسبت دین با علوم و عقلانیت جدید تنها دل‌مشغولی احیاگران و نواندیشان دینی نبوده است؛ مسائلی که معمولاً مورد علاقه نخبگان فکری و علمی جامعه است، نه توده‌های مردمی که فقر، بی‌عدالتی و ده‌ها نوع درد و آسیب دیگر اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی به آنان فرصت و توان اندیشیدن به این گونه مسائل را نمی‌دهد. نواندیشان دینی نمی‌توانند بی‌اعتنا از کنار نابسامانی‌ها و درد و رنج‌های مردم بگذرند و دل‌نگران مسئولیت انسانی و ایمانی نباشند که بر دوش آنان سنگینی می‌کند؛ در این عرصه با مسائل حادی مانند حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی، عدالت، حقایق مربوط به اسلام ازجمله رویکرد مثبت آن به علم و برابری، حق تعیین سرنوشت و شیوه مدیریت جامعه روبه‌رو هستند و می‌باید از منظر ایمان و اعتقادات و مسئولیت دینی و انسانی پاسخی به این مسائل بدهند و راهی برای رهایی از آن گرفتاری‌ها در برابر مردم گشوده و خود نیز در آن مسیر دوش‌به‌دوش مردم گام بردارند.
اما در دوره بین دو کودتای ۱۲۹۹ و ۱۳۳۲ پهلوی پدر و پسر، اکثر اصلاح‌گران دینی درگیر رد ادعای ناسازگاری دین با عقل و علم مدرن شدند. چالشی که در غرب به‌طور حادی دامن مذهب کلیسایی را گرفت و امواج آن با رد این ادعا و با تأخیر به ایران رسید، اما با وجود پیوند وثیق بین آموزه‌های وحیانی با تعقل و تفکر و اشتیاق مسلمانان در آموختن علم و فلسفه، این چالش در جوامع مسلمانان جز از سوی روشنفکران وابسته به حزب توده که تمایلات ماتریالیستی داشتند، با اقبال عمومی روبه‌رو نشد. برای خنثی کردن تبلیغات این گروه در بین جوانان که سعی داشتند اسلام را مانند هر مذهب دیگری، خرافی و ضد علم به آن‌ها معرفی کنند، کانون‌ها، انجمن‌ها و نشریات فرهنگی متعددی پدید آمدند و برای اثبات سازگاری اسلام با علم دست به فعالیت زدند. ازجمله می‌توان از انجمن تعلیمات اسلامی به سرپرستی شهابپور که در سراسر ایران فعالیت داشت، کانون نشر حقایق اسلامی به معلمی استاد محمدتقی شریعتی در مشهد، انجمن‌های اسلامی دانشجویی در دانشگاه‌ها و سالنامه نور دانش نام برد. فعالیت این نهادها صرفاً بر تعلیم و تبلیغ معارف و حقایق دینی با هدف خرافه‌زدایی از مذهب و نشان دادن عنایت و توجه فوق‌العاده قرآن و پیامبر اسلام به اهمیت تعقل و کسب دانش و تحقیق و کنکاش در پدیده‌های طبیعت و حوادث تاریخ بود. آن‌ها عموماً از انجام فعالیت‌های سیاسی خودداری می‌کردند.
در میان جریان‌های نوگرای دینی در این دوره تاریخی آیا می‌توان از نهضت خداپرستان سوسیالیست نیز به‌عنوان گروهی نام برد که کمابیش در همین فضا سیر می‌کرده و در صدد تطبیق علم و دین بوده‌اند؟
نهضت خداپرستان سوسیالیست یک استثناء بود. اغلب بنیان‌گذاران آن حرکت پیش‌تر در انجمن‌های اسلامی دانشجویی فعالیت داشتند، در عین حال نمی‌توانستند نسبت به مداخلات ویرانگر و استقلال‌شکن قدرت‌های استعماری و ضعف یا خیانت زمامداران خودکامه داخلی بی‌تفاوت بمانند و چشم بر روی زندگی نکبت‌بار و آلوده به فقر و بینوایی و اعتیاد میلیون‌ها هم‌وطن خود بسته نگاه دارند، اضافه بر آنکه ایمان به خدا و انجام عمل صالح را که مضمونی کاملاً رهایی‌بخش دارد ملازم یکدیگر می‌دانستند. آنان بین دین با محوریت ایمان به خدا و ارزش‌های پایدار و جهان‌شمول آن و احکام اجتماعی و سیاسی شریعت تمایز قائل شدند. توحید اصل بنیادین بود و شریعت، که مقرراتی قابل تغییر و متفرع از دین است، می‌بایست همراه با تغییر شرایط زمانی-مکانی و متناسب با تحولات اجتماعی، فرهنگی و علمی تغییر می‌کردند و ترتیبات تازه‌ای متناسب با شرایط دورانی جدید برای تحقق اصول و ارزش‌های توحیدی طراحی و برای اجرا پیشنهاد می‌شد. از نگاه آنان، در دوران کنونی، دموکراسی و سوسیالیسم بر پایه اخلاق و باور به جهان‌بینی توحیدی (طرز فکر خداپرستی) مناسب‌ترین راهکار و مدل برای تحقق آزادی، برابری، عدالت و حق تعیین سرنوشت است و شایسته است جایگزین احکام اجتماعی و سیاسی شریعت اسلامی شوند. خداپرستان سوسیالیست با تکیه بر مفاهیم هستی‌شناختی برگرفته از جهان‌بینی خداپرستی تناقض ذاتی اندیشه ماتریالیسم فلسفی و تاریخی را در مواجهه با ارده آزاد و حیات فکری و معنوی انسان آشکار کردند و مورد نقد قرار دادند، فلسفه اصالت ماده (ماتریالیسم) به این دلیل در تبیین پدیده‌های انسانی و اجتماعی دچار تناقض می‌شد که واضعین آن، منطق و معرفت‌شناسی علمی پوزیتیویستی را که برای تبیین پدیده‌های مادی محدود به زمان و مکان به‌طور ذهنی (توسط سوژه انسانی) ساخته شده بودند، برای تبیین و توضیح مقولات انسانی و اجتماعی به کار گرفتند، درحالی‌که پدیده‌هایی نظیر ایثار، به معنای ترجیح خودآگاهانه و ارادی مصالح و خیر عموم بر منافع شخصی، «واقعیت»هایی هستی‌شناختی و فرازمانی و فرامکانی‌اند که با معرفت‌شناسی علوم اثباتیِ سوژه‌محور تبیین‌پذیر نیستند.
به دوره متأخر نقبی بزنیم و تفاوت تجربه نوگرایان دینی در مواجهه‌ای که با حکومت فقهی جمهوری اسلامی دارند با نسل پیش از آن. به نظر شما، نسل سوم نوگرایانی دینی چه سیری را طی کردند؟
در جریان مشروطه‌خواهی فقها اعم از طرفداران و مخالفان مشروطیت داعیه داشتن حق تشکیل حکومت نداشتند و خواهان مشارکت رسمی و نهادی در قدرت نبودند. به صفت فردی از اینکه با رأی مردم به نمایندگی آنان در مجالس مقننه با حقوقی برابر سایر نمایندگان حضور یابند ابایی نداشتند، جز پنج نفر مجتهدی که در قانون اساسی پیش‌بینی شد به‌عنوان ناظر برای کسب اطمینان از عدم تصویب قوانینی برخلاف شرع در مجلس حضور یابند، دیگر فقها و مجتهدین از حقوقی بنا به شأن فقاهت و عضویت در نهاد مذهب، فراتر از افراد عادی برخوردار نبودند. هدف از گنجاندن این ماده در متمم قانون اساسی فقط برای پایان دادن به مناقشات و مخالفت‌های مشروعه‌خواهان بود و لذا جنبه صوری داشت و در عمل مزاحمتی در برابر آزادی ابراز نظر و اعمال حق حاکمیت نمایندگان مجلس شورا ایجاد نکرد، اما این بار؛ یعنی پس از استقرار نظام جمهوری اسلامی تحت رهبری فقها و قوانین برگرفته از شریعت و فقه مذهب شیعی قضیه فرق می‌کرد. درحالی‌که در نظام جمهوری اسلامی برخورداری از شأن فقاهت و شأن نیابت پیامبر و امام غایب به‌تنهایی به فقها حق می‌داد مناصب مهمی مانند عضویت در شورای نگهبان قانون اساسی یا مجمع تشخیص مصلحت نظام را در دست بگیرند. اگرچه در آن ایام غائله مشروعه‌خواهی با پیروزی جبهه آزادی و مشروطه‌طلبی به ظاهر فروکش کرد، ولی مانند آتش زیر خاکستر در حافظه بعضی فقها به حیات خود ادامه داد و چند دهه بعد در آستانه ظهور دومین انقلاب علیه استبداد سلطنتی شعله‌ور شد. برای نخستین بار در تاریخ، فقهای سنت‌گرای پیرو شیعه اثنی‌عشری با تکیه بر نظریه ولایت مطلقه فقیه راه خود را به‌سوی قدرت گشودند. قرارشان بر این شد که از آن پس امور عمومی کشور، اعم از سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی بر اساس فقه شیعه اثنی‌عشری سامان یابد. با این رویداد بود که روحانیت و فقه شیعه در معرض سخت‌ترین آزمون تاریخ خود پس از شروع دوران غیبت و شکل‌گیری نهاد فقها یا نواب امام قرار گرفتند.
بدیهی بود که وقتی چنین ترتیباتی به نام اسلام اتخاذ و به اجرا گذاشته شود، بدون عکس‌العمل نمی‌ماند؛ به‌ویژه که با سیاست‌ها و اقدام‌های مغایر و متضاد با حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی و تشدیدکننده بی‌عدالتی و نابرابری در جامعه همراه می‌شود، توده‌های ناراضی وقتی پاسخ مساعد و مثبت دریافت نمی‌کنند، دست به اعتراض و نافرمانی مدنی می‌زنند.
آن دسته عناصر مترقی که سابقه‌ای در مبارزه فکری در بستر عمل رهایی‌بخش دارند این وضعیت را ناشی از این دیدند که از یکسو احکام شریعت، به‌ویژه بخش اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن، آن گونه که باید هماهنگ با تغییر شرایط و مقتضیات زمانی-مکانی متحول و نو نمی‌شوند و از سوی دیگر، احکام و تغییرات آن‌ها با ارزش‌های ثابت دینی در قرآن معیارسنجی نشده و از آن‌ها فاصله می‌گیرند. نواندیشان دینی، احکام شریعت را از منظر مبانی فکری-فلسفی، یا اصطلاحاً جهان‌بینی توحیدی ارزیابی می‌کنند و برای نقد و بازسازی اندیشه دینی از طریق احیای اصول و ارزش‌های بنیادی آن اولویت قائل می‌شوند، اما برنامه و اهداف اصلاح‌طلبی دینی در آن سطح و کیفیتی که در ادوار قبل به اجرا درآمده است منجر به رهایی اندیشه توحیدی و متفرعات آن، اعم از اعتقادات، رفتار و آداب و مناسک، از اسارت باورهای موروثی و خرافی و قشر ضخیم رسوبات شرک‌آمیز نخواهد شد، مگر آنکه پرده‌ای که سنت فقهی مستند به اخبار و روایاتِ -اکثراً جعلی- حقیقت مندرج در آیات وحیانی و گفتار و سیره راستین پیامبر را از نظرها پنهان کرده است کنار زده شود. بازخوانی به قصد اصلاح یا بازسازی اندیشه دینی و شریعت اگر همچنان در پرتو مستندات سنتی و روایی رسماً پذیرفته‌شده صورت پذیرد، انتظار نتیجه‌ای جز گرفتاری در دور باطل یا درجا زدن در حصاری که هم‌اکنون دین حقیقی (دین الله) در آن محصور است، نباید داشت.
گروه دیگری از نوگرایان را افرادی با تحصیلات دانشگاهی و حوزوی تشکیل می‌دهند که تا پیش از انقلاب و تأسیس نظام جمهوری اسلامی، در کل سنت‌گرا محسوب می‌شدند، در سال‌های پس از استقرار نظام جمهوری اسلامی، از یک طرف آشنایی بیشتری با مدرنیته و تضاد و کشمکش بین آن و اندیشه مذهب مسیحی به دست آوردند. نوگرایان مسیحی با تکیه بر دو دستاورد مهم نهضت روشنگری و مدرنیته؛ یعنی، عقل خودبنیاد و لیبرالیسم، تفسیرهای جدیدی از مسیحیت ارائه دادند. نوگرایان یادشده در ایران که چندی بعد روشنفکران دینی خوانده شدند، تحولات تازه در اندیشه دینی مسیحیت و چگونگی هماهنگ شدن آن را با لیبرالیسم و عقل خودبنیاد مدرن به‌دقت دنبال می‌کردند. از سوی دیگر حکمرانان مذهبی در ایران، تحت تأثیر دو عامل به‌تدریج از مواضع پیشین و اهداف و ارزش‌های انقلاب بهمن ۵۷ فاصله گرفتند: اول، رخنه کثیری از روحانیون و فقهای محافظه‌کار با گرایش راست بعضاً افراطی و استیلای روزافزون آن‌ها بر مناصب و نهادهای انقلاب و هم‌زمان شروع برنامه تطبیق دادن قوانین، مقررات و آیین‌نامه‌ها و شکل و محتوای نهادهای مختلف سیاسی، اقتصادی، نظامی، امنیتی و فرهنگ مذهبی با احکام شریعت و قرار دادن یک‌یک آن‌ها تحت نظارت مستقیم یا غیرمستقیم ولی‌فقیه و تأسیس نهادهای جدیدی مانند شورای نگهبان با حق نظارت استصوابی، یا واگذاری انواعی از مسئولیت‌های نظارتی و اجرایی به نهادها و مجامع رسمی روحانیت در قم. این روند نه‌تنها باعث بروز بحران و آشفتگی در مدیریت امور عمومی و لوث شدن مسئولیت‌ها و تداخل امور و اختیارات و در نتیجه ناکارآمد شدن نظام سیاست‌گذاری و مدیریت کشور شد، بلکه در تسهیل و تسریع دو سیر استحاله مؤثر افتاد: اول، استحاله نظام اندیشه مذهبی با محوریت فقه حوزوی با گرایش نامحسوس اخباری‌گری در جهت معکوس زمان و به‌منظور همنوا شدن با صبغه مذهبی شیعه صفویه؛ و دوم، استحاله نظام مدیریت سیاسی، اقتصادی و نظامی از یک وضعیت متمایل به برقراری عدالت و برابری، به‌سوی یک طبقه اشرافی (الیگارشیک) سیاسی، اقتصادی و نظامی. این تحولات بحران‌زا روشنفکران دینی را به آسیب‌شناسی نظام سیاسی و مذهبی وارث انقلاب برانگیخت؛ با این هدف که پس از تشخیص علت بحران‌های متداخل برای درمان از طریق ترمیم و اصلاح، احیا و بازسازی یا نو کردن اندیشه و فرهنگ و ساختار اقدام کنند.
ادامه دارد…
