مهدی جامی
#بخش_اول
دست نیافتن ایرانیان به وضعیت مطلوب، علی‌رغم سه خیزش مردمی در یکصد سال اخیر این پرسش را در ذهن نخبگان ایرانی برانگیخته که ریشه‌ها و علل بنیادی این مسئله را جست‌وجو کنند. محمود سریع‌القلم یکی از این نخبگان است که چند کتاب در این راستا منتشر کرده است. نوشته زیر نقدی است بر نظریات این استاد علوم سیاسی، با این امید که در بستر این تعاطی افکار به اندیشه‌ای برتر دست یابیم. کتاب اقتدارگرایی در عهد پهلوی را نشر گاندی در ۱۳۹۷ منتشر کرد. کتاب به چاپ سوم نیز رسیده است.
کتاب اقتدارگرایی در عهد پهلوی نوشته دکتر محمود سریع‌القلم، نمونه دیگری از زنجیره ظاهراً پایان‌ناپذیری از کتاب‌هایی است که منطق بنیادین آن‌ها بر اساس مقایسه ایران و اروپا شکل گرفته است و اینک می‌توان گفت به مکتبی تاریخی در شناخت ایران تبدیل شده است: «مکتب تطبیق».
فارغ از اینکه مؤلفان این مکتب به رویکرد خود آگاه باشند یا نباشند، مشخصه‌های واحدی در کارها رویکرد و روش‌شناسی‌شان ملاحظه می‌شود. همه آن‌ها که صادقانه در این مسیر کوشیده‌اند با درجات معین خواهان رشد و توسعه ایران بوده‌اند و در مجموع بهترین امکانات فکری دوره خود را برای فهم مسائل ملی ما به کار گرفته‌اند، اما امروز در پرتو نگرش‌های جدید و تحولات اجتماعی ایران و رشد نخبگان و کثرت شهروندان ضروری است در این روش و مدعیات آن بازنگری صورت گیرد. هر نوع برخورد با تاریخ متکی به نوعی گزینش است. این امری است که در برخورد با خبرهای روز و فکت‌های شناخته‌‍شده هم جاری است؛ بنابراین، مسئله اصلی در نقد و بازنگری هر رویکردی این است که چه چیزهایی را گزینش می‌کند و چه چیزهایی را که باید گزینش می‌کرده از نظر می‌اندازد. به تعبیر دیگر به چه چیزی بها و اعتبار می‌دهد و نقش آن را در شناخت مسئله خود اولویت می‌بخشد. آنچه اغلب تألیفات «مکتب تطبیق» را مسئله‌دار می‌کند دقیقاً همین اعتبارهای نامعتبر است.
اصل شناخت اروپا و تحولات آن و دلایل برتری یافتن آن در علم و فنّاوری و کسب تفوق و ثروت، هم مطلوب است و هم ضرورت دارد. در این زمینه شاید پیشتاز همه، ترجمه‌ای باشد که یکصد سال پیش علی دشتی از کتاب تفوق آنگلوساکسون مربوط به چیست ادمون دمولن به دست داده است (چاپ اول: ۱۳۰۲). تأمل در احوال ملل راقیه چنان‌که دشتی هم در مقدمه خود بر آن تأکید دارد بسیار آموزنده است، ولی مؤلفان «مکتب تطبیق» عمدتاً گرایشی در شیفتگی به غرب نشان می‌دهند یا دست‌کم برای شناخت جهان، غرب را اساس می‌گیرند؛ بنابراین، در تصور بهشت‌سازی از مدرنیسم اروپایی و اروپامرکزی نقش پیدا کرده‌اند. چیزی که با روحیات انسان مستعمراتی نزدیک است.
میزان شناختی که از مطالعه تاریخ مدرنیسم اروپایی به دست می‌آوریم تقریباً همیشه محدود است به میزان شناختی که از خود و تاریخ وطن خویش داریم، اما مقایسه یک‌به‌یک، یا تطبیق تاریخ ما با تاریخ غرب راهی پردست‌انداز است و چه‌بسا رهزن تحقیق و رهیابی به توسعه. چنین رویکردی صورت دیگری از خوارداشت خود از راه یکی پنداشتن ما و غربیان است. محقق در این روش «سر تا پا فرنگی» می‌شود، یا آن را تبلیغ می‌کند و ناچار از خود بیگانه می‌افتد و می‌خواهد خود را در صورت «دیگری» بازشناسی کند و اصلاً با او یکی شود. پیشتاز نقد این مشی و نگرش، فخرالدین شادمان در کتاب تسخیر تمدن فرنگی با مقدمه عباس میلانی است. کتاب او نقد روحیه آدم مستعمرات است، وقتی‌که بسیاری فکر می‌کردند باید اجازه داد فرنگ ما را تسخیر کند چراکه «فرشته صلح است و سعادت». پیام تسخیر تمدن فرنگی آن است که «تنها راه و یگانه چاره آن است که ما تمدن فرنگی را بگیریم و پیش از آنکه محصور و اسیرش شویم خود مسخرش کنیم. ساده‌لوحانی که می‌گویند بگذار تمدن فرنگی ما را بگیرد، گمان می‌برند که تمدن فرنگی دوست ما و طالب پیشرفت حقیقی ماست. روس و ژاپن تمدن فرنگی را گرفتند و امروز از خود عالم و نویسنده و هنرمند و کاشف و مخترع و کشتی‌ساز و معمار و طبیب بزرگ دارند و تمدن فرنگ الجزایر را گرفت و اکنون عرب بیچاره این سرزمین نه فرانسه می‌داند و نه عربی و در مملکت خود بنده است» (با تلخیص، صص ۵۱-۵۰).
در کتاب‌هایی که بر محور تطبیق نوشته شده مؤلفان با میزانی شناخت از تاریخ تحولات اروپا، در قرون جدید به تاریخ ایران نگاه می‌کنند و آن تحولات و مشخصه‌های مرتبط با آن را نمی‌یابند (بنابراین در زبان آن‌ها «ما نداریم» و «نداشته‌ایم» مکرر است) و ناچار توصیه و تصور می‌کنند نخست باید همان تحولات در ایران شکل گیرد تا هرگونه رشد و توسعه و پیشرفتی ممکن شود. مؤلفان این کتاب‌ها تصور می‌کنند همه اقالیم عالم باید از همان راهی به توسعه دست یابند که اروپا رفته است (مثلاً: راه رشد سرمایه‌داری). گرچه این تصور خاصه در مطالعات روشنفکران چپ سابقه زیادی دارد، در دو دهه اخیر سرحلقه این مؤلفان محمدعلی همایون کاتوزیان بوده است. کاتوزیان میراث چپ را در تحلیل تاریخ ایران بر اساس دوره‌بندی تاریخ اروپا دنبال کرده و به احکام دترمینیستی مشخصی رسیده است و روش او را اینک بسیاری از مؤلفان و مدرسان و برنامه‌ریزان و سخنرانان و روشنفکران عرصه عمومی در ایران دنبال می‌کنند و احکام جزمی خود را ارائه می‌دهند.
محمود سریع‌القلم کتاب خود را «قرائتی در میان قرائت‌های گوناگون از علل توسعه‌نیافتگی» (ص ۱۴) می‌شمارد. چیزی که دیگر مؤلفان آن را تحت عنوان علل عقب‌ماندگی مطرح کرده‌اند. ادعاهای اصلی او را که در همان مقدمه بیان می‌شود، می‌توان در چند «گزاره منفی»/«ما نداریم» از این قرار خلاصه کرد:
- هنوز دولت نداریم. هنوز ملت نشده‌ایم: «فرضیه بنیادی این تحقیق این است که ایران هنوز Nation-State نشده است» (ص ۱۲)؛
- توسعه‌نیافته‌ایم: پیشرفت و توسعه‌یافتگی محتاج حرکت در مسیر ملت-دولت شدن است (البته مؤلف در همه کتاب همان عبارت انگلیسی را که در بالا عیناً نقل شد استفاده کرده است نه «دولت-ملت») (همان‌جا)؛
- اجماع نداریم. قرارداد اجتماعی نداریم: «طی ۱۷۰ سال گذشته ایرانیان در میان خود توافق نداشته‌اند که در چه مسیری می‌خواهند کشور را بسازند و اولویت‌های آنان چیست.» (همان‌جا)؛
- ثبات سیاسی نداریم: «تاریخ سینوسی این کشور ناشی از فقدان ساختاری» دولت-ملت است (همان‌جا، نیز ص ۱۶۵)؛
- رهبری گروهی و سیستمی نداریم: سقوط هر دو پهلوی «ناشی از اقتدارگرایی فردی» بوده است (ص ۱۳).
مسئله من در نقد حاضر آن است که مؤلف تا چه حد درکی متناسب با توسعه‌یافتگی دارد و تا چه حد در بیان و صورت‌بندی قرائت خود تواناست.
درک بوروکراتیک از توسعه
مؤلف در آغاز کتاب می‌گوید کانون توسعه‌یافتگی سیستم‌های غیرمتمرکز است، اما بلافاصله نشان می‌دهد منظورش از سیستمی برای پیشرفت «وجود قواعد، آیین‌نامه‌ها، مقررات و در نهایت قوانین» (ص ۱۸) است. چنین تبیینی نشان می‌دهد او توسعه را بوروکراتیک می‌فهمد. درست است که بوروکراسی بخشی و مرحله‌ای از مدیریت اجتماعی در غرب بوده است، اما خلاصه کردن بحث توسعه در قواعد و مقررات نگاهی بسیار ظاهربین به توسعه است. می‌توان به‌سادگی ملاحظه کرد که در وطن خود ما قواعد و قوانین و مقررات وجود دارد، اما توسعه‌یافتگی مطلوب مؤلف در آن دیده نمی‌شود (یعنی همه آن گزاره‌های منفی که یاد شد).
مسئله توسعه طبعاً نیازمند مبانی فکری و گفتمانی و فلسفی است؛ یعنی آن مقررات و قوانین باید بر پایه‌ای بایستد تا معنادار باشد، اما مؤلف از بحث در این زمینه تن می‌زند و به‌سادگی می‌گوید: «منظور از مبانی فلسفی چیست؟ اصالت جامعه، اصالت تشکل، اصالت کارآفرینی، اصالت فکر و برنامه‌ریزی و شاید مهم‌تر از همه اصالت بنای یک سیستم حکمرانی غیرفردی.» (ص ۱۹)، کتاب او هیچ بحثی در مورد این اصالت‌ها ندارد، اما تکیه اصلی‌اش بر نقد حکومت فردی است که پس از این به شیوه بحث او خواهیم پرداخت. خود او بی‌اعتنایی‌اش را به بحث از مبانی تلویحاً چنین توضیح می‌دهد: «برخلاف اروپا و امریکا، کشورهایی مانند کره جنوبی، ترکیه، برزیل و مالزی از حل‌وفصل مباحث فلسفی در فرآیند توسعه‌یافتگی شروع نکردند، بلکه از اجماع نخبگان سیاسی در حوزه پیشرفت اقتصادی و سپس تحول در حوزه مدنی امر تغییر را آغاز کردند» (ص ۲۳)، اما چند سطر بعد که صحبت از ضرورت ایجاد سیستم می‌کند، می‌پرسد: «چرا سیستم‌سازی در ایران تحقق پیدا نکرد؟ آیا سیستم‌سازی با فرهنگ عمومی ایرانی سنخیت دارد؟». پرسش اخیر، او را در کنار مؤلفانی چون مقصود فراستخواه قرار می‌دهد که آماج اصلی بحثشان مسئله‌دار بودن فرهنگ عمومی ایرانیان است و آن را پایه چیزی می‌نامند که عقب‌ماندگی یا توسعه‌نیافتگی می‌دانند.
توسعه منهای فرد و فرهنگ
تصور بوروکراتیک و حتی مکانیکی دکتر سریع‌القلم از توسعه منجر به آن می‌شود که معتقد شود: «وجود جدول ورود قطار به یک ایستگاه در طول ۲۴ ساعت [که در ایستگاه‌های اروپا نصب می‌شود] ذهن‌ها را منظم می‌کند، به شهروندان توان برنامه‌ریزی می‌دهد و زندگی مدنی را نظم می‌دهد» (ص ۲۴)، اما نظم اجتماعی برابر با نظم ایستگاه راه‌آهن یا فرضاً نظم کارخانه کفش ملی نیست. جامعه را نمی‌شود کوک کرد؛ البته در قرن بیستم چنین تصوراتی وجود داشت (که در فیلم عصر جدید چارلی چاپلین تصویر شده است)، اما در اواخر این قرن و در قرن حاضر که قرن بیست‌ویکم است چنین تصوری از جامعه بسیار دور از فهم جدید از تکاپوی اجتماعی است. با این همه او معتقد است با وجود «سیستم» خطاهای فردی کم می‌شود (ظاهراً هم در مقامات بالا و هم در شهروندان)؛ بنابراین از دید او «درجه احساس، هیجان، کینه، انتقام، عصبیت، بی‌حوصلگی مزاج و خستگی در سیستم‌ها تعطیل است» (ص ۲۶) و این درکی ماشینی از جامعه است و جامعه مطلوب را در غلبه سیستم بر فرد تصور می‌کند.
شاید مفهوم «اصالت جامعه» از نظر مؤلف -که پیش‌تر از آن یاد کردیم- همین است. «سیستم‌سازی مدرنیته» نه‌تنها ما را از خصایل فردی رها می‌کند، بلکه «با جغرافیا، تاریخ، دین، ادبیات، قومیت و آب و هوا [هم] کاری ندارد» (همان‌جا). به این ترتیب، توسعه مطلوب دکتر سریع‌القلم توسعه‌ای است منهای آدم و فرهنگ او! (همچنین بنگرید به ص ۴۴: «تحول عظیم فنّاوری و ارتباطات باعث شده که کاریزما اهمیت خود را از دست بدهد و عواملی مانند ایدئولوژی، فرهنگ، تاریخ و جغرافیا از برجستگی سابق برخوردار نباشند»).
به‌طورکلی از نظر مؤلف، توسعه‌ای مطلوب است که در آن فرد در خدمت ماشین توسعه باشد و بس. «نقش مدیر در نظام مدیریت جدید نقشی هماهنگ‌کننده است و نه ضرورتاً تصمیم‌گیرنده. خصوصیات شخصی افراد در فهم موضوعات و پردازش داده‌های جدید به حداقل می‌رسد» (ص ۲۷). می‌توان فهمید مؤلف چیزهایی در نظر دارد که بگوید اما در بیان آن دقت لازم را ندارد. فهم جدید از مدیریت اصولاً ربطی به این ندارد که مدیر تصمیم نگیرد یا خصوصیات شخصی اعضای سازمان و سیستم به حداقل برسد، بلکه منظور این است که مدیر با تیم خود تصمیم بگیرد و هر شخصی در بهترین موقعیتی که توانایی آن را دارد مشغول کار بشود تا از بهترین استعدادهای فردی در کنار کار جمعی برای یک هدف واحد سازمانی بهره بهینه برده شود، اما در صورت‌بندی نادقیق مؤلف، دیگر فرقی میان رهبران مختلف در یک کشور نمی‌ماند. آنگلا مرکل با جانشینش فرق ندارند. اوباما با ترامپ فرق ندارد و ویژگی‌های «شخصی» مدیران تعیین‌کننده نیست؛ بنابراین، چه مارگارت تاچر بر سر کار باشد چه بوریس جانسون نباید انتظار مدیریت و رهبری متفاوتی داشت و چون روشن است که این تفاوت وجود دارد صورت‌بندی مؤلف است که نادقیق و غیرمطابق با واقع و دور از تجربه توسعه است و تا حد زیادی میل به بی‌اختیار کردن فرد دارد. اختیار چنین رویکردی، از قرار، برای متزلزل ساختن خودکامگی فردی است، اما برای مهار خودکامگی نیازی نیست فرد را غیرمختار و در خدمت سیستم تعریف کنیم وگرنه خطر این وجود دارد که به جای مبارزه با خودکامگی در صورت فردی آن، خودکامگی در صورت سیستمی و حزبی و پادگانی آن را تقویت کنیم.
محمود سریع‌القلم با چنین رویکردی که در آنجایی برای فرد دیده نشده است تاریخ مدرنیته را نیز مرتباً تحریف می‌کند یا به اصولی چند -که در اصلی بودن آن هم تردید است- تقلیل می‌بخشد. در این زمینه مثال‌ها زیاد است. یک نمونه در دنباله بحث بالاست که می‌گوید: «مدرنیته به جای فرد گروه‌های کاری را نهادینه کرد. قدرت و اقتدار یک مدیر می‌تواند او را … از گوش کردن و اصلاح محروم کند. زندگی مدرن… زمینه‌ای ایجاد می‌کند که مدیر به مدیریت خود هرمی ننگرد» (ص ۲۹). روشن است که تاریخ مدرنیته چنین چیزی را تأیید نمی‌کند. اینجا هم مؤلف روایتی از مدرنیته را که خیلی متأخر است به جای کل مدرنیته و تاریخ آن نشانده است. در مدرنیته مدیران مقتدر و حتی خودکامه کم نبوده‌اند و مدیریت تا همین اواخر شکل هرمی قاطعی داشته است و هنوز هم در بیشتر سازمان‌ها و شرکت‌ها قاطعانه هرمی و به نوعی پدرسالار است.
بهشت‌پنداری از مدرنیته
این نحوه روایت از مدرنیسم، خواه‌ناخواه بنیادش بر بهشت‌پنداری از مدرنیته است. چنین چیزی با واقعیت فرسنگ‌ها فاصله دارد. این همان مشکل آشنای گروه‌هایی از روشنفکران ماست که فکر می‌کنند مدرنیته رهایی‌بخش است و هر طور شده باید مخاطب را قانع کرد که به آن تن دهد، حتی اگر شده با تزئین آن با میزان زیادی از عناصر بهشتی‌صفت که در واقعیت وجود ندارد، اما راستش را بخواهید این نحوه معرفی از مدرنیته خود امری ضد مدرنیته است، زیرا مدرنیته خواستار نگاهی عینی و سرد و ابژکتیو به فکت‌هاست. مشکل چنین رویکرد و روشی آن است که کمتر به شناخت تاریخ و فرهنگ وطن و بیشتر به شناخت تاریخ و تحولات اروپا متکی است و در تحلیل رویدادها هرچه وطنی است، بد و ناقص و نادرست و دورریختنی تلقی می‌شود و هرچه فرنگی است خوب و خوش و زیبا و خواستنی. این دوگانه سازی از اساس مشکل‌ساز است و تاکنون هم مشکلات عدیده‌ای برای اندیشه مدنی و تدبیر مدینه ما در ایران ایجاد کرده است. بخشی از گرایش به این دوگانه‌سازی هم ناشی از ناتوانی از شناخت و تحلیل انتقادی مؤلفه‌های وطنی و جهانی است. یکی از مشکلات این روش آن است که فرد ایرانی را موجودی استثنایی ترسیم می‌کند که اخلاق ویژه‌ای دارد- که در دیگر جهانیان نیست- و همین اخلاق مسئول توسعه‌نیافتگی و عقب‌ماندگی فرد و جامعه ایرانی معرفی می‌شود (این را در نقد کتاب ما ایرانیان فراستخواه به‌تفصیل نشان داده‌ام: در دو شماره ۱۲۳ و ۱۲۴ چشم‌انداز ایران).
دکتر سریع‌القلم هم گزاره‌های استثناپندار بسیاری در معرفی و توصیف فرهنگ و سیاست ایرانی دارد که درواقع امر، اصولاً استثنا نیست و امری عمومی و بشری است. برای نمونه: «تاریخ ایران و روابط اجتماعی و سیاسی درون آن، تاریخ روابط افراد است که به‌طور طبیعی می‌تواند مخلوطی از استدلال، نیاز، تقاضا و در عین حال رقابت منفی، کینه، حسد، عصبانیت و احساسات باشد» (ص ۳۵). خیلی ساده است که بپرسیم آیا فقط تاریخ ایران چنین است؟ آیا مثلاً در تاریخ دیروز و امروز امریکا و فرانسه و بریتانیا این‌طور نیست؟ آیا آدم‌های مدرن طبیعتشان عوض شده است؟ آیا تصور مؤلف دانشور ما این است که غربی‌ها برای روابط شخصی اعتباری قائل نیستند؟ رقابت منفی نمی‌کنند؟ از حسد و کینه و احساسات عاری شده‌اند؟ شاید تا دو دهه گذشته که جهان هنوز مثل امروز شبکه‌ای نشده بود، می‌شد چنین تصوری از غرب داشت و آن را به مخاطب فروخت، ولی امروز که جهان از راه ماهواره و شبکه‌های وب از هر خبر کوچک و بزرگی آگاه می‌شود چطور می‌توان چنین مرزبندی‌هایی بین انسان ایرانی و انسان غربی کشید و انتظار قبول آن را داشت؟
در قرن نوزدهم و بیستم و تا پیش از نهضت استقلال کشورهای مستعمره در دوران پساجنگ دوم جهانی، این تصور به‌راحتی جهان‌شمول شده بود که گویی انسان غربی ویژگی‌های خاصی دارد که انسان مستعمراتی ندارد. امری که برای توجیه رابطه نابرابر انسان برتر غربی و انسان مادون مستعمراتی شاید ضروری بود؛ اما این اندیشه با پایان همان دوره استعمار مُرد و تمام شد. امروز کسی باور نمی‌کند که حتی نخبگان سیاسی غرب از فضایلی برخوردار باشند که زمانی نه‌چندان دور شاخصه «جنتلمن» بودن دانسته می‌شد و اغلب شخصیت‌های سیاسی به آن ممتاز و مبتهج بودند، یا با قواعد آن بازی می‌کردند. تصویر جهان در پنجاه ساله اخیر دگرگون شده است، اما چنان‌که پیداست این تصویر هنوز برای این گروه از روشنفکران ما نشکسته و به‌روز نشده است. نگاهی به منابع فرنگی کتاب سریع‌القلم هم گویای آن است که اغلب منابع مؤلف مربوط به دهه ۸۰ میلادی و قدیم‌تر است.
توسعه تخیلی
تصوری که مؤلف از سازمان و سیستم دارد هم به نظام اجتماعی در ایران ربطی پیدا نمی‌کند. در هیچ صفحه‌ای از کتاب نمی‌توان تأملی درباره نظام اجتماعی در ایران یافت که به ما بگوید سازمان و سیستمی که فرضاً در سنت ایرانیان بوده چیست. آیا در تاریخ و سنت ایرانی در همین دویست سیصد سال اخیر نظم و نظام معینی پیدا نمی‌شود؟ او می‌گوید «سازمان است که انسان‌ها را قاعده‌مند می‌کند» (ص ۳۵)، اما نمی‌گوید قاعده‌مندی امروز انسان ایرانی -فارغ از خوب و بد قواعد جامعه ایران- برآمده از کدام سازمان است (حتی سازمان معیوبی که باید اصلاح شود و ارتقا یابد).
به‌عبارت دیگر، سریع‌القلم می‌خواهد سازمان و سیستمی در جامعه ایرانی برقرار شود، اما شناختی از نظم و نظام فعلاً و عملاً موجود در ایران به دست نمی‌دهد. به همین ترتیب از کتاب او نمی‌توان دریافت که حتی اگر نظریه او را پذیرفتیم، آن سازمان و سیستم را چگونه ایجاد کنیم. با به بیان دقیق‌تر چگونه از نظام اجتماعی فعلی خود به‌سوی سازمان و سیستمی برویم که او توصیه می‌کند. نظریه او مثل نمایش آینده‌ای است که روشن نیست با چه ابزاری و از چه راهی می‌توان به آن رسید.
کتاب اقتدارگرایی ایرانی در عهد پهلوی اصولاً با همین مشکل آغاز می‌شود. مؤلف کتاب آن را به ایرانیانی تقدیم می‌کند که در سال ۱۴۲۲ زندگی می‌کنند و در جامعه آنان سی ویژگی دیده می‌شود ازجمله اینکه: «اخلاق مدنی به‌طور چشمگیری رشد خواهد کرد.»/ «نرخ مهاجرت به حداقل خواهد رسید.»/ «نارسایی‌های محیط زیستی با آموزش و فنّاوری روز حل خواهد شد.»/ و حتی «نیاز شهروندان به خرید اتومبیل کمتر خواهد شد.»، این آینده‌پردازی بدون ارائه نقشه راه چیزی جز خیال‌پردازی نیست. زمانی سوسیالیست‌ها آرزوهای بزرگی می‌پروراندند که به «سوسیالیسم تخیلی» شهرت یافت و حال این گروه از تکنوکرات‌ها و بوروکرات‌های ما در حال خیال‌پردازی‌اند بدون اینکه نشان دهند چگونه می‌شود به چنان وضعی در ۲۲ سال آینده رسید. (مگر فکر کنیم این کار بعد از پیوستن به اقتصاد جهانی خودبه‌خود انجام می‌شود؛ بنگرید به بندهای بعدی).
جنبه دیگر از تخیلی بودن نگرش نویسنده خروج از کانکست زمانی در بحث‌ها و نقدها و اگرهای تاریخی است. مثلاً درباره پهلوی اول و دوم می‌نویسد: «به کار نگرفتن اقشار وسیعی از جامعه به‌تدریج به مشکلات سیاسی حکومت تبدیل شد» (ص ۱۵۳) این حرف به‌صورت کلی و خاصه در روزگار ما درست است، اما در دوره پهلوی اول اصولاً مردم ما عمدتاً روستانشین بودند و اخلاق رعیتی داشتند. به‌عبارت دیگر، هنوز شهروند نشده بودند و به میزان زیادی پیرو ارباب و پدر و بزرگ‌تر و رهبر جامعه و محل خود بودند. نمی‌توان هر حکمی را که امروز می‌تواند مصداق داشته باشد، به دوران‌هایی برد که ویژگی‌های جمعیتی و فرهنگی دیگری داشته است. برای مشارکت سیاسی، مردم هم نیازمند رشد معینی در قدرت انتخاب و رأی هستند و هم سطحی از مهارت‌های مدنی که در حکمرانی به کار آید و این رشد در جوامع پدرسالار و عمدتاً روستانشین آسان به دست نمی‌آید که بر اساس آن بتوان حکمی تاریخی داد یا نقدی تاریخی مطرح ساخت و اصولاً بدون دقت در کردوکار یک جامعه در هر زمان معین چگونه می‌توان درباره احوالات مردم و حکمرانان آن سخن گفت؟
ارتش الگوی سازمان برتر
مؤلف در خلال مباحث خود جامعه آرمانی و توسعه‌یافته خود را نیز اینجا و آنجا آشکار ساخته است، اما اینجا هم مشکل همچنان برقرار است؛ زیرا نگاه او بر سطح این جوامع می‌لغزد و ناچار الگویی که معرفی می‌کند بیشتر اسباب تشویش اذهان عموم مخاطبان است تا آرامش و الگوگیری و حرکت به‌سوی همانندی به آن جوامع. توصیف برخی از این جوامع به‌شدت ساده‌سازی شده است مثل ژاپن که نگاه مؤلف به آن از ورای چندین حجاب است. وانگهی با معرفی ارتش ژاپن به‌عنوان الگوی توسعه سرود یاد مستان می‌دهد: «مهم‌ترین و بزرگ‌ترین سازمانی که امپراتوری میجی … ایجاد کرد سازمان ارتش بود و ارتش ژاپن مبنایی بنیادی برای تقلید در سازمان‌دهی اقتصادی، بازرگانی و طی چندین دهه تغییر مدنی و اجتماعی و در نهایت سیاسی گردید» (ص ۳۸). معرفی ارتش به‌عنوان سازمان الگو ضمناً این نکته را نشان می‌دهد مؤلف هیچ توجهی به سازمان‌هایی که ممکن است به محدودسازی تکاپوی اجتماعی بپردازند، ندارد. نگاهی به ارتش‌های همسایه مثلاً پاکستان و ترکیه و عراق دوره صدام یا در کشورهای دورتر مثلاً برمه به‌خوبی نشان می‌دهد هر سازمان و سیستمی به‌ویژه نوع نظامی آن برای توسعه اجتماعی و اقتصادی مطلوب نیست.
نمونه دیگر از سازمان‌های محدودکننده برآمدن جنبش‌ها و رهبران پوپولیست در یکی دو دهه اخیر در اروپاست. سریع‌القلم معتقد است: «آن روی نهادسازی و در مقابل نهادسازی، پوپولیسم است» (ص ۴۶). این گزاره‌ای است که هم نسبت به پوپولیسم پرخطاست و هم نهادسازی را امری مقدس و معصوم و بی‌خطا جلوه می‌دهد که از آن پوپولیسم درنمی‌آید. واقعیت اما این است که گروه‌های پوپولیستی امروزه یکی از سازمان‌یافته‌ترین گروه‌های اجتماعی‌اند. کافی است فعالیت‌های ترامپ را دنبال کنیم و مثلاً به‌طور خاص به یکی از نظریه‌پردازان مشهور او استیو بنن توجه کنیم که رسماً و عملاً به دنبال ایجاد مکتب و کالج و سازمان‌دهی نه‌تنها در امریکا که در کشورهای دیگر بوده و کارهای او متوقف نشده است (و می‌خواهد ترامپ را در انتخابات بعدی کنگره وارد کند و به جای پلوسی رئیس مجلس بنشاند).
در توسعه، نه سنت مهم است نه ماهیت حکومت
الگوی دیگری که سریع‌القلم معرفی می‌کند امارات متحده عربی است: «در تجربه غیراروپایی به‌ویژه در… امارات متحده عربی تحول در حوزه‌های اقتصادی و حرکت تدریجی در جهت مشارکت مردم در تصمیم‌گیری‌ها از جانب حاکمیت آغاز و اتخاذ شده است» (ص ۴۹) و این حرف درباره کشوری است که اقتصادش چنان‌که برنارد فریمون، استاد حقوق، نشان داده مبتنی بر برده‌داری مدرن است و انتخابات در آن بسیار جدید است و هنوز هم به‌صورت کامل برگزار نمی‌شود؛ یعنی همه شهروندان در آن حق رأی ندارند (اولین بار که اصولاً انتخاباتی در این کشور برگزار شد سال ۲۰۰۶ بود و در آن حدود ۶ هزار و ۷۰۰ نفر حق رأی داشتند و در تازه‌ترین انتخابات کمتر از ۳۴۰ هزار نفر (بنگرید به آمار راهنمای انتخابات)، درحالی‌که جمعیت این کشور بیش از ۹ میلیون و ۷۰۰ هزار نفر است؛ اما از نظر مؤلف «نزدیک‌ترین فرمول توسعه در خاورمیانه وضعیت کشور امارات است به‌طوری‌که صورتی از سنت‌های بومی و محلی حفظ‌شده ولی در حکمرانی اقتصادی و مدنی کشور به جریان‌های مسلط جهانی پیوسته است» (ص ۵۳). من البته دقیقاً نمی‌فهمم که منظور از صورت سنت‌های بومی چیست. ولی اگر منظور او این است که صورتی بدون سیرت را حفظ کنیم یا صورتی را با سیرت فرنگی ادامه دهیم، توصیه به چیزی است که چندین دهه است روشنفکران ملی ما بحق با آن مبارزه کرده‌اند.
اما از نظر مؤلف نه سنت مهم است و نه ماهیت حکومت. توسعه ربطی به نوع رابطه مردم و دولت ندارد: حاکمیت توسعه‌خواه می‌تواند مثل کره جنوبی نظامی باشد یا مثل چین کمونیستی یا مثل امارات «پادشاهی» (ص ۴۹). آنچه مهم است باز بودن به روی اقتصاد جهانی است: «تصمیم آن‌ها برای تحول و پیوستن به اقتصاد جهانی تعیین‌کننده بود» (ص ۵۰). کمی بعد به این اقتصاد جهانی و جریان‌های مسلط می‌رسیم، اما همین‌جا مؤلف سخنانی متناقض می‌آورد و می‌گوید: عموم رهبران این کشورها «متوجه بودند که بدون مشارکت بخش خصوصی، سندیکاهای کارگری و گروه‌های مردم‌نهاد [غیردولتی] نمی‌توانند به اهداف کمّی و کیفی توسعه دست یابند.» (همان‌جا). فعلاً درباره چین و کره و ویتنام حرف نمی‌زنیم اما آیا واقعاً امارات نمونه‌ای از این تز است؟ آیا هیچ سندیکای کارگری در امارات وجود دارد؟ گروه‌های غیردولتی اماراتی فعالیت دارند؟ بخش خصوصی اماراتی کار می‌کند؟ یا امارات، به تعبیری، باراندازی بین‌المللی است که شرکت‌های بزرگ غربی اداره‌اش می‌کنند؟ آیا واقعاً امارات که تازه چند دهه است از بریتانیا مستقل شده، با یک جمعیت محدود و سرزمین کوچک -که زمانی جزیره کیش ما می‌توانست نقش امروز آن را بازی کند- می‌تواند مدل کمال مطلوب توسعه برای ایران با جمعیت متنوع و تاریخی کاملاً متفاوت باشد؟
نکته اساسی در این است که اگر ماهیت حکومت اهمیتی نداشته باشد، اصولاً چرا باید سریع‌القلم به خود زحمت دهد و در نقد اقتدارگرایی ایرانی بنویسد؟ اقتدارگرایان یا خودکامگان ایرانی در دوره معاصر هیچ‌یک از توسعه روی برنگردانده بوده‌اند و همه بسته به توانایی مالی و امکانات زیرساختی و حمایت اجتماعی که از آن برخوردار بوده‌اند خواهان نوسازی و اخذ ابزار غربی و تجهیز ارتش و نهادهای خدماتی کشور بوده‌اند و در آن مسیر حرکت کرده‌اند. پس نقد ایشان چه ضرورتی داشته است؟
دعوت به پذیرش استعمار نو
سریع‌القلم کمی بعد شرح دقیق‌تری از نظر خود می‌دهد: «حاکمیت در کشورهای درحال‌توسعه برای آنکه به نسبتی از رشد و توسعه اقتصادی دست یابند لازم بود چند اصل را بپذیرند» (ص ۵۰). سپس این اصول را برمی‌شمارد:
- «اول، پیوستن به نظام اقتصاد سرمایه‌داری جهانی و فرآیندهای تقسیم‌کار [بین‌المللی]، مزیت نسبی [هر کشور] و سهم بازار جهانی [در آن کشور و آن کشور در جهان]»؛
- «دوم، سهیم شدن در سود و ثروت با شرکای خارجی»؛
- «سوم، سهیم شدن در اقتدار سیاسی و تصمیم سازی و تصمیم‌گیری اقتصادی با بازیگران تعیین‌کننده سیاسی و اقتصادی داخلی [و طبعاً خارجی]»؛
- «چهارم، آمادگی برای شفاف‌سازی تدریجی کار و فعالیت اقتصادی و سیاست‌گذاری اقتصادی از یک طرف و شفاف‌سازی عملکرد قوه قضائیه و رسانه‌ها از طرف دیگر».
به این ترتیب، چه‌بسا پایه نقد او آن است که اقتدارگرایان ایرانی یک‌سره تن به این اصول نداده‌اند؛ اصولی که از یک طرف معنای اقتصادی و نوسازانه (=استعماری) «از فرق سر تا نوک پا فرنگی شدن» است و از سوی دیگر دستور کار پذیرش استعمار جدید است (یعنی تداوم تسلط قدرت استعمارگر بعد از استقلال) که نمونه نزدیک و همسایه ما همان امارات است، بدون اینکه لزوماً بخش سوم و چهارم در آن تحقق یافته باشد. (برای نمونه همین اواخر، امارات کنشگری اردنی را که در این کشور زندگی می‌کرد، به خاطر انتقادهای فیس‌بوکی‌اش از «خاندان حاکم در اردن» به ده سال زندان محکوم ساخت!)
از نظر سنجش منطق کتاب آموزنده است که این دستور کار که به قول مؤلف به‌خصوص در دهه‌های ۱۹۹۰ و ۲۰۰۰ در آسیا به نمونه کره جنوبی و در امریکای لاتین به نمونه شیلی تحقق پیدا کرده است، مقدمه‌ای می‌شود برای نقد رژیم پهلوی پدر و پسر (قس: ص ۵۱) که در آغاز ۱۹۸۰ اصولاً دیگر وجود نداشته است.
از اینجا مؤلف توسعه‌اندیش وارد بحث دیگری می‌شود که «فقدان اجماع فلسفی و نظری میان جریان‌های فکری و سیاسی مسلط و به‌تبع آن حامیان آن‌ها» باشد، اما پیش از اینکه به محتوای این بحث برسیم مخاطب کتاب که در صفحه مقابل «اصول چهارگانه» بالا (ص ۵۰ کتاب) به بحث مبانی فلسفی و نظری می‌رسد (ص ۵۱ کتاب)، با خود فکر می‌کند آیا منظور این است که آن اصول خود از مبانی فلسفه و نظریه توسعه است؟ یا هدف نهایی از مبانی فلسفی و نظری توسعه رسیدن به آن اصول چهارگانه است؟ مؤلف طرح بحثی در این زمینه ندارد. گرچه جازم بودن او در رهایی‌بخشی آن اصول چهارگانه نشان می‌دهد که رسیدن به آن‌ها هدف غایی در هر مبنای فلسفی و نظری در بحث توسعه است؛ دست‌کم برای کشورهایی مثل ما که بنا به توصیه مؤلف بر اساس آن اصول باید با پیوستن به کشورهای راقیه سرمایه‌دار خود را نجات دهیم.
فلسفه به‌مثابه آیین‌نامه رانندگی
سادگی یا بهتر است بگوییم ساده‌دلانه بودن رابطه آن اصول را با فلسفه و نظریه وقتی بهتر می‌فهمیم که بدانیم خود مؤلف فلسفه را چندان جدی نمی‌گیرد. یکی از محورهای کتاب او و توصیه‌های مکرر در مکرر او این است که باید «قرارداد اجتماعی» داشت و به آن تن داد؛ اما شگفت‌آور است که درک او از این تعبیر کلیدی و مهم و صاحب ادبیات وسیع، آن است که «قرارداد اجتماعی مانند آیین‌نامه راهنمایی و رانندگی است» (ص ۵۳). خیلی روشن است که سریع‌القلم در اینجا معنایی برای قرارداد اجتماعی تراشیده که هیچ ربطی به «قرارداد اجتماعی» که موضوع بحث‌های مختلف اندیشمندان سیاسی از هابز و روسو تا کانت و متفکران معاصر است، ندارد.
مسئله قرارداد اجتماعی، رضایت و حاکمیت، آزادی فردی، رابطه قانون‌گذاری و مردم و به‌طورکلی مشروعیت نظام سیاسی بر اساس اراده عمومی است، اما به نظر او، «قرارداد اجتماعی همه را در مقابل مقررات فعالیت اقتصادی، زندگی مدنی، پرداخت مالیات و حقوق اجتماعی مساوی می‌پندارد». با این تقریر، قرارداد اجتماعی فرقی با اصل مساوات و برابری ندارد، جز اینکه «قراردادی است برای همکاری بدون ورود به حریم شخصی» (ص ۵۳). به نظر من، صرفاً با یک دید غیرفلسفی می‌توان مسئله قرارداد اجتماعی را به‌صورت تکنوکراتیک و بوروکراتیک آن تقلیل داد. هر نوع قرارداد یا پیمان جمعی مبتنی بر درک معینی از مسئله نظم است؛ بنابراین بحث اصلی این است که هر جامعه‌ای چگونه نظم یافته و چگونه آن نظم می‌تواند اعتلا یابد و ضمن کاستن از تنش‌ها و نارسایی‌های آن، در خدمت روابط پویاتر و بازتر و کارگشاتری قرار گیرد. گرچه مقوله نظم امری ثابت و همیشگی نیست و انعطاف‌پذیر است، اما وارداتی هم نیست. نمی‌توان نظم اجتماعی را از دیگر کشورها وارد کرد، حتی اگر مثلاً قانون اساسی را که اساس نظم حکمرانی است هم از کشورهای دیگر آورده باشیم. اصولاً در تحولات نظم، تعیین قوانین و مقررات دولتی صرفاً بخشی از یک مجموعه عوامل است. به‌سادگی می‌توان مشاهده کرد که حتی در جوامع اروپایی که نظم آن‌ها مطلوب فرض می‌شود و قواعد و مقررات کشورهای آن حوزه در اساس تقریباً همسان است، نظم اجتماعی و ویژگی‌های روابط انسانی از یکی به دیگری متفاوت است. به همین دلیل است که آلمان را نمی‌توان کنار فرانسه نشاند و بریتانیا را نمی‌توان مانند ایتالیا دانست و کشورهای شمال اروپا عالمی دارند که از کشورهای جنوب متمایز است.
در مورد ایران یا جوامع همسایه آن از ترک و تاجیک و عرب و دیگران می‌توان ملاحظه کرد که پایه روابط اجتماعی خیلی منعطف‌تر است و قواعد و قوانین دولتی بر آن تأثیر قاطع ندارد -حتی در امور حکمرانی. بدون بحث از نظم این جوامع و به رسمیت شناختن تمایزهای آن نمی‌توان بحثی معنادار از قرارداد یا پیمان جمعی و اجتماعی کرد؛ به عبارت دیگر، شناختن تمایزهای نظم‌یابی در این جوامع بخشی از تعریف مسئله است و صرفاً از راه مقایسه این نظم با نظم‌های اروپایی نمی‌توان به نتیجه رسید؛ تحقیر نظم خودی و تقدیس نظم اروپایی هم بی‌نتیجه است. نظم ما را باید مستقل از الگوهای ذهنی متأثر از غرب شناخت. مثلاً در دیدار اخیر پاپ با آیت‌الله سیستانی، تمایز نظم و اقتدار اجتماعی دو رهبر مثال‌زدنی است. پاپ «مرجع انحصاری» کاتولیک‌هاست، اما سیستانی مرجع انحصاری شیعیان نیست. اینکه شیعیان می‌توانند در یک نظم عرفی و شناور «چندین رهبر مذهبی» داشته باشند، انعطافی مهم است که اگر منحصربه‌فرد هم نباشد، ویژگی جامعه ایشان است و توانایی خاص آنان را در نظم‌بخشی به خود نشان می‌دهد.
به همین ترتیب، دیگر سویه‌ها و صورت‌های نظم هم مستقلاً باید مطالعه شود. مثلاً انواع مرجعیت‌ها یا اتوریته‌های اجتماعی از یک جامعه به دیگری متفاوت است. حرف‌شنوی قواعد خاص خود را دارد و از نظم معینی در هر جامعه پیروی می‌کند. به‌علاوه، امتیازات اجتماعی و نحوه ارتقا و تحرک اجتماعی و میزان باز-و-بسته بودن آن و نیز امتیازات طبقاتی صورت‌های دیگری از نظم اجتماع‌اند. بحث از اینکه چه کسانی در هرم قدرت بالا می‌روند و مصدر امور می‌شوند و امتیاز و منزلت کسب می‌کنند بحثی مهم از سازمان نظم در هر جامعه است. از سوی دیگر قانون و قواعد و مقررات به شیوه‌ای که در اروپای غربی می‌بینیم بخشی از فرآیند حل اختلاف است؛ بنابراین، اگر از این منظر به نظم اجتماعی خود بنگریم که ما چگونه اختلاف‌ها را حل می‌کنیم یا به یاری یکدیگر برمی‌خیزیم و اختلاف‌ها را نادیده می‌گیریم یا اصلاً چگونه در مقابل «قانون بد» رفتار می‌کنیم (و چقدر از قوانین را بد و نامناسب می‌بینیم) و از آن فاصله می‌گیریم و به آن بی‌اعتنایی می‌کنیم، آنگاه توان گفت که به فهم نظم به روایت ملت خود نزدیک‌تر شده‌ایم.
در هر حال، هر طور به موضوع نگاه کنیم، غیبت بحث کافی درباره «قرارداد اجتماعی» و مباحث مربوط به آن در اندیشه سیاسی و مخالفان آن در کتاب سریع‌القلم کاستی بزرگی است. محقق و مؤلفی که ایده مرکزی خود را چنین ناقص و نارسا بشناسد و بشناساند باید گفت که اعتنایی به اندیشه فلسفی-سیاسی ندارد و بریده از سنت فکر فلسفی و سیاسی سیر آفاق می‌کند یا عجله دارد با رد شدن از مباحث نظری وارد بحث و توصیه عملی شود؛ اما چطور ممکن است بتوان در غیاب فکر و فلسفه اجتماعی -که معرفت قوم و جامعه معین را ممکن می‌کند- چیزی معنادار و معتبر و عملی در اندیشه و عمل سیاسی به مردم ارائه کرد؟
ادامه دارد…■
