محبوبیت دکتر فیرحی در محیطهای علمی صرفاً به خاطر دانشش نبود. خصیصه بارز او سعه صدرش بود. فیرحی سر کلاس به همه امکان میداد که نظرشان را بیان کنند و با تکیه بر خصلت گفتوگویی اندیشه، مروج مدارا بر مدار دین بود. برای شناخت سیر تفکر دکتر داود فیرحی به سراغ دو تن از چهره های دانشگاهی رفتیم. دکتر محمدجواد غلامرضاکاشی و دکتر ابوالفضل دلاوری هر دو عضو هیئت علمی دانشگاه علامه طباطبایی هستند. هرکدام از این بزرگواران از زاویه دید خود به آرای آن مرحوم نگریسته و از بیان برخی اختلاف نظرها ابایی ندارند.
میثمی: آقای دکتر دلاوری، با توجه به مطالعاتی که در آثار مرحوم فیرحی داشتید دستاوردهای فکری ایشان را چگونه ارزیابی میکنید؟
دلاوری: بنده با کلیت آثار ایشان و به ویژه آثار اولیه ایشان کاری ندارم، اما با تأمل در آثار سالهای پایانی عمر آن مرحوم چند نکته در مورد دستاوردهای فکری ایشان به نظرم میرسد. نخستین نکته اینکه، یکی از دستاوردهای مهم مطالعات و تأملات آن مرحوم در سالهای آخر عمرشان «ایده تفکیک جامعه سیاسی از جامعه دینی و ابتنای جامعه سیاسی و دولت و حکومت بر قرارداد اجتماعی» بود. این ایده اگرچه در تاریخ اندیشه سیاسی بسیار سابقهدار است اما در میان دینمداران و بهویژه پژوهشگران فقه سیاسی در اسلام، ایده نسبتاً نوین و مهمی است که میتواند راهگشای برخی مسائل امروز کشورمان باشد؛ البته این برداشت میتواند محل مناقشه باشد، چنانکه وقتی مدتی قبل آن را در یکی از نشستها که به مناسبت سالروز درگذشت ایشان برگزار شده بود مطرح کردم این برداشت بنده با انتقاد و مخالفت برخی از دوستان و حتی نزدیکان فکری ایشان مواجه شد. این دوستان بر این نظر بودند که در فقه سیاسی مرحوم فیرحی میتوان اعتقاد به ابتنای حکومت بر پایه جامعه دینی و مثلاً حاکمیت فقه و فقها را هم پیدا کرد؛ البته بحث آن دوستان بر کلیت آثار ایشان بهویژه کتابها و مقالات ایشان در سالهای اولیه کار فکری و پژوهشیشان مستند بود، اما برداشت من بر آثار غیررسمیتر و متأخر ایشان که اغلب در گفتارها و یا نوشتارهای کوتاه و موردی ایشان در فضاهای عمومی و رسانهای مطرح کرده بودند مستند است. به نظر بنده اصولاً این نوع آثار بهتر از آثار رسمی و منقح، بیانگر روح واقعی دغدغهها و ایدهها و نظرات افراد است زیرا در آثار رسمی و منقح نظیر کتابها یا مقالات دانشگاهی در بیشتر موارد چارچوبهای رسمی و صوری (اعم از نظری و روشی) و یا ملاحظات سیاسی و اجتماعی صاحب اثر بر بیان نظرات سایه میافکند. ثانیاً به نظر میرسد آن مرحوم در سالهای آخر عمر خود به دلیل وضعیت سیاسی و اجتماعی و همچنین تجربیات زیسته، صراحت و شفافیت بیشتری در بیان نظرات و دریافتهایشان در مورد نسبت دین و دولت و فقه و سیاست پیدا کرده بودند.
به هر حال مرحوم فیرحی در گفتارها و نوشتارهای اخیر خود خوانشی از سیره پیامبر بهویژه در جریان تأسیس حکومت مدینه ارائه میدهد که طبق آن، تنها حکومت مشروع را حکومت مبتنی بر قرارداد معرفی میکند. ایشان در یکی از سخنرانیهایشان بهصراحت اعلام کرد هر حکومتی به دلیل تصرف در حقوق و اموال مردم فی نفسه نامشروع است مگر اینکه دلیلی برای مشروعیت خود داشته باشد و قرارداد (تعهد متقابل) موجهترین دلیل برای مشروعیت حکومت است و تداوم این مشروعیت نیز به تداوم تعهدات حکومت وابسته است و مرجع تشخیص این امر هم خود مردم هستند (سخنرانی در مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی در آبان ۱۳۹۷).
ایشان همچنین در سلسله یادداشتهای کوتاهی که در سال ۱۳۹۸ هم در روزنامه سازندگی و هم در کانال تلگرامی خودشان منتشر میکرد ابتدا تأکید می‌کنند برای فهم نسبت دین و سیاست و رویه معصومین باید به سیره آنها رجوع کنیم. ایشان گویا تلقی خاصی از سیره دارند و آن را بهعنوان رویه و شیوه و سلوک عملی و تاریخمند و موقعیت مند پیامبر (و دیگر ائمه) تلقی میکند تا آن را از معنای رایج «سنت» در معنای متداول آن در ادبیات رایج امروز متمایز سازند.
ایشان با این نگاه در سلسله یادداشتهای مورد اشاره به بررسی نحوه تأسیس حکومت مدینه میپردازد. اولین نکته مهم در این بحث ایشان این است که جریان تأسیس حکومت مدینه را با عنوان «قرارداد مدینه» نامگذاری میکند و نه منشور مدینه (آنگونه که در برخی منابع رسمی و درسی سالهای اخیر آمده است). به نظر میآید که ایشان به تفاوت مهم میان منشور و قرارداد تفطن و دقت داشتهاند: منشور به معنای مجموعه فرامین و دستوراتی است که از سوی حاکم و فرمانروا برای برقراری نظم صادر میشود؛ به عبارت دیگر منشور مجموعه قواعدی یکطرفه (خواه عادلانه و خواه ظالمانه) است که مردم و فرمانبرداران در تعیین آن نقشی ندارند اما مکلف به مراعات و اجرای آن هستند مانند منشور حمورابی یا منشور کوروش یا یاسای چنگیزی. به باور فیرحی پیامبر فرمان صادر نکرده است بلکه قرارداد بسته است. به نوشته فیرحی پیامبر یک متن پیشنویس تهیه میکند و به همه نیروهایی که قرار است در مدینه در کنار هم زندگی بسامان و صلحآمیزی داشته باشند و یک واحد سیاسی را تشکیل دهند عرضه میکند. فرآیند کسب توافق و پیوستن طوایف و قبایل مدینه و اطراف آن به این قرارداد نیز با بحثها و چانهزنیهایی کمتر یا بیشتر همراه بوده است. به عبارتی پیشنویس پیامبر جرح و تعدیل میشود. وقتی روی این الگوی تأسیس تأمل میکنیم اگر بنا باشد امروز مفهومسازی شود، چیزی جز یک قرارداد اجتماعی برای تأسیس یک حکومت نیست. اصلاً اینطور نیست که صرفاً ارزشها، هنجارها و باورهای بنیادین یک بخش از جامعه و مدینه مبنای کل سامان اجتماعی آن جامعه و مدینه قرار بگیرد. کمااینکه این پیشنویس علاوه بر جماعات مختلف مسلمان (مهاجرین و انصار) به جماعات و قبایل یهودی هم عرضه میشود و آنها هم آن را امضا می‌کنند. همچنین بعضی قبایل حاشیه مدینه هم که گویا عقاید دیگری داشتند با پذیرش تعهدات متقابل به این قرارداد میپیوندند؛ به عبارت دیگر در تفسیر فیرحی در جریان تأسیس حکومت مدینه ما اصلاً با یک واحد یکپارچه عقیدتی-مذهبی (امت) مواجه نیستیم، بلکه با یک جامعه مدنی مواجه هستیم که حالا میخواهد تأسیس سیاسی شود، یعنی حکومتی تأسیس کند که حوزه عمومیاش را سامان دهد. این چیزی است که کم و بیش بهصراحت در بحثهای دکتر فیرحی دیده میشود و فکر میکنم این یک مرحله تکاملی در افکار و اندیشه‌ها یا تفسیر ایشان از تاریخ اسلام و فقه سیاسی اسلام است. نکته دیگر در مورد آثار ایشان، پویایی و روند رو به تحول و تکمیل آثار ایشان است. ایشان در رساله دکترای خود که اولین کار جدی ایشان و مربوط به حدود ۲۳ سال قبل است با دغدغه فهم عدم تطابق برداشتهای رایج فقهی از مسئله حکومت و مشروعیت به سراغ تاریخ فقه میرود و با تفسیری موسع از نظریهها و روشهای تحلیل گفتمان، فرآیند گفتمانی شدن فقه سیاسی، یعنی پیوند آن با نظام کلی دانش و بهویژه با نظام سلطه سیاسی را نشان میدهد و این وضعیت گفتمانی را در طول تاریخ اسلام موجب انسداد برداشتهای پویا از فقه سیاسی قلمداد میکند. ایشان در آثار بعدی خود تا اواسط دهه ۱۳۸۰ با همین نگاه به ظرفیتهای به قول خودشان دموکراتیک موجود در فقه ازجمله در مسئله تحزب میپردازد و فقه تحزب را ارائه میدهد، اما از نیمه دوم دهه ۱۳۸۰ به بعد (در دوره میانی عمر فکری خود) به مسئله نسبت میان شرع و قانون میپردازد و سعی میکند با توجه به نظرات فقها و متکلمین اواخر قاجار و عصر مشروطیت تا زمان وقوع انقلاب به راهحلی برای آنچه آن را بحران قانون مینامد (یعنی ابهام در نسبت قانون و شرع) برسد و در این مورد بهویژه با خوانشی موسع از نظرات نائینی، «منطقه الفراغ» را به سود قلمرو قانونگذاری عرفی و عقلانی توسعه میدهد. ایشان در سالهای پایانی عمرشان درگیر دغدغه و مسئله رابطه و نسبت فقه و حقوق میشود. در این آثار است که ایشان بهصراحت میگوید فقه تاکنون «تکلیف»محور بوده، درحالیکه باید «حق»محور شود. به نظر بنده در این مرحله ایشان به نوعی بینش فلسفی میرسند که البته هنوز وضوح و انسجام چندانی پیدا نکرده بود. در این دوره ایشان با ترکیبی از الهیات و اخلاق، عناصر اولیه یک «فلسفه حق» را مطرح میکند که به نظر بنده اگر درگذشت نابهنگامشان پیش نمیآمد میتوانست تحول بزرگی در فقه سیاسی دستکم در ایران باشد. ایشان در وهله نخست نسبت فقه با امر اخلاقی (به معنای عمومی و فلسفی و نه فردی و سلوکی) را اینگونه مطرح میکند که فقه باید به امکان زندگی خوب و سازوار و بیتنش آدمیان کمک کند. در یکی از مصاحبههایشان تصریح میکند که تمرکز ایشان بر فقه و فقهپژوهی به این معنا نیست که همه‌چیز فقهی است یا باید فقهی باشد، بلکه به این معناست که فقه را چگونه باید توضیح داد و چگونه باید از امکاناتش استفاده کرد تا شکاف و تعارضی میان ارزشها و اعتقادات مردم و خوب زندگی کردن مردم ایجاد نشود (مصاحبه با خاطرات سیاسی). از سوی دیگر ایشان در جایی دیگر با استناد به نظرات جان لاک و اعتقاد او به ظرفیت بالای آموزههای مذهبی در زمینه توجیه آزادی، برابری و کرامت انسانی تصریح میکند که انسانها صرفنظر از دین و قومیت، عقیده، نژاد و دارای برخی حقوق بنیادین نظیر حق حیات، مالکیت، حاکمیت بر سرنوشت و حق اعتراض نسبت به سلبکنندگان و غصب کنندگان حق حاکمیتشان هستند. همین حقوق اصلی و اولیه است که فقیه همچون یک حقوقدان باید آنها را مبنای کار (استنباط احکام) قرار دهد.
بر این اساس میتوان گفت ایشان در آثار اخیر خود فقه را دیگر نه بهعنوان مظروفی خاص، بلکه به معنای ظرفی منعطف برای سامان بهینه حوزههای عمومی و خصوصی زندگی اجتماعی جوامع مسلمان تلقی میکند. در همینجاست که موضوع قرارداد اجتماعی بهعنوان بنیاد زندگی اجتماعی مورد تأکید ایشان قرار میگیرد. ایشان در یکی از گفتارهایشان دولایه زندگی خصوصی و عمومی را از یکدیگر تفکیک و متمایز میسازد و از دو نوع قرارداد، یکی خصوصی و دیگری عمومی سخن به میان میآورد. قرارداد خصوصی میتواند مبتنی بر قرارداد دینی میان دیندارانی باشد که آزادانه دینی را انتخاب کردهاند، البته فیرحی چندان به بسط این بحث نمیپردازد، اما بر اساس منطق همین بحث اجمالیشان میتوان اعتقاد به نوعی کثرتگرایی را در حوزه خصوصی در افکار ایشان پیدا کرد که اتفاقاً با موضوع تکثر در مرجعیت دینی در فقه شیعه نیز منطبق است. ایشان لایه دوم قرارداد اجتماعی را همان قرارداد سیاسی میداند که به قلمرو و حوزه عمومی زندگی آدمیان مربوط است و ازجمله دربرگیرنده همه قراردادهای مرتبط با حوزههای خصوصی هم میشود. این تعبیر از قرارداد اجتماعی چیزی نیست جز همان چیزی که در فلسفه سیاسی کلاسیک بهعنوان دولت مبتنی بر قرارداد اجتماعی و در جامعهشناسی سیاسی با عنوان دولت مدنی کثرتگرا و در حقوق عمومی با عنوان دولت حقوقی و قانونمدار از آن بحث میشود.
طبعاً آنچه در سطور بالا آمد در آثار و گفتارهای متأخر مرحوم فیرحی یا به اجمال آمده و یا بنده آنها را در لابهلای خطوط و به عبارت دیگر در نانوشتههای ایشان دریافتهام و همانطور که گفتم میتواند محل بحث و اختلافنظر و مناقشه باشد.
میثمی: این تحول که شما به آن اشاره کردید آیا در چارچوب همان اصول فقه نیست؟
دلاوری: بله. بهویژه در آثار اولیه و دوره میانی زندگی فکری ایشان میتوان گفت ایشان بر اساس اصول فقه شیعه و عقلانیت مطرح در این اصول بحث میکند. میدانیم اصول فقه به نوعی از منطق استنتاج میشود و با کلام متفاوت است. اگر اشتباه نکنم میتوان گفت اصول فقه نقطه اتصال فقه و کلام بهعنوان دو دانش اسلامی است. با وجود این در آثار متأخر ایشان میتوان رگههایی از تاریخمند دیدن مقوله آگاهی و عقلانیت را پیدا کرد.
میثمی: منظورتان این نظریه است که عقل را دارای جنبه تاریخی میداند؟ مارکس هم میگوید عقل یک حس تاریخی است.
دلاوری: بله. البته مارکس هم این بحث را از هگل گرفته بود، هرچند با تبیینی متفاوت از هگل. اتفاقاً به نظر بنده یکی از مباحث مغفول در میان اندیشمندان اسلامی مبحث انسانشناسی به معنای فلسفی و علمی آن است؛ البته ما بحثهایی با عنوان انسانشناسی بهویژه در آثار مرحوم مطهری یا مرحوم صدر و یا مرحوم طالقانی میبینیم، اما این انسانشناسی از نوع کلامی است یعنی مواد و مضامین خود را از نصوص دینی میگیرد، درحالیکه شاید توجه به بحثهای فلسفی و بهویژه دستاوردهای علم جدید انسانشناسی (آنتروپولوژی و مردمشناسی و مردمنگاری) بتواند برخی از گرهگاههای تفسیرهای بسته و متصلب از دین و زندگی دینی و اجتماعی و سیاسی را برطرف سازد؛ البته این بحث نیازمند ایضاح بیشتر آن هم توسط فیلسوفان و علمای علم انسانشناسی است.
هاشمی: شما در برداشتتان از آثار مرحوم فیرحی فقط اسم را عوض کردید. همه‌چیز را عرفی کردید و یک اسم فقه را هم کنارش آوردید که همان عقل است. خب اگر ما مثلاً میتوانیم دموکراسی را با عقلمان به دست بیاوریم چرا باید در متن بگردیم دنبال چیزی به اسم فقه و همه‌چیز را به آن ربط بدهیم. من فکر میکنم اگر رودربایستی را کنار بگذاریم شما میخواهید بگویید کلاً آقای فیرحی در اواخر عمرشان عرفی شده بود و فقه را کنار گذاشته بود. درست است؟
دلاوری: نه، کنار نگذاشته بودند. ایشان تصریح میکند ما گریزی از زندگی دینی در این جامعه نداریم. بخش بزرگی از مردم ایران دیندارند. این را خیلی از متفکران سکولار هم میگویند، حتی متفکری مثل مرحوم آرامش دوستدار هم که پروژه دینزدایی را دنبال میکرد میگوید ایرانیها اصولاً ذهنیت دینی دارند و به همین دلیل هم میگوید ایرانیها در وضعیت امتناع تفکر هستند. مرحوم فیرحی هم به شکل دیگری البته نه با نگاه نفی، زندگی ما را آمیخته با دین و فقه میدانست و بر این باور بود که ما نه میتوانیم و نه لازم است اینها را دور بریزیم، اصلاً چیزی نیست که از آن جدا شویم کمااینکه استدلال میآورد که حقوق و نظامات جدید غربی هم نتوانسته نه از کلام مسیحی و نه از فقه رقیق مسیحی کاملاً جدا شود. کمااینکه لاک به کلام مسیحی رجوع میکند، دیگران هم به شکلهای دیگری. حتی خود هگل در فلسفهاش از مسیحیت جدا نمیشود. در اینجاست که مرحوم فیرحی کارویژه جدیدی برای فقه تعریف میکند که به آن اشاره کردم؛ یعنی فقه بهمثابه یک ظرف معرفتی و نه مظروف احکامی که بتواند ابعاد ارزشی و اعتقادی زندگی ما و نیازهای روزمره اجتماعی و سیاسیمان را با یکدیگر سازگار سازد.
میثمی: آقای خاتمی در همان جلسه سالگرد دکتر فیرحی گفت ایشان دنبال کشف الهیات سنت بود و حتی یک کتاب هم در این زمینه ترجمه کرده و گذار مکانیکی سنت به مدرنیته را قبول نداشته است؛ یعنی میگوید نمیتوانیم از این سنت جدا شویم.
دلاوری: بله. مرحوم فیرحی معتقد بود آنچه در خود غرب بهعنوان خاستگاه مدرنیته هم اتفاق افتاده گسست سریع و کامل از سنت نبوده، بلکه گذار تدریجی از آن بوده است، این را خیلیهای دیگر هم مطرح کردهاند.
کاشی: ممنون از آقای دکتر دلاوری. به نظرم با دقت آثار دکتر فیرحی را دیدهاند و بهخوبی سیر تحول آرای ایشان را بیان فرمودند. من در یکی از جلسات رونمایی کتاب آستانه تجدد، سؤالی از آن بزرگوار کردم. میخواهم همان بحث را پیش بکشم. دکتر فیرحی پروژه خود را ادامه پروژه علامه نائینی میدید و سالها کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله را درس میداد. بعد تلاش میکرد از طریق فلسفه غرب پشتوانههایی برای آن درست کند. من در آن جلسه از ایشان پرسیدم آیا سؤال امروز ما همان سؤال دوران آقای نائینی است؟ پاسخ خودم منفی بود. به نظرم مسئله دوران علامه نائینی برقراری نسبت با دولت مدرن بود. فرمی تازه در ساماندهی حیات سیاسی ظهور کرده بود که نامش دولت- ملت بود. ما قرار بود از فرم قدیم به این فرم تازه نقلمکان کنیم. روشنفکران و نواندیشان مرجعیت این فرم تازه را پذیرفته بودند. قرار بر این بود که همه‌چیز بر مبنای اقتضائات دولت مدرن بازآفرینی شود. علامه نائینی و آخوند خراسانی تلاش میکردند از استعداد دانش فقه استفاده کنند برای اینکه مجوزی صادر کنند برای تأسیس دولت مدرن، اما ما بعد از صد سال با دو مسئله تازه مواجهیم. لازم است باید سؤال دوران خود را عرضه کنیم یا دستکم سؤال دوران علامه را بازآفرینی کنیم. این کاری بود که دکتر فیرحی عزیز از آن غفلت کرد. سؤال اول چندوچون خود دولت مدرن است؛ یعنی دولت مدرن همانقدر که صد سال پیش مرجعیت داشت واقعاً امروز مرجعیت اخلاقی ندارد. راینهارد هوف یک متفکر آلمانی است. در نقد رالز مینویسد پیش از آنکه در خصوص رسالت دولت در زمینه عدالت بحث کنی، باید مشروعیت خود دولت را اثبات کنی. انگار ما باید سؤال هوف را در بستر سیاسی خود تکرار کنیم، پیش از آنکه درباره با تکیه بر دین به دولت مدرن مرجعیت عطا کنید، از امکان مرجعیت‌یابی دولت مدرن مطمئن شوید؛ اما چرا سرشت دولت مدرن عادلانه و مشروعیت‌پذیر نیست؟ هوف در اثبات عدم عادلانه بودن سرشت دولت مدرن، به ژان بدن ارجاع میدهد. ژان بدن یکی از نخستین متفکرانی است که دولت مدرن را تئوریزه کرده است. مسئله پیش روی وی آن است که چگونه ممکن است باور کنیم حاکمان در ساختار دولت ملتها واقعاً نماینده مردماند. پیش از این سنجش مشروعیت یا نامشروعیت دولتهای پیشامدرن ساده بود. اولاً مشروعیت بهندرت با خواست مردم نسبت داشت. بهعلاوه سازمان سیاسی کوچک و محدود بود و قدرتهای مسلط بهسادگی نماینده جماعت کوچکی بودند که بر آنها حکم میراندند. حتی در ساختارهای امپراتوری نیز با شبکهای از جماعات کوچک مواجه بودیم. بُدن از این صورتبندیهای اجتماعی تحت عنوان اجتماعات طبیعی یاد میکند، اما حاکمیت مدرن به شمار بسیار گسترده از مردم متنوع و ناهمرنگ مربوط است. ایده حاکمیت مردم نیز وجهی کانونی دارد. حال سؤال این است که آیا دولت مستقر نماینده همین مردم بیشمار است؟ آیا این ساختار بزرگ هم مثل یک اجتماع طبیعی است؟ پاسخ ژان بدن البته مثبت است، اما پس از او منتقدان فراوانی در این نکته تردید کردند. مسئله در حد تئوری نیز باقی نماند. در تجربه و واقعیت سیاسی نیز این نکته هر روز بیشتر خودنمایی میکند که حاکمان نمیتوانند نماینده واقعی مردم باشند، چراکه اساساً انتخابات مکانیسم روشن و دقیقی برای تعیین نمایندگان واقعی مردم نیست. اینهمه بحرانی که امروز در دنیا داریم از ایران تا عراق و لبنان و فرانسه و خیلی کشورهای اروپایی از همین نکته نشئت میگیرد. از جنبش والاستریت تا جلیقه زردهای فرانسه و اتفاقات لبنان شاهدید که مردم میگویند آنها که در رأس هستند نماینده ما نیستند. خب این مشکل در ساختار دولت مدرن وجود دارد؛ بنابراین اگر فرض را بر این بگذاریم که ساختار دولت مدرن ناعادلانه است و نمیتواند به یک ساختار عادلانه تبدیل شود آنوقت اصل آنچه پیش روی متفکران عصر مشروطه بود، دگرگون میشود. عالمان دین قبل از آنکه بخواهند دین و شریعت را دستمایه مشروعیت‌بخشی به دولت کنند، باید از خود بپرسند این ساختار در بنیاد خود مشروعیت‌پذیر است؟ فرض بر این است که دین نظام حقیقت برین است. قدرت دین را باید به نهادی آویخت که بتواند مشروع باشد. فرماسیون مدرن دولت چقدر میتواند مشروعیت پیدا کند. اگر پاسخ درخوری برای این پرسش پیدا نکند، تلاش برای پیوند فقه و سیاست تنها به وهن دانش فقه میانجامد. دانشی که از نظر آقای فیرحی یک دانش قدسی است. این یک نکته که سؤال دوران مشروطه نیست اما سؤال امروز است و لازم است به آن فکر کنیم و آنوقت باید در مورد اصل شکلگیری دولت دینی بحث کنیم چون اصل تئوری دولت دینی این است که این ساختار میتواند مشروع شود.
میثمی: آیا نمیتواند سؤال دوره نائینی سؤال دوره ما هم باشد؟ چون پروژه نائینی این بود که دین و فقه را میخواهد تبدیل به قانون و حقوق کند و جواد طباطبایی هم معتقد است روشنفکرترین آدم دوره مشروطیت علامه نائینی بود و در جامعه مرکبی که ادیان مختلفاند و فرقهها هم مختلف، قانون حق شهروندی را تصویب میکند. خب مسئله روز ما در جامعه مرکب هم همین است.
کاشی: میتواند سؤال آن روز بوده باشد و سؤال امروز هم باشد اما آن سؤال گذشته را باید طوری دیگر بنا کرد یا یک بحثهای مقدماتی کرد و بعد رسید به آن فرماسیون نائینی. میخواهم بگوییم نمیشود بیمقدمه بعد از صد سال دوباره پروژه نائینی را ادامه داد برای اینکه در حوزه فلسفه سیاسی در باب سرشت دولت امروز مباحثی مطرح شده که این مباحث نظری نیست و حاصل تجربه عینی قدرت در فرماسیون دولت مدرن است؛ بنابراین اگر هم سؤال امروز ما همان سؤال دوران نائینی است دستکم باید با یک فرماسیون تازه و یک مقدمات تازه این بحث را مطرح کرد که من در مباحث آقای فیرحی این را ندیدم. نکته دوم که به نظرم آقای فیرحی باید به آن میپرداخت تجربه چهل و چند ساله جمهوری اسلامی است. جمهوری اسلامی بیش از چهل سال است با تکیه بر شریعت اعمال حکم میکند. دکتر فیرحی قصد دارد در همین ساختار اصلاح کند و راه و رسم این اصلاح را تولید فهمی از شریعت میداند که با دموکراسی همساز باشد. من همه آثار آقای فیرحی را دقیق نخواندهام ولی چون با خود ایشان زیاد حرف زدم و بحث کردم، هیچ نقد رادیکالی یعنی ارزیابی عمیقی از این تجربه چهار دهه در آثار ایشان ندیدم جز اینکه این فقهی که داریم ریشه در یک تاریخ اقتدارگرا دارد و سرشت این فقه هم اینگونه شده است. آیا تکیه بر فقهی که بهاندازه تاریخ اسلام قدمت دارد و در تجربه چهل و اندی سال گذشته برای همه ما زیرپوستی شده است، نباید عمیقاً بازکاوی شود؟ مگر میتوان تا این اندازه از شریعت سرشت‌زدایی کرد؟
میثمی: یعنی ایشان میگفت از فقه عبور کنیم؟
کاشی: نه، بحثشان این بود که اگر در تاریخ، سلاطین مستبد و خلفای آنچنانی در دامانشان یک فقه اقتدارگرا تولد پیدا کرده ما دامانی دموکراتیک بپوشیم تا فقه به یک چهره تازه دموکراتیک متولد شود. بحث من این است که تجربه این چهار دهه را موضوع تأمل قرار دهیم. اگر دموکراسی مشاهده نمیکنیم فقط به رفتار جمهوری اسلامی و مسئولانش مربوط است یا یک مسئله عمیقتر وجود دارد؟ دموکراسی در بنیاد خود متکی بر یک اجتماع بیکانون یا نیهیلیستیک است؛ یعنی تابع افق معنابخش و عام نیست به همین جهت آن کسانی که از دوران یونان مخالف دموکراسی بودند میگفتند دموکراسی حکومت مردم عوام است که هر روز یکچیزی میخواهند و تابع هیچ ساختار معنابخش واحدی نمیشوند، دموکراسی سقف ندارد؛ بنابراین جهتگیری و بسط دموکراسی هم تابع تمایلات مردم است که هر آن میتواند از یکسو بهسوی دیگر متوجه شود. به‌خصوص اینکه گرایشهای آقای فیرحی هم عمدتاً لیبرال بود و درکی لیبرال از دموکراسی داشت. تئوریسینهای دموکراتیک حتی از لیبرالیسم فراتر میروند و حاضر نیستند سقف لیبرالیسم را بر دموکراسی بپذیرند؛ یعنی سرشت دموکراسی همین است. پیوند دادن این نظم فاقد هر سامان معنابخش با متافیزیک دینی چطور میتواند امکانپذیر شود؟ فقه اسلامی را نمیشود از کلام اسلامی و کلام اسلامی را نمیشود از متافیزیک اسلامی جدا کرد. اگر پروژه آقای فیرحی این بود که میگفت بگذار دموکراسی کارش را بکند ما برای جماعت مؤمنان میخواهیم یک توجیهی درست کنیم که اینها هم با دموکراسی همراه شوند من هیچ مشکلی با پروژه ایشان نداشتم، اما اگر یک نگاه کلنگر داری یعنی میخواهی با استفاده از فقه یک سقف دینی برای دموکراسی درست کنی، این محال است. دموکراسی سقف نمیپذیرد و در تاریخ خودش هر سقفی را برداشته است. نمیخواهم بگویم این حُسن دموکراسی است، شاید مشکل دموکراسی است، شاید به همین جهت است که دموکراسیها زوال پیدا کردند و امروز ما دموکراسیها را در شکل شکوهمندش نمیبینیم. از درون دموکراسی سقفزداست که میبینیم محصول دموکراسیها ترامپ و بوریس جانسون و بسیاری دیگر از رهبران مبتذل هستند. ما باید پیشاپیش بحث کنیم بین یک سرشت پلورال و مرتباً کثرتیابنده جامعه سیاسی و سقف دینی چگونه قرار است نسبت برقرار کنیم. چرا جمهوری اسلامی هیچوقت به این سؤال پاسخ نداده است؟ اما در عمل چه کرده؟ همیشه در معرض یک انتخاب بودهایم میان آنچه مردم میخواهند و با مقتضیات دین سازگار نیست و آنچه دین میطلبد و با خواست مردم سازگار نیست. خوب معلوم است نظام اسلامی کدام را انتخاب میکند. متولیان قدرت به نام دین، خواست مردم را نادیده گرفتهاند. نادیده گرفتن خواست مردم دلایل بسیار دارد. منافع خصوصی، رانتها و خوی اقتدارگرای متولیان امر با خواست مردم سازگار نبوده است، اما اگر هم اینها نبود جمهوری اسلامی چه باید میکرد؟ یا ناچار بود مسلمات دینیاش را کنار بگذارد و تسلیم خواست مردم شود یا ناچار بود تسلیم احکام شریعت شود و مقتضیات دموکراسی را زیر پا بگذارد. به نظر من مقتضیات، نظم دموکراتیک را تضعیف کرد و امروز دموکراسی به این معنا و این شکل درآمده است که میبینید. ما قبل از هر چیز باید درباره تجربه این چهل سال بحث کنیم و بعد مدعی شویم که مثل نائینی قصد داریم برای حکومت مدرن و نظم دموکراتیک مجوز شرعی بسازیم. پروژه آقای فیرحی فقط برای یک کاری خوب بود و به یک معنا همیشه در مناسبات دموکراتیک بهدردبخور است. اگر بخواهیم متدینان را متقاعد کنیم که دموکراسی را بپذیرند دکتر فیرحی و کاری که او کرد اهمیت دارد. باید کسانی میانجی شوند میان سازوکارهای مدرن و کسانی که به این سازوکارها عمل نمیکنند. هابرماس به اینها میگوید روشنفکران مترجم؛ بنابراین آقای فیرحی بهعنوان یک روشنفکر مترجم نقش خودش را خوب بازی میکند، نظام سیاسی که فینفسه ماهیت دینی ندارد اما یک روشنفکرانی لازم دارد که ببین دین و عرصه عمومی رابطه برقرار کنند به این معنا آقای فیرحی نقشش را خوب بازی کرد ولی آن کاری که در ذهنشان بود این نبود. ایشان قصد داشت زیر چتر یک حکومت دینی عمل کند.
هاشمی: جناب دکتر کاشی در بخش اول صحبتتان به نظر من رسید که شما دولت مدرن و حکومت دینی را یکی میگیرید؟ میگویید ذات دولت مدرن عادلانه نیست چون نمایندگی در آن غیرممکن است. حکومت دینی هم داعیه دموکراسی ندارد. شما گفتید ما باید ابتدائاً جایگاه دولت مدرن یا حکومت دینی را توجیه کنیم، آقای فیرحی یا همان کسانی که به حکومت دینی اعتقاد دارند اساساً به آن معنا دموکراتیک فکر نمیکنند.
کاشی: فعلاً درباره اصل دولت مدرن عرض میکنم. عرض کردم نائینی تلاش میکند که مجوز شرعی برای فرماسیون دولت مدرن درست کند که مبنای آن حاکمیت ملی است یا آخوند خراسانی همینطور. مسئله دموکراسی مسئله بعدی است. من اصلاً اینجا بحثم دموکراسی نبود.
هاشمی: به نظر من آقای فیرحی به آن معنا روشنفکر مترجم نبود، یعنی کسی بود که حکومت دینی را قبول داشت، وزارتخانهها را تقسیم میکرد به وزارتخانههای حاکمیتی و مردمی، بنابراین بر اساس همان نظریه ولایتفقیه ما میتوانیم اسمش را یک دموکراسی کنترلشده بگذاریم که در هر صورت در یک جامعه مسلکی اگر آرای مردم مخالف آرای ولیفقیه بود نظر ولیفقیه مهم است.
کاشی: کاملاً با شما موافقم. گفتم مقصود دکتر فیرحی چیز دیگری بود، همان چیزی که در ذهن شماست، ولی من گفتم میتوانیم ایشان را از آنچه خودش قصد کرده بیرون بیاوریم. به نظر من آن پروژه غیرممکن است ولی بهعنوان یک روشنفکر مترجم ایشان را بزرگ بشمریم؛ چون نقش یک روشنفکر مترجم را بازی می‌کنند، ولی آن کاری که میخواستند انجام دهند همان بود که شما میفرمایید؛ یعنی میخواست یک درک دموکراتیکی با تکیه بر شریعت در دل همین مناسبات تولید بکند.
میثمی: بالاخره ما در ایران سه نظام شناختهشده داریم: یکی نظام شاهنشاهی است که ۲۵۰۰ سال سابقه دارد و قانونگرایی در آن بیمعناست؛ یکی نظام حلال و حرام دینی است که در آن قانونگرایی معنی نمیدهد؛ و حدود ۱۲۰ سال هم هست که نظام قانون اساسی داریم. این سه نظام دائم در هم تداخل دارند و علیه هم اقدام می‌کنند، ولی روند کلی از مشروطیت تا حالا این بوده که آن دو نظام شاهنشاهی و فقهی دارند در نظام قانون اساسی ادغام میشوند و هرچه میگذرد این دین و فقه به قانون و حقوق تبدیل شود و حق شهروندی درخشانتر میشود که در آخرین اقدام آیتالله منتظری حق شهروندی را صورتبندی قرآنی و فقهی کرد و میگوید انسان مقدم بر ایدئولوژی است، انسان مقدم بر فکر است، انسان بماهو انسان. در اصل ۵۶ قانون اساسی آمده است که خدا گرچه خالق این جهان است ولی انسان حق دارد سرنوشت خودش را خودش رقم بزند و این حق به هیچ وجه گرفتنی نیست. آقای خمینی در تضادی که با شورای نگهبان داشت که سمبل فقه بود گفت اجتهاد مصطلح کافی و کارآمد نیست و بعد هم در این راستا گفت دوسوم نمایندگان مجلس اگر طرح و لایحهای را تأیید کردند شورای نگهبان دیگر حق ندارد مخالفت کند. بعد اینها حکم اولیه و ثانویه مطرح کردند و با آن هم مخالفت کردند. امام هم حکم اولیه را دور زد و گفت مصلحت مردم و نظام. میگویم مجموعه این حرکات به سمت این است که آن دو نظام در نظام قانون اساسی ادغام شود. مثلاً من از مهندس بازرگان پرسیدم شما چرا وقتی ولایتفقیه را قبول نداشتید به قانون اساسی رأی دادید؟ گفت امر دایر بود که قانونی داشته باشیم یا نداشته باشیم، ما به نفس قانونگرایی رأی دادیم. چون نظام حلال و حرام میگوید ما نیازی به قانون اساسی نداریم. در این شرایط ما چطور باید این تحول را انجام بدهیم؟
کاشی: تحولی که اتفاق افتاده است تحولات مثبتی بوده، ما اصل وجود این اتفاقات را نادیده نمیگیریم اما فرضی پشت اینهاست که مثلاً ما اگر نظام فقهیمان را بر «انسان بماهو انسان» مبتنی کنیم نه انسان مسلمان، آنوقت با چارچوبهای شریعت میتوانیم مسئله شهروندی را در درون مناسبات جمهوری اسلامی حل کنیم. میخواهم بگویم اینطور حل نمیشود. شهروندی مقومات نظری و عملی خود را دارد.
میثمی: یعنی طی زمان هم حل نمیشود؟ آخر اگر سقف هم نص باشد که شاید به نظر شما نصوص باشد فیرحی معتقد بود که نص هم گشوده است و اینگونه تفسیر میشود. اینطور نیست؟
کاشی: اگر قرار باشد هرچقدر جامعه بدود شما هم این نص را بدوانی دیگر چیزی باقی نمیماند. شما به دست خود نص را منحل کردهاید.
دلاوری: بنده نمیدانم منظور شما از جوهر و ذات در اینجا چیست. اگر منظور کلیت مذهب است، یعنی وجود یک باور قدسی یا نگاه معنامند به جهان، این باور و نگاه همانطور که در گذشته در شکلها و جلوههای مختلف و چهبسا ناسازگار با یکدیگر وجود داشته از این پس هم میتواند وجود داشته باشد و در شکلها و الگوهای نو به نوی خود ظاهر شود. اگر هم منظور شما از ذات مذهب و نصوص، ابعاد آیینی و مناسکی آن است (که این جنبه بیشتر به فقه مربوط است) باز هم علاوه بر صورتها و الگوهای سنتی، جلوههای نو به نو و متفاوتی از آن میتواند تداوم داشته باشد. فراموش نکنیم که در اینجا و در مورد نظرات مرحوم فیرحی ما با فقه سیاسی سر و کارداریم و نه مثلاً با فقه عبادات. فقه سیاسی به دولت و حکومت و ترتیبات نهادی و قواعد حاکم بر حوزه عمومی مربوط است که حتی بر اساس بسیاری از خوانشهای سنتی و بهویژه در عصر موسوم به غیبت اصولاً مواد و حتی موضوعیت چندان مورد اجماعی هم نداشته است که با بازتفسیرهای مورد نظر از آن ذاتزدایی شود. بهعلاوه مگر بسیاری از احکامی که در ادوار مختلف ازجمله در دوره جمهوری اسلامی به نام فقه سیاسی مطرح شده (مثلاً حکم تقدم حفظ نظام جمهوری اسلامی بر احکام اولیه دین) بهنوبه خود نمیتوانست تصور ذاتزدایی از اصل مذهب را ایجاد کند؟ اما این بحث که اصولاً آیا میتوان از ذات چیزها سخن گفت خود بحث دیگری است.
کاشی: این حرف شماست؛ یعنی اگر از دین چیزی نماند هم نماند؟ مثال میزنم الآن تقاضای همجنسگرایان در دنیا مطرح است در ایران هم همینطور. الآن همجنسگرایی را میشود تصدیق کرد؟
دلاوری: در مورد مصادیق باید به این نکته توجه کنیم که در حال حاضر نهفقط نص توسط حافظان و مفسران رسمی آن بهشدت منقبض است، بلکه علاوه بر آن ملزومات اجتماعی فهم و پذیرش یا تحمل عمومی آن وجود ندارد اما امکان بازاندیشی و پذیرش برخی اموری که امروزه هنوز بهاصطلاح تابو هستند در آینده منتفی نیست. اصولاً نص در جریان ظهور و تداوم یک رویکرد یا یک فرآیند گشوده میشود، نه بهصورت انتزاعی و یک بار برای همیشه.
کاشی: ببینید شوخی نکنیم. این یعنی انکار دین. به همین جهت این فرمولها به جایی نمیرسد. در سطح نظری صادق به نظر میرسد، اما در عمل مردم متدین مقاومت می‌کنند چون میخواهند دیندار بمانند، نهاد روحانیت مقاومت می‌کنند، چون در این گشودگی جایی برای آنها و تداوم دین باقی نمیماند. از زمان مشروطه تا امروز تلاش مجوز شرعی درست کردن برای جامعه مدرن اتفاق افتاده ولی چه شده؟ جز اینکه اقشار سنتی را بنیادگراتر کرده و بنیادگرایی دینی در این منطقه به وجود آمده است. همه روشنفکرانی که خواستند این دو افق را با وساطت شریعت پیوند بزنند از مصر و سوریه بگیر تا افغانستان و پاکستان هیچکدام موفق نبودند. فقط اتفاقی که افتاده این است که بنیادگرایی دینی در این منطقه رشد کرده است، چون نه آن جماعت هویتگرای دیندار، نه سایر اقشار مردم و نه نهادی که متولی دین است به این حرفها گوش میدهد. زمان هم این مشکل را حل نکرده، بلکه معکوس کرده؛ یعنی سر برآوردن بنیادگراییهای دینی که در دوره سنت نبودند. داعش در دنیای سنت نبود، داعش در مقابل مظاهر مدرنیتهای ظهور میکند که میخواهد خودش را گاهی سخت و گاهی نرم جلوه بدهد.
میثمی: البته در اینگونه مسائل بهاصطلاح تابویی که شما به یک نمونه آن اشاره کردید مقاومت زیاد است. ولی باید آماده و منتظر باشیم برای از بین بردن این مقاومتها، منتها بهتر این است به شکلی باشد که تنش ایجاد نکند به دلیل وجود همان سه نظامی که پیشتر به آن اشاره کردم.
کاشی: تنش ایجاد نکنیم یعنی زبانمان را نرم کنیم؟
میثمی: خیر. مثلاً همین داعش میگوید هر که بیخداست باید کشته شود، درحالیکه خود شیطان هم خدا را قبول دارد، اصلاً بیخدایی در معنای عام آن در قرآن موضوعیتی ندارد؛ یعنی اگر ما عمق قرآن ملاک قرار بدهیم خیلی میتوانیم با اینها برخورد کنیم. مثلاً در جامعه ما که به قول شما چهار دهه را نمیتوان نادیده گرفت در خرداد ۷۶ فقها یک رسالهای بیرون دادند که ۱۰ هزار نسخه از آن چاپ شده بود و اجماع فقها روی ناطق نوری بود. خب اجماع فقها را ولیفقیه باید قبول کند، ولی آرای مردم برخلاف این بود. آقای آذری قمی رسالهای داد و میگفت این یک بحرانی در جمهوری اسلامی بود، ولی درنهایت آقای خامنهای آرای مردم و قانون اساسی را تأیید کرد. آذری قمی رسماً میگفت آرای مردم و قانون اساسی بر ایدئولوژی سنتی توفق یافت که متأسفانه روشنفکران این مسئله را دنبال نکردند. وقتی قتلهای زنجیرهای انجام شد بلافاصله میگفتند کار روحانیت است بدون اینکه پیگرد قانونی بشود. این چیزها بوده. داعش درست است که یک وجهشان مخصوصاً اخوان المسلمین واکنشی به غرب و مارکسیسم و ناسیونالیسم بودند، اما دین واقعی را قبول نداشتند. یکی هم آن نصی که میگوییم بالاخره آن نص سقفی است که نمیتوان از آن عبور کرد، آقای طالقانی تعریفی که از گشودگی میکند یا اسم آن را تأویل میگذارد به اول برگشتن و منشأیابی میگوید. تأویل یا گشودگی این است که ما را به طبیعت، تاریخ و خدا پرتاب میکند. ما در قرآن هفده بار واژه تأویل را داریم و تأویل خیلی انسان را گشوده میکند؛ یعنی انسان از همه موانعی که سنت پیش راه گذاشته عبور میکند. آقای طالقانی میگوید قرآن گرچه کلام خداست و شکی در آن نیست، ولی چون این کلام برای در دسترس قرار گرفتن ما به لفظ آمده ولی ما اسیر لفظ نشویم، این لفظ را باید به همان خدایی که خلقش کرده تأویل کنیم و برگردانیم. این گشودگی تا این افق است اما آیا با نظر آقای فیرحی همخوانی دارد؟
دلاوری: این نکتهای که از آقای طالقانی نقل کردید بسیار تأملبرانگیز است. من معتقدم ما باید طالقانی را دوباره بخوانیم. به هر حال، بحثهای آقای دکتر کاشی بیشتر مقابل بحثهای بنده بود. بنده نه از انسجام بحثهای دکتر فیرحی دفاع میکنم نه از کفایت آن، اما از روند تکاملی مسئله‌شناسی و تعمیق نگاه و رویکردهایشان دفاع میکنم. نکته دیگری که در فهم نظرات دکتر فیرحی نباید از نظر دور داشته شود منش ملایم و نرمخویی ایشان است که هم در کردار و هم در گفتار و هم در نوشتار ایشان حضور داشت و بنابراین برخلاف برخی از دیگر صاحبنظران امروز کشورمان که موضع و نظرات خود را در رادیکالترین و نهاییترین شکل منطقیاش بیان می‌کنند و وارد صفبندی و جدال با دیگران میشوند، ایشان اما نرمخویانه نظرات خود را در میانه مواضع و طیفهای موجود بیان میکردند. بهعلاوه برخی ملاحظات هویتی و صنفی و حتی سیاسی هم داشتند. این موضوع در کنار پویایی و تحول نسبتاً سریع افکارشان طبعاً بر میزان انسجام یا دستکم صراحت نظراتشان تأثیراتی گاه منفی باقی میگذاشت. اتفاقاً در اینجاست که توجه به ناگفتهها و نانوشتهها و بهاصطلاح توجه به بین سطور نوشتارها و گفتارهای ایشان برای فهم نظرات اخیرشان اهمیت پیدا میکند. با وجود این، نکاتی را که درباره رویکرد دموکراتیک و حقوقمحور بودن نگرش فقهی ایشان مطرح کردم همگی با صراحت در گفتارها و نوشتارهای ایشان آمده است که در اینجا دوباره برخی از آنها را یادآور میشوم. ایشان در یک سخنرانی در مؤسسه حفظ و نشر آثار امام خمینی در آبان ۹۷ با صراحت میگوید: اصل بر این است که حکومتها به جهت تصرف در دارایی مردم نامشروع هستند، مگر اینکه دلیلی بر مشروعیت داشته باشند. بهعلاوه بعد از یافتن مشروعیت نیز ممکن است از مشروعیت بیفتد. در صورت روشن شدن یا بروز صفاتی که مشروعیت اولیه را خدشهدار میکند، یا تخطی و خیانت در حق، اما تشخیص این مشروعیت و معیار این مشروعیت چیست؟ معیار مشروعیت رضایت مردم است. ایشان در جای دیگری به حدیث معروف «الرضا فی آل محمد» استناد میکند و میگوید این معیار روابط اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی است. همه‌چیز به رضایت مردم بستگی دارد. پیامبر هنرش پیش بردن کارها با جلب رضایت مردم بود. اگر میگوییم معصوم حق بیشتری برای حکومت دارد نه به خاطر معصوم بودنش است، بلکه به این دلیل است که منطقیتر عمل میکند و به این ترتیب رضایت مردم را بیشتر جلب میکند. پس مشروعیت سیاسی معصومین (ع) هم به دلیل کارویژهها و عملکردشان است نه به دلیل نام و عنوان معصومیتشان. این مطالب بهخوبی غلظت بالای عناصر دموکراتیک در بینش فقهی ایشان را نشان میدهد. همچنین آنجا که میگوید: من نمیگویم همه‌چیز باید فقهی باشد، اصلاً نمیشود اینگونه باشد. من میگویم ما چطور به این فقه نگاه کنیم که بتواند زندگی دنیا و آخرتمان را کمتر تعارضآفرین کند. همچنین فقراتی که پیشتر ذکر کردم که بیانگر توجه روزافزون ایشان به فلسفه حق و فلسفه اخلاق (یعنی اصالت حق و ضرورت تحقق خیر و آسایش عمومی) برای اندیشیدن به مسائل مبتلابه سیاسی و اجتماعی است.
کاشی: یعنی قانون باید رابطه دنیا و آخرت ما را متعادل کند؟
دلاوری: بنده از حقوق سخن گفتم و نه از قانون و شما تفاوت این دو را بهتر از بنده میدانید.
کاشی: الآن ساختار حقوقی دولت موظف است رابطه دنیا و آخرت مردم را تأمین کند؟
دلاوری: بله. ساختار حقوقی میتواند بهگونهای باشد که فرصت بهینه شدن هر دو ساحت زندگی را فراهم کند یا دست یکی را قربانی دیگری نکند؛ البته در اینجا توجه به این نکته هم لازم است که امر حقوقی حتی بر دولت هم اولویت دارد. کما اینکه در نظریههای کلاسیک قرارداد اجتماعی این «حق» حاکمیت عمومی است که منشأ تأسیس دولت و مشروعیتبخش آن میشود. اتفاقاً من در یک نشست مشترکی که با حضور آن مرحوم در مهرماه ۱۳۹۸ در انجمن حقوقشناسی داشتم با اشاره به مفهوم دولت حقوقی و قوه مؤسس، ادعا کردم جمهوری اسلامی در مرحله تأسیس خود در سال ۱۳۵۸ بهسرعت از نگاه حقوقی دور شد و به ورطه ایدئولوژی و نگرش انقباضی فقهای سنتی افتاد و حتی پیشنویس اولیه که خمیرمایهاش نگاه حقوقی بود عملاً از دستور کار مجلس خبرگان کنار گذاشته شد و همین موجب بخشی از اشکالات و ناسازگاریهای موجود در ساختار سیاسی و ترتیبات نهادی جمهوری اسلامی شد که البته در آن جلسه مرحوم فیرحی بهرغم اینکه از حضور نگاه حقوقی در مباحث افرادی چون شهید بهشتی در آن مجلس سخن گفتند، اما درمجموع این نقیصه را پذیرفتند و ضرورت ابتنای نظم سیاسی بر حقوق عمومی را قبول داشتند.
کاشی: ما در مورد ساختار سیاست بحث داریم. من هم در مورد فقه در حوزه خصوصی بحثی ندارم، میخواهم بدانم فقهی چگونه قرار است دائم مدار و امر عمومی شود.
دلاوری: ایشان در یک سخنرانی دیگر میگوید که ما دو نوع جامعه یا مردم داریم و دو نوع هم قرارداد برای این دو داریم: یکی جامعهای که به لحاظ عقیدتی یکسان است که همان چیزی است که به امت موسوم است و این به حوزه خصوصی مربوط است. مردم در این نوع جامعه برحسب قواعد دینی زندگیشان را سامان میدهند، اما یک نوع جامعه هم داریم که مردمانش باورهای دینی یکسانی ندارند، اینجا روابطشان سیاسی است و قراردادشان از نوع سیاسی است. در قرارداد سیاسی، حوزه، حوزه حقوق عمومی است. اصلاً مبنای زندگی جمعی در این نوع جوامع حقوق عمومی است، منتها چون جامعه ما دینی است بخشی از جامعه جزء گروه امت هستند. خب اینها میخواهند در جامعه سیاسی هم زندگی کنند آیا باید بین اینها دائماً تنش و شکاف باشد؟ آیا بهتر نیست یک نگاه فقهی وجود داشته باشد که این تنش را حل کند یا به حداقل برساند؟
کاشی: اشکال این تفسیر شما از آقای فیرحی این است که خیلی ایشان را شبیه تقیزاده میکند. ببینید وقتی تقیزاده با سفرای کشورهای خارجی بحث میکند میگوید این جامعه ما دینی است. در جامعه دینی باید با زبان دینی سخن گفت، ولی نهایتاً مدنظر تقیزاده یک نظام حقوقی عرفی است. حالا بحث این است که آیا آقای فیرحی هم شبیه تقیزاده یک ذهنیت کاملاً عرفی از نظام حقوقی دارد؟ آنوقت فیرحی را کنار تقیزاده مینشانیم و به نظر من ایشان بهطور رادیکال با تقیزاده فرق میکند. آقای فیرحی دغدغه دینی دارد و میخواهد راهحلهای دینی برای پرسشهای جامعه مدرن عرضه بکند. پروژه فیرحی این است.
دلاوری: این شبیهسازی شما به مستندسازی نیاز دارد. مستندات بنده فعلاً آن را تأیید نمیکند. آن نحلهای که در دوره قاجار یا مشروطیت در پی نوعی تظاهر دیپلماتیک برای متقاعد کردن فقها و روحانیون برای پذیرش اصلاحات مدرن بودند که البته قبل از تقیزاده و از ملکم شروع شده بود با آنچه بنده از فیرحی نقل یا برداشت میکنم بسیار متفاوت است. ملکم میگوید ما بیاییم به زبانی که آقایان و علما را نرنجاند صحبت کنیم، درحالیکه مرحوم فیرحی مبادی الهیاتی، کلامی و بهویژه استنادات تاریخی و سیرهای برای آن ارائه میدهد. بهعلاوه ایشان خیلی هم دنبال خوشایند بودن نزد متولیان تفسیر حاکم از فقه سیاسی نبودند. اتفاقاً تمام آثار ایشان گاه بهصراحت و گاه بهصورت تلویحی در مقابل تفسیر و الگوی رسمی قرار دارد؛ بهویژه نظریه قراردادی بودن حکومت ایشان.
نکته دیگری که شما مطرح کردید تفسیرهای میانه یا سازگارگرایانه و دموکراتیک و نوگرایانه از اسلام عامل تقویت بنیادگرایی مذهبی است. به نظر من یک فرضیهای است که آن هم نیاز به مستندسازی دارد. متقابلاً در اینجا میتوان این سؤال را مطرح کرد که اگر همین تفسیرهای میانه نبود آیا بخش قابلملاحظهای از نیروها و حتی نمایندگان فکر سنتی این امکان را پیدا میکردند که به بازاندیشیهایی بپردازند و در به چالش کشیدن نگاههای سنتی مشارکت کنند؟ البته این را قبول دارم که امروزه این اختلافنظرها بهنوبه خود بهویژه در اثر سیاسی شدن و پیوندش با ساختار قدرت سیاسی حالت قطببندی و تخاصمی شدیدی به این بحثها داده، اما آیا مثلاً اگر شریعتیها و طالقانیها و مطهریها نبودند بنیادگراهای امروزی ما عاقلتر بودند؟ نه لزوماً! به نظر من این موضوع به تأمل بیشتری نیاز دارد، اما عجالتاً بنده بر این نظر نیستم که این تفسیرهای میانه باعث بدتر شدن وضعیت و تشدید بنیادگرایی شده‌اند. اتفاقاً به نظر میآید میتوانیم بنیادگرایی را بهعنوان نقطه مقابل رادیکالیسم نوگرایانه، واکنشی به تفسیرهای رادیکال یا شالوده‌شکن قلمداد کنیم و نه تفسیرهای میانه‌روانه.
کاشی: نمیگویم بنیاد، میگویم بازی را عوض نکرد.
میثمی: سید قطب که اعدام میشود بزرگان ما طالقانی و بازرگان در زندان قصر بودند. مهندس سحابی به مهندس بازرگان میگوید ما برای اینها ختم بگیریم. طالقانی مخالفت میکند. بعد میگوید در شرایطی که ناسیونالیسم ناصر سنگری علیه امپریالیزم و صهیونیزم بود، او ناسیونالیسم عرب را تکفیر کرد و میگفت ناسیونالیسم، امپریالیزم و صهیونیزم سه لولای یک در هستند و همعرضاند. آن موقع طالقانی بنیادگرایی را اینطور تشخیص داد و چقدر عمیق بود واقعاً. سحابی و بازرگان سید قطب را اینطور نمیشناختند. فداییان اسلام هم ناسیونالیسم مصدق را قبول نداشتند.
کاشی: من شکلگیری بنیادگرایی را به این نحلهها نسبت ندادم. عرض کردم بسط و توسعه مدرنیته سبب شد که این گروهها در جامعه احساس بیگانگی کنند. همین حس بیگانگی مولد جنبشهای بنیادگر بود. رفع این مشکل با تلاش فقهی ناممکن است. آنها که تلاش می‌کنند با فقه مسئله رابطه دین و مدرنیته را حل کنند کمکی نکردند، اما دکتر شریعتی اصلاً به فقه تکیه نکرد. او جهانی با مبنای دیگری میسازد. مسئله من برقراری رابطه بین دین و مدرنیته با وساطت شریعت است. به نظرم این بدترین انتخاب برای حل مشکل است. بینتیجه است. شریعت اصلاً میانجی خوبی نیست. اگر کسی مانند روشنفکر مترجم این کار را بکند، کارش برای متدینان سنتی خوب است.
دلاوری: شما رویکرد اقبال لاهوری را چگونه ارزیابی میکنید و در کدام دسته قرار میدهید؟
کاشی: اقبال که از نبوت هم عبور کرد. من علامه نائینی تا فیرحی را میگویم. صحبت سر روحانیونی است که میخواهند این رابطه را با میانجیگری فقه حل بکنند و در واقعیت جامعه سیاسی این منطقه چیزی را عوض نکردند. مدرنیته آمد و اسلامگرایان تأویلهای متناسب با جهان جدید را نپذیرفتند و مقاومتهای بنیادگرایانه کردند. آقای فیرحی نقلقولهای دیگری هم دارند که این خوانش شما را نقض میکند و یک مقدار جوهر دینی فیرحی را بیشتر اثبات میکند. اگر خودشان بود به شما اعتراض میکرد چرا اینقدر ایشان را عرفی کردید. آقای فیرحی هم اهل فکر بود و هم آدم سیاسی. نسبت دادن ایده قرارداد با اتفاقی که در مدینه افتاد چه نسبتی با هم دارند؟ یعنی قرارداد اجتماعی به معنایی که هابز و لاک و روسو میگویند قرارداد اجتماعی که در قرونوسطی ریشه دارد در آکویناس ریشه دارد، این قرارداد یک مبانی و متافیزیکی دارد، یک جهانی دارد که وقتی وارد دنیای مدرن میشود بر سوبژکتیویته مدرن استوار میشود یعنی یک نومینالیزم،۱ یک ذره‌باوری رادیکالی وجود دارد و اساساً دغدغه اجتماع به معنای کل دارای هویت بلاموضوع است. غایت امر سیاسی به تعبیر آن دگرگون میشود. واقعاً منشور مدینه قرارداد جان لاک است؟ اصلاً دو تا دنیاست.
دلاوری: به هر حال ایشان بر اساس رویه و حتی محتوای آن توافق، از آن خوانش قراردادی میکند، هرچند طبعاً ساختار اجتماعی و سیاسی مدینه در ابتدای قرن هفتم میلادی با بحث لاک در اواخر قرن هفدهم میلادی یعنی هزار سال بعد از آن تفاوتهای شکلی و محتوایی بسیاری دارد.
کاشی: گاهی اوقات ما باید از تاریخ عبرت بگیریم. سر مردم که نمیخواهیم کلاه بگذاریم؛ یعنی ما بگوییم منشور مدینه همان قرارداد است بعد که بساطمان را پهن کردیم یاد سنت نبوی و شریعت اسلام بیفتیم. اگر بحث قرار است مبنایی باشد، مبنا وقتی است که تنازعات مسائل را در حد رادیکال نشان دهیم، بعد نشان دهیم چگونه اینها را پیوند میدهیم. آقای فیرحی اول بهطور رادیکال باید در مورد ایده قرارداد اجتماعی که در اندیشه سیاسی ظهور کرد مقوماتش را میگفت و تمایزش را با اتفاق مکه نشان میداد و بعد میگفت چگونه میتوان از منشور مدینه چنان روایتی به دست داد.
دلاوری: اینطور نیست. اتفاقاً ایشان در یکی از یادداشتهایش در مورد قرارداد مدینه به مفهوم قرارداد اجتماعی مدرن اشاره میکند و بنیادهای فردگرایانه و لیبرال آن را یادآور میشود اما اضافه میکند این در دوره مدرن است که فردیت موضوعیت پیدا کرده است. در جامعه عربستان آن روز واحد زندگی قبیله بود نه فرد؛ بنابراین قبایل وارد قرارداد میشوند. بر اساس این منطق، امروز که فردیت موضوعیت یافته طبعاً قرارداد اجتماعی باید شکل و مضمون متناسب با آن را داشته باشد.
کاشی: آخر سوژه خود بنیاد مدرن که متشرع نیست. دغدغه شریعت ندارد.
دلاوری: بنده عرض کردم و به نوشتهها و گفتارهای ایشان ارجاع دادم که ایشان بین قرارداد اجتماعی در حوزه زندگی عمومی یا همان حوزه سیاسی که بر مبنای شهروند و ملت تعریف میشود با قرارداد اجتماعی دینی (که بر مبنای اشتراک عقیدتی اعم از امت یا گروههای خاص هم‌دین شکل میگیرد) تفاوت قائل میشود؛ بنابراین در قرارداد سیاسی (که معطوف به بنیانگذاری حکومت و سازوکارهای حکمرانی است) ما با مسئله متشرع بودن یا نبودن طرفین قرارداد مواجه نیستیم؛ البته مسئله مورد نظر شما در مورد وضعیت موجود و نگاه فقهی مسلط در ایران امروز درست است، اما مگر مرحوم فیرحی تمام هم و غمش به چالش کشیدن این نگاه و ارائه یک بدیل برای آن نبود؟
هاشمی: من یک سؤال مصداقی دارم که مرزها مشخص شود. گاهی اوقات ما جملاتی نقل میکنیم که انتزاعی است و در عمل وقتی وارد کارزار میشود متوجه میشویم خیلی قابل تفسیر است. اینکه شما گفتید ملاک مشروعیت حکومت رضایت مردم است من فکر میکنم اگر ما جواب این سؤال را از زبان آقای فیرحی بدهیم همه آرا مشخص میشود. مثلاً در مورد حجاب نظر مردم این است که آزادی پوشش وجود داشته باشد و اگر یک حکومتی آن را محدود کرد از آن حکومت رضایت ندارند. حالا جواب آقای فیرحی اینجا چه میتواند باشد؟ دو تا خاستگاه داریم: نگاه دینی و نگاه حکومت ولایتفقیه که میگوید اگر همه مردم بگویند حجاب بد است یا لازم نیست اما ما میگوییم باشد، نگاه جامعه عرفی اما میگوید نخیر رضایت مردم باشد. آقای فیرحی کدام نگاه را دارند؟
دلاوری: معلوم است که نگاه ایشان به نگاه دوم نزدیک است. مطمئناً در دسته اول قرار نمیگیرد. اتفاقاً دیشب آقای نصیری، مدیرمسئول سابق کیهان، یک لایوی داشت که با چند روحانی بر سر مسئله حجاب اجباری بحث میکرد. ایشان با استناد به آیات قرآن مقبولیت و حتی مشروعیت اجرای سیاست و قوانین معطوف به حجاب اجباری را به چالش سختی کشید. با توجه به مبانی فکری و فقهی و کلامی و اخلاقی که در مرحوم فیرحی سراغ داریم و بنده به بخشی از آن اشاره کردم بعید میدانم مدافع حجاب اجباری بوده باشند.
کاشی: اما قبول دارید میتوان ده بیست نقلقول از آقای فیرحی آورد که حکومت دینی را قبول دارد و آن را توجیه میکند. نمیشود که حرفهای صریح ایشان را نادیده گرفت.
میثمی: به نظر من استدلالهایی که در دین آمده را قبول دارد.
کاشی: در مورد حکومت دینی ایشان بحث دارد.
دلاوری: بنده در این گفتوگو، نوشتهها و گفتارهای ایشان از سال ۹۷ به این طرف را مبنای بحث و تفسیرم قرار دادم و دلایل آن را هم عرض کردم. من نظری درباره کارهای دهه ۷۰ ایشان ندارم.
میثمی: درباره مسئله همجنسگرایی که پیشتر از سوی دکتر کاشی مطرح شد، وقتیکه کلینتون میخواست رئیسجمهور شود ۷ میلیون فرد بالغ با گرایش همجنسگرایی رأی نمیدادند. بعد کلینتون به ارتشیان گفت: از کسی نپرسید همجنسگراست، او هم جواب ندهد که من همجنسگرا هستم، او را تعقیب هم نکنید. من به نظرم این یک کار پیامبرانه بوده است، چراکه در روند تعدیل این گرایش است. با همجنسگرایی هم اگر بخواهیم پیامبرانه رفتار کنیم مانند مشروب، پنج آیه در پنج زمان مختلف آمد که بهتدریج باید با آن برخورد کرد. مثلاً میگوید نماز نخوانید وقتی مست هستید تا به چیزی که میگویید علم داشته باشید.۲ خب عقلانیت اینجاست. حضرت لوط هم با این گرایش برخورد قهرآمیز نداشت. وقتی اینها میخواستند به آن رسل به زور تجاوز کنند به آنها مسرف میگوید، چراکه افراطی بودند و بعد هم مشمول عذابی خودخواسته و خودساخته شدند، چون سد راه تکامل نسل شده بودند.
هاشمی: حکومت نمیتواند نادیده بگیرد. حکومت باید یک جوابی به این مسئله بدهد چراکه اگر دو نفر با هم ازدواج کنند مسئله ارث و حضانت و خیلی چیزهای دیگری دارند.
میثمی: هر چیزی را باید با روند بحث کرد. مثلاً وقتی اسلام آمد اوج بردهداری و نزولخواری و مشروبخواری و مردسالاری بود. توجه کنید به سیری که ۲۳ سال طی شد. جمهوری اسلامی میخواست همه اینها در روز ۲۳ بهمن اجرایی کند. واقعاً این کار قرآنی نبود، درست مثل اخوان المسلمین یا فداییان اسلام.
ممنون از اساتید محترم.■
پی‌نوشت:
- Nominalism
- لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاهَ وَأَنْتُمْ سُکارَی حَتَّی تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ (سوره نساء، آیه ۴۳)
