گفت‌وگو با مسعود پدرام
در سال‌های ۵۳ تا ۵۴ در جریانات اسلامی، تضاد دین و علم وجود داشت که کار به‌جاهای باریک نیز کشید. حتی به زنده‌یاد شریف واقفی هم که گفته بودند تشکل جدیدی راه بیندازیم، او گفته بود که پیش از این کار باید به حل این تضاد بیندیشیم. بعضی می‌گفتند که ۹۵ درصد کارها به‌وسیله علم انجام می‌گیرد و اگر در برخی موارد علم نتوانست، فلسفه به مدد می‌آید که منظور، فلسفه علمی بود که پایگاهی در تجربه و علم داشته باشد و خیلی دور از واقعیت نباشد، اما جایگاه دین برمی‌گشت به موارد عاطفی و پرستاری و بچه‌داری و خدمات اجتماعی و مواردی از این قبیل؛ بنابراین اسلام جایگاه قابل‌توجهی در این معادله نداشت. برخی نیز برعکس فکر می‌کردند این دین است که پشتوانه فلسفه است و علوم نیز پشتوانه فلسفی یا دینی دارند.
دکتر سروش کتابی را به نام مبانی مابعدالطبیعه علوم نوین نوشته آقای برت را به فارسی برگرداندند و حدود چهل صفحه مقدمه به این کتاب نوشتند. در این مقدمه می‌گویند برخلاف تصور جاری، علوم نوین که در رنسانس در قرن پانزدهم مطرح شد، مانند نیوتن، کپلر، کوپرنیک و … تماماً یا منشأ دینی دارند یا فلسفی و یا خرافی. به عبارتی علوم نوین منشأ علمی ندارند. آقای هابرماس واژه پست‌متافیزیک را در سخنرانی‌های خود مطرح کرده است. برخی فکر می‌کنند این همان تعریفی از علم است که دکتر سروش در مقدمه کتاب یادشده آورده است.
لطفاً سیر تطور نظرات هابرماس را خیلی ساده برای خوانندگان نشریه توضیح دهید و اینکه چرا و با کدام نیاز بومی به هابرماس رسیدید؟ به نظر شما نظرات هابرماس چه گره‌ای از مشکلات ما را می‌تواند حل کند؟ و در پروسه انباشت دانش چه حرف جدیدی دارد؟
بگذارید از اینجا آغاز کنم که من چرا سراغ هابرماس رفتم. چرا من که در مسیری به دنبال افرادی مانند سحابی و پیمان می‌رفتم و بعدها این مسیر با نام ملی-مذهبی تشخص یافت، به‌یک‌باره سراغ هابرماس رفتم. این در حالی است که در ایران کمتر از هابرماس متنی خوانده‌شده و بیشتر درباره آن صحبت شده، حتی در میان درس‌خواندگان دانشگاهی که از هابرماس می‌گویند؛ البته من مدعی نیستم خودم خوب هابرماس را فهمیده‌ام، اما کتاب‌های مهم او را خوانده‌ام.
من در جریان عمل به هابرماس توجه کردم. شما بهتر می‌دانید که نسبت خط‌مشی ملی و مذهبی با حاکمیت و دولت و جامعه مدنی چگونه است و این خود بحث مستقلی می‌طلبد؛ اما باید یادآوری کنم که به‌نظر می‌رسد کار مهم نیروهایی که دغدغه ملی و مذهبی دارند، این است که از همان ابتدای انقلاب جامعه مدنی را برای فعالیت سیاسی خود انتخاب کردند. کسی مانند بازرگان هم از بد حادثه در رأس دولت انقلاب قرار گرفت، اما برای ماندن در دولت مبارزه نکرد، اما برای فعالیت در جامعه مدنی تا آخر عمرش ایستاد. نشریه چشم‌انداز ایران هم که نشریه مستقلی است، در جامعه مدنی تعریف می‌شود. نه نشریه‌ای صنفی و سودآور است و نه دولتی و وابسته به نظام، بلکه در جامعه مدنی تعریف می‌شود. به نظر می‌رسد تقریباً تمام فعالیت‌های جماعت ملی-مذهبی که به‌نوعی با هم مرتبط هستند و با وجود برخی تفاوت‌ها، یک مسیر را دنبال می‌کنند و همین مسیر جامعه مدنی بوده است. یادم هست از سال‌ها پیش، دکتر پیمان معتقد به دستیابی به قدرت حکومتی نبود. از او سؤال می‌شد شما تشکیلاتی را راه می‌اندازید اما قدرت نمی‌خواهید؟! به لحاظ نظری هم این بحث توجیه نمی‌شد. حزبی درست شود بدون دستیابی به قدرت؟ آیا بیهوده نیست؟
کاری به‌خوبی و بدی قدرت ندارم. معمولاً پاسخ این بود که قدرت نمی‌خواهیم، بلکه کارمان آگاهی‌بخشی است. من هم این کار را دوست داشتم، ولی به لحاظ تئوریک قانع نمی‌شدم. اینکه با دوستان جمع‌شویم، دولت را نقد کنیم، این‌همه هزینه (زندان) دهیم و از همه چیز محروم شویم؛ چه اتفاقی بناست بیفتد؟
شاید تعریف آگاهی هم معلوم نبود که آیا آگاهی استراتژیک است یا تشکیلاتی، یا عام؟
تصور می‌کنم از مفاد این‌گونه مباحث، مانند آگاهی استراتژیک یا تشکیلاتی یا عام، دوستان بی‌اطلاع نبودند، اما مسئله چیز دیگری بود. اجازه بدهید بازگردم به هابرماس تا نسبت آگاهی‌بخشی هم با سیاست قدری روشن شود. من برای اولین بار اسم هابرماس را از دکتر احمد فردید شنیدم. بین سال‌های ۵۹ و ۶۱ با ایشان در ارتباط بودم و تا آنجا که می‌توانستم سر کلاس‌هایش می‌رفتم و استفاده زیادی هم بردم. یک بار او در بین صحبت‌های خود گفت که هابرماس هم در حاشیه است و قدری به این نام حساس شدم. چون فردید بی‌دلیل از کسی نام نمی‌برد و همین‌که به او ناسزا نگفت حس کردم باید کارهایش مهم باشد.
در حاشیه است یعنی در متن نیست؟
یعنی در میان جریانات فکری جهانی که فردید دنبال می‌کرد او هم در حاشیه است نه در متن. البته این مطلب مربوط به زمانی است که هابرماس کار اساسی‌اش را انجام نداده بود و تازه در آغاز مسیر طرح نظریه کنش ارتباطی یا تفاهمی (The Theory Of Communicative Action) بود. کنش تفاهمی از نظر من مهم‌ترین نظریه هابرماس است که کتابش را آقای دکتر پولادی به فارسی برگردانده است. چند سال پیش، ایشان کتابی را که من به‌عنوان سپهر عمومی: معنایی دیگر از سیاست، نوشته‌ام در جلسه‌ای نقد و بررسی می‌کرد و دیدم فرد مسلطی است. همچنین باید یادآوری کنم که به‌ویژه دکتر نوذری هم روی هابرماس کار جدی انجام داده است. بگذریم، پس از اخذ لیسانس در علوم سیاسی، برای فوق‌لیسانس و دکترای علوم سیاسی اجباراً به هند رفتم، چون در ایران راه بر من به دلیل گرایش سیاسی‌ام بسته بود (البته آن زمان هنوز گرایش اصلاح‌طلبی از درون نظام بیرون نزده بود) و از امریکا هم نتوانستم ویزا بگیرم. دوران فوق‌لیسانس در دانشگاه دهلی، هنوز جهت‌گیری فکری دقیقی پیدا نکرده بودم. در دکترا روی «نظریه سیاسی» کار می‌کردم و آنجا بود که به‌طور جدی به هابرماس هم توجه کردم و کم‌کم سنخیت او را با رویه خودمان در ایران که پیش‌تر گفتم، پیدا کردم. ما در ایران در عرصه عمل دوست داشتیم نقاد باشیم، مواجهه مسالمت‌آمیز داشته باشیم، روی اندیشه‌های خودمان بایستیم و عمل کنیم و چشم به قدرت حکومتی هم نداشته باشیم. با این زمینه بود که با مفهوم Public Sphere (عرصه عمومی یا سپهر عمومی) مواجه شدم. به نظرم ترجمه سپهر عمومی برای آن بهتر است چراکه به لحاظ زبانشناسی سپهر با واژه Sphere هم معنا و هم ریشه است. این همان مفهومی است که ما در ایران به دنبال آن بودیم، اما پشتوانه نظری نداشتیم.
نام اولین کتابی که هابرماس می‌نویسد، «دگرگونی ساختاری سپهر عمومی» (The Structural Transformation of the Public Sphere) است (این کتاب هم به فارسی ترجمه شده است). این کتاب را در اوایل دهه ۱۹۶۰ و زمانی نوشت که «آدرنو» او را تازه به مکتب فرانکفورت دعوت کرده بود. گرچه این کتاب ازنظر فرانکفورتی‌هایی که زمینه مارکسیستی داشتند، رگه‌های بورژوازی لیبرالی داشت، ولی با این حال او را به این مکتب پذیرفتند. این کتاب بسیار مهم است چراکه مفهوم مهم و در عین حال ساختار و نهاد مهمی را کشف کرده بود: سپهر عمومی (Public Sphere)؛ البته قبل از او هانا آرنت در کتاب «وضعیت بشری» مفهومی نزدیک به آن را کشف کرده و مطرح ساخته بود. آرنت در این کتاب که از نظر من مهم‌ترین کتاب اوست، نظریه سیاسی خود را طرح می‌کند. در اینجا، آرنت سیاست اصیل یا سیاست ارسطویی را بازیابی می‌کند. این سیاست در قلمرو عمومی Public Realm)) اتفاق می‌افتد. بعد از آرنت است که هابرماس، کتاب «دگرگونی ساختاری سپهر عمومی» را می‌نویسد و در آن کتاب، اشاره‌ای هم به نظریه آرنت می‌کند. من وقتی کتاب هابرماس را خواندم دیدم نسبت به آرنت کم‌لطفی کرده است. حتی «سیلا بن‌حبیب»، نظریه‌پرداز سیاسی امریکایی ترک‌تبار، هم که پیروان نظریات هابرماس است، به او نقد کرده که حق آرنت را به‌جا نیاورده است. البته سرانجام هابرماس در یکی از اظهارات خود دین خود را تا اندازه‌ای به‌جا آورد.
به هر حال، هابرماس کشفی می‌کند از مناسبات انسانی که آن را سپهر عمومی می‌نامد؛ یعنی در جایگاهی بین جامعه و دولت، در یک مقطع زمانی، سده هفدهم و هجدهم میلادی، افرادی از طبقه متوسط که فردیتی خصوصی داشتند، مثلاً در انجمن‌های ادبی و قرائت‌خانه‌ها یا بارها (چیزی مانند قهوه‌خانه‌های خودمان) جمع شدند و درباره امر عمومی صحبت کردند؛ بدون اینکه منافعی داشته باشند و بدون اینکه زوری در بین باشد؛ یعنی، بدون اینکه قدرت و پول در بین باشد، با هم گفت‌وگو می‌کردند؛ و این گفت‌وگو در شرایط برابر صورت می‌گرفت. اینکه چه فرایندی طی شد تا بین امر خصوصی و عمومی تفکیک شد، بحث دیگری است. چون پیش از دوران مدرن، امر خصوصی به این معنا وجود نداشت. زندگی خصوصی به معنای جدید در دوران مدرن است که ایجاد می‌شود و آنگاه در مقابل آن، امر عمومی معنا می‌یابد. در کنار مجالس و محافل گفت‌وگو، یک‌رشته نشریاتی هم در آن زمان بودند که به مسائل عمومی می‌پرداختند. این روند تاریخ خود را پیدا می‌کند و رشد می‌یابد. این جالب است که بحث سپهر عمومی تا سال ۱۹۸۹ که کتاب هابرماس به انگلیسی ترجمه می‌شود، در دنیای انگلیسی‌زبان ناشناخته بود؛ یعنی از ۱۹۶۲ که این کتاب نوشته شد تا سال ۱۹۸۹ این کتاب شهرتی نداشت. در ۱۹۸۹ موردتوجه عمومی قرار می‌گیرد. وقتی کتاب نظریه کنش ارتباطی نظر همه را به خود جلب کرد، تازه ابعاد نظری کتاب سپهر عمومی موردتوجه واقع شد و صاحب‌نظران دریافتند که کتاب نظریه کنش ارتباطی، درواقع مبنای نظری سپهر عمومی است.
آیا هابرماس رسماً می‌گوید که ما کاری به قدرت نداریم؟
خیر، اساساً به‌صورت دیگری از قدرت توجه می‌کند. اینجا بود که رویه خودمان در ایران، برایم توجیه نظری پیدا کرد. قبل از هابرماس، آرنت دست‌اندرکار پدیدارشناسی سیاستی می‌شود که در قلمرو عمومی رخ می‌دهد. او سراغ این سیاست را در یونان (آتن) می‌گیرد. در آنجا، در یک مجمع که آن را آگورا می‌گفتند شهروندان جمع می‌شدند، در محیطی آزاد گفت‌وگو و مباحثه می‌کردند و درباره امور مشترک تصمیم می‌گرفتند و بیش از آن، خویشتن عمومی خود را در کنار خویشتن خصوصی نمایان می‌کردند. آرنت این را سیاستِ اصیل می‌داند و دولت و ساختار آن را با این معنا از سیاست تعریف نمی‌کند. او دولت را حامل زور می‌داند و قدرت را متعلق به جمعی که در قلمرو عمومی درگیر سیاست اصیل می‌شود می‌داند و در اینجا آرنت خیلی به مبانی دموکراسیِ گفت‌وگویی نزدیک می‌شود. به نظر او قدرت متعلق یه هیچ فردی نیست، بلکه متعلق به گروه است.
که از پایین به بالاست.
بله؛ و این قدرت، خودش را بدون زور و منازعات خشونت‌آمیز تحمیل می‌کند. خواست یا ایده‌ای جمعی است که در برابر زور می‌ایستد؛ مانند افکار عمومی. هابرماس نیز در پی آرنت، گونه‌ای از قدرت را این‌گونه تعریف می‌کند و اسمش را می‌گذارد قدرتِ ناشی از ارتباط و مفاهمه (Communicative Power). اگر به حرکت جماعت خودمان در ایران برگردیم می‌بینیم ما هم همین کار را می‌کنیم. چون به شورا و نقد معتقدیم. از طرفی مکتب فرانکفورت هم که حامل نظریه انتقادی است و به نقد معتقد است و نقد، پایه‌ای‌ترین عنصر این نظریه‌پردازی است که هم در آدرنو و هم در هورکهایمر و دیگر اندیشمندانش وجود دارد؛ یعنی، حتی اگر جایگزین ایجابی هم نداشته باشند، باز هم به نقد ادامه می‌دهند. در جایی از هابرماس چیزی خواندم با این مضمون که آن‌قدر نقد باید ادامه یابد تا انباشت نقدها راهی را باز کند.
آیا این درست است که بدون ایجاب و آلترناتیو نقد را ادامه دهیم؟
بیش از آنکه به درست و غلطی آن بپردازم بهتر است قدری درباره آن بیشتر بگویم. بحثی را که آدرنو و هورکهایمر در کتاب دیالکتیک روشنگری مطرح کردند حاوی همین نوع نگاه به نقد است؛ البته می‌خواستند ایجابی کار کنند، اما دیدند راه بسته است. اول فکر می‌کردند قادرند مدرنیته را نقد کنند تا راه ایجابی باز شود، اما بعد دیدند نمی‌توانند و در نقدهای خود دیدند که راهی گشوده نیست، ولی نقد خود را پس نگرفتند و برایشان خیلی مهم بود. هابرماس از نقد آن‌ها استفاده می‌کند و یک راه ایجابی را نیز مطرح می‌کند که همان نظریه کنش تفاهمی است. البته ممکن است اگر هورکهایمر زنده می‌بود، نظر هابرماس را به‌راحتی قبول نمی‌کرد، اما به‌هرحال هابرماس روی سنت نسل اول مکتب فرانکفورت می‌ایستد و نقدهای آن‌ها درباره مدرنیته را تا حدی بازسازی و تعدیل می‌کند که می‌تواند راه برون‌رفتی باز کند. نظریه‌پردازان انتقادی در جایی می‌ایستند که قدرت، سنت، عقلانیتِ یک‌سویه مدرنیته و هرچه را که بتوانند، نقد کنند. نقدهایی که دوران‌ساز بوده است.
من هم دیدم که اگر بخواهیم با زبانی تئوریک توضیح دهیم، ما هم به سهم خودمان و در حد آگاهی خودمان گویا داریم همین کار را می‌کنیم؛ یعنی نقد در سپهر عمومی. بحث سپهر عمومی را پیش از این توضیح دادم، حال به بحث نظریه کنش تفاهمی می‌پردازم.
پیش از ادامه این بحث، گفتید دکتر پیمان همین کارها را می‌کند ولی می‌گوید کاری به قدرت نداریم. ولی احساس می‌شود هابرماس یک نوع قدرت را در این مسیر دنبال می‌کند.
نظریه او قدرت موجود، مثلاً دولت را دنبال نمی‌کند. او نه به‌صراحت آرنت، بلکه به نحوی می‌گوید که قدرت (قدرت ناشی از کنش تفاهمی) در سپهر عمومی به وجود می‌آید. ما آن موقع متوجه نمی‌شدیم. من نمی‌دانم خود دکتر پیمان به لحاظ نظری در اوایل انقلاب چقدر به این موضوع توجه داشت. در این مورد باید با ایشان صحبت کنیم؛ اما دست‌کم امثال من متوجه نشده بودیم که از طریق سپهر عمومی قدرتی به وجود می‌آید و هرکه در سپهر عمومی (بخشی از جامعه مدنی) بایستد و گفت‌وگوی نقادانه و نه جدل را از طریق نشریات و محافل مختلف و محیط دانشگاه و … ترویج کند بر این قدرت می‌افزاید.
آیا مبانی این گفت‌وگو را هم هابرماس گفته است؟ یا تا بی‌نهایت گفت‌وگو کنند؟
باید دید منظورش از گفت‌وگو چیست؟ حرف‌زدن و گپ زدن و جدل نیست. مبناهایی را در این مورد گفته است. در اینجا نمی‌توانم بحث را زیاد بازکنم چون مباحثی درباره کنش‌های کلامی، مبتنی بر نظریات «آستین و سرل» دارد تا نظریه خود را تدوین کند. او می‌گوید در گفت‌وگوی اصیل، چند اتفاق باید بیفتد و به‌طور روزمره این اتفاقات می‌افتد و او آن را به لحاظ نظری بازسازی می‌کند. برای نمونه او از این مسئله ظاهراً ساده شروع می‌کند که در زندگی روزمره فرض بر این است که در وهله اول حرفی که من می‌زنم، درست است که این به قلمرو حقیقت بازمی‌گردد و این حرف راست است که به قلمرو صداقت بازمی‌گردد و من حق دارم حرف بزنم که به قلمرو هنجار اجتماعی بازمی‌گردد؛ یعنی در وهله اول وقتی مدعایی مطرح می‌شود این‌گونه پیش‌فرض‌ها مورد پذیرش است که مخاطب با گوینده ارتباط برقرار می‌کند. در ادامه بحث می‌کند که من با گفتن چیزی در واقع کنشی را انجام می‌دهم چون قصدی دارم و به همین دلیل است که گفت‌وگوی مورد نظر هابرماس کنشی است از نوع کنش تفاهمی یا ارتباطی. تازه این اول راه است و اگر بخواهم مسائل نظری را طرح کنم کار به درازا می‌کشد و قدری هم پیچیده است. منظورم این است که در گفت‌وگو اصولی وجود دارد که در زندگی رعایت می‌کنیم، اما اغلب در آن بازاندیشی نمی‌کنیم و به آن بازنمی‌گردیم تا ببینیم آیا این اصول رعایت می‌شود یا خیر.
اما نکته مهم آن، همان بحث عقلانیت در مکتب فرانکفورت است. آن‌ها دو نوع عقلانیت را از وبر نتیجه می‌گیرند که در نظریه هابرماس، اولی عقلانیت تفاهمی Communicative rationality و دومی عقلانیت ابزاری Instrumental rationality است. آنچه برای هابرماس راهگشاست عقلانیت تفاهمی است. عقلانیت ابزاری واجد گفت‌وگو نیست و وضعیتی است که یک فرد برای دیگری، حالت ابزار را دارد. برای مثال اینکه اگر حرف‌های من برای چشم‌انداز مطلوب نباشد و صرفاً برای اینکه مطلبی از من چاپ شود و نشریه پر شود یا من با این مصاحبه کمک مالی به نشریه بکنم، با من مصاحبه می‌شود، یک نگاه ابزاری است. نگاهی دیگر این است که سعی می‌کنید حرف‌های مرا در وهله اول درک کنید و بفهمید و آنگاه آن را مستدل و مفید تشخیص دهید، این عقلانیت تفاهمی است که عمل می‌کند. هابرماس معتقد است جهان مدرن، جلوی ساحت کنش تفاهیم انسان را گرفته است. تمام بحث هابرماس این است که باید در سپهر عمومی، عقلانیت تفاهمی را رشد داد و آنجاست که می‌توان گفت‌وگو کرد.
بنابراین، کشف مهم هابرماس در کتاب اولش این بود که یک وضعیتی هست که انسان‌ها به‌طور برابر و آزاد می‌توانند درباره امر عمومی با هم صحبت کنند و در چنین گفت‌وگویی عقلانیتی انتقادی را به‌کارگیرند. حدود دو دهه بعد از آن این عقلانیت انتقادی را تئوریزه می‌کند. هابرماس در کتاب اول، یعنی دگرگونی ساختاری می‌گوید که سپهر عمومی از سده نوزدهم به‌تدریج رو به افول می‌رود. این افول به دلایلی مانند سیطره دولت سرمایه‌داری یا بازاری شدن نشریات مستقل است که باعث می‌شود به‌جای عقلانیت انتقادی، سود و قدرت نیروی جهت دهنده باشد و به این ترتیب دائماً این عقلانیت تنگ می‌شود. در این کتاب، به گفته او این عقلانیتی که می‌توانست مبنایی برای دموکراسی باشد رو به افول است. در اینجا هابرماس حرف‌هایش مانند نسل اول مکتب فرانکفورت است. آن‌ها هم در کتاب دیالکتیک روشنگری به نوعی تیرگی و بن‌بست می‌رسند.
هابرماس که به افول سپهر عمومی معتقد می‌شود در واقع به نسل اولی‌های این مکتب نزدیک می‌شود؛ اما تلاش او در کنش تفاهمی (Communicative action) این است که می‌توان سپهر عمومی را بازیابی کرد.
از نظر او یکی از محمل‌های این بازیابی همین جنبش‌های اجتماعی جدید است؛ مانند جنبش‌های صلح، زنان، ضد هسته‌ای و … که از نظر او این عقلانیت تفاهمی حاضر در زیست‌جهان امروز است که در این جنبش‌ها به کار می‌افتند.
آیا کاری که ال گور درباره گرمایش زمین Global Warming و Climate Change و تغییرات اقلیمی انجام داد و جایزه نوبل و اسکار را برد و از نظر علمی کاری کرد که افکار عمومی آن ر ا پذیرفتند و جای خود را در حاکمیت‌های کشورهای سرمایه‌داری هم باز کرد، از این مقوله است؟ کاری که از قدرت سیاسی شروع نشد، ولی به قدرت سیاسی تحمیل شد؛ امروزه هم به یک جنبش جهانی و ملاکی برای رأی‌دادن و رأی‌ندادن تبدل شده است.
بله. همین‌طور است. کار آل گور نه از طریق دولت‌ها یا بنگاه‌های اقتصادی که از طریق سپهر عمومی ارائه شد و جامعه مدنی جهانی آن را جدی گرفت و افکار عمومی جهانی آن را پذیرفت. نمونه‌ای متفاوت‌تر اینکه چند سال پیش در ایران خانمی را می‌خواستند سنگسار کنند و همه‌جا درباره آن صحبت شد و به نظر من افکار عمومی جلوی این کار را گرفت. آن‌قدر این فضا بزرگ شد و فشار آورد که محافل جهانی نیز وارد این گفت‌وگو شدند. نمونه زیاد است، اما گاهی مردم به این نمونه‌ها آگاهی دارند و گاهی ندارند ولی به هر حال عمل می‌کنند، ولی اگر روشنفکران این آگاهی را ترویج کنند روی آن کار جدی می‌شود. اگر آگاهی نباشد، به‌عنوان یک حادثه در کنار حوادث دیگر در حافظه جمعی می‌ماند و کمکی به راهگشایی نمی‌کند.
به هر حال بحث هابرماس آوردن این مفهوم آگاهی‌بخش در علوم انسانی است و خود او هم به‌عنوان یک روشنفکر در فضای عمومی Public Intellectual و یک گفت‌وگوگر مطرح است که همه‌جا و با هرکسی بحث می‌کند و صحبت می‌کند و نظریاتش را گسترش می‌دهد.
بحث هابرماس ناظر به جوامع غربی است و نمی‌تواند به ایران تعمیم داد شود. چراکه جنس قدرت در ایران با جنس قدرت در غرب متفاوت است و در ایران قدرت سخت‌تر است که با اتکا به منابع و نفت و … می‌توان به مردم فشار آورد و می‌توان فشار را ادامه هم بدهد. درحالی‌که جوامع غربی عمدتاً از لحاظ مالی متکی به مالیات و افکار عمومی مردم هستند؛ بنابراین آیا می‌توان گفت هابرماس نسبت به وضعیت ما فکری نکرده که بتواند تئوری پردازی کند؟
معمولاً اندیشمندان مقوله‌ای را طرح می‌کنند و این کار روشنفکران بومی است که اگر حس کنند این نظریه کارساز است تلاش کنند در جوامع خودشان به نحوی با محیط تطابق دهند تا به کار گرفته شود.
هابرماس نه این وظیفه را دارد و نه آن‌وقت را دارد و شاید به فکرش هم نرسد که بیاید مسئله ایران را حل کند. قطعاً این کار را برای جوامع غربی انجام داده است. بحث هابرماس این است که در محیطی آزاد در وضعیتی شفاف گفت‌وگو صورت می‌گیرد ولی در ایران این بحث متفاوت است و گفت‌وگو با موانع زیادی مواجه است. به نظر من گاهی سپهر عمومی در ایران مشکلاتی به‌بار می‌آورد.
بسیاری از دوستان، ازجمله آن‌ها که از نظر فکری و سیاسی به من نزدیک بودند در گذشته معتقد بودند که در جامعه ما سپهر عمومی کارکرد چندانی ندارد. ولی من خودم به کارایی این نظریه در ایران باور دارم. برای نمونه آیا نشریه چشم‌انداز ایران در ایران کارایی دارد یا نه؟ این بخشی از سپهر عمومی ایران است. اگر احساس کنیم کارایی دارد روی سازوکارهای آن یا چیزی شبیه به آن، فکر می‌کنیم. به نظر می‌رسد در جوامعی مثل ایران به علاوه تلاش برای گشودن سپهر عمومی مثلاً از طریق ایجاد نشریات مستقل، انجمن‌ها و سازمان‌های غیردولتی و محافل بحث و گفت‌وگو و نیز رعایت قواعد گفت‌وگو، مقداری جسارت هم نیاز است و این در نظریه هابرماس وجود ندارد؛ یعنی جسارتی که بتواند به نقادی قدرت بپردازد. در ایران گاهی حتی گفت‌وگوهای معمول افراد سیاسی و مدنی هم به براندازی نرم تعبیر می‌شود ولی این تصور نادرستی است؛ و در مقابل این تصور وجود دارد که می‌شود با ضرب و شتم جلوی شیوه‌های گفت‌وگویی را گرفت. در حالی که آنجا که گفت‌وگو تمام شود خشونت آغاز می‌شود. به‌علاوه، گفت‌وگو در سپهر عمومی لزوماً درباره مسائل حکومتی و سیاسی نیست. لزومی ندارد که فقط نقد منحصر به حکومت باشد. در نظریه هابرماس هم این‌گونه نیست. به‌جز سپهر عمومی سیاسی، سپهر عمومی فرهنگی و ادبی هم وجود دارد که در آن بحث نقد فرهنگی دنبال می‌شود. به‌علاوه، در خود سپهر عمومی سیاسی، جامعه مدنی و مشکلات بسیاری که درباره آن یا مسائل اجتماعی وجود دارد باید آسیب‌شناسی و نقد شود و نقد جریان روشنفکری هم باید در سپهر عمومی انجام شود. متأسفانه روشنفکران ما هم نمی‌توانند با هم گفت‌وگو کنند و بیشتر از برچسب و ناسزا استفاده می‌کنند و این دیگر مربوط به حکومت نیست و بسیار هم خطرناک است؛ چون معمولاً از روشنفکران الگوبرداری می‌شود.
برگردیم به صحبت درباره به حاشیه رفتن سپهر عمومی در نظام سرمایه‌داری مدیریت‌شده که معنایش همان «افول عقلانیت تفاهمی» است که هابرماس تلاش کرد راهی برای آن بگشاید و در این راهگشایی به جنبش‌های اجتماعی جدید به‌عنوان نمودهایی از این عقلانیت تفاهمی اشاره می‌کند. مبنای این اشاره هابرماس بحثی است درباره زیست جهان Lifeworld)). با مسامحه، می‌توانم بگویم که زیست‌جهان از نظر او بستر اخلاقیات یا عقل عملی در زندگی روزمره انسان‌هاست. به نظر هابرماس در زیست‌جهان ظرفیتی وجود دارد که از طریق جنبش‌های اجتماعی در اروپا خود را نشان می‌دهد. این موضوع بحث‌هایی نظری دارد که در اینجا مجال طرح آن نیست.
هابرماس در دهه ۱۹۸۰ میلادی احیای این جنبش‌های اجتماعی را مطرح کرد و پس از آن، یعنی در سال‌های اخیر فضای مجازی هم به آن اضافه شده است. خود هابرماس دراین‌باره بحث زیادی نکرده ولی طرفداران هابرماس معتقدند فضای مجازی دارد کار می‌کند و درواقع این همان مصداق سپهر عمومی است. ما هم در ایران می‌بینیم چقدر کارایی دارد. چون به‌راحتی در این فضا افراد به‌صورت برابر تلقی می‌شوند. به‌عنوان نمونه ویکی‌پدیا یک سپهر عمومی است که افراد با منابع موجود مقوله یا مطلبی را تکمیل می‌کنند؛ که درواقع این همان بحث استدلالی است که اگر چیز غلطی باشد آن را نقد می‌کنند و به کمک منبع جدید آن را اصلاح می‌کنند.
اگر گفت‌وگوها به سمت استدلال منطقی پیش برود راه سپهر عمومی گشوده می‌شود و باعث پیشرفت دموکراسی است. تلفیق این دو، یعنی نظریه کنش تفاهمی و مفهوم سپهر عمومی، مبنایی برای دموکراسی گفت‌وگویی Deliberative democracy شد که در برابر دموکراسی نمایندگی Representative democracy یا دموکراسی تجمیعی Aggregative Democracy قرار می‌گیرد. دموکراسی گفت‌وگویی مانند دموکراسی شورایی با گفت‌وگوی تمامی جامعه در فضاها و محافلی که مصداق سپهر عمومی باشد محقق می‌شود. این نوع دموکراسی آمیزه‌ای از تأمل و گفت‌وگوست.
دموکراسی گفت‌وگویی از نظر من نوع متکامل دموکراسی مشارکتی است. دموکراسی مشارکتی Participatory Democracy به‌طور خاص در اواخر دهه ۶۰ و اوایل دهه ۷۰ میلادی مورد توجه و بحث قرار گرفت و در پی نقد و بررسی مشکلات دموکراسی نمایندگی به وجود آمد. مک فرسون کتابی دارد به نام زندگی و زمانه دموکراسی لیبرال که آن را به فارسی برگردانده‌ام. ایده او در این کتاب بازسازی دموکراسی به‌صورت مشارکتی است که در ۱۹۷۱ نوشته است. او معتقد بود که دموکراسی به انحراف رفته و با سرمایه‌داری درآمیخته است و مردم در تصمیمات مشارکت ندارند. در حالی که یک نظام دموکراتیک باید با لحاظ کردن مفهوم عدالت، مشارکت همگان را دربر داشته باشد؛ البته ایده مک فرسون کاربردی نشد؛ اما به نظر می‌آید ایده دموکراسی گفت‌وگویی تا اندازه‌ای کاربردی شده است. درباره دموکراسی گفت‌وگویی برخی متأثر از هابرماس و برخی متأثر از جان راولز هستند. در اینجاست که هابرماس و راولز به یک نقطه می‌رسند ولی به نظر من بحث هابرماس درباره دموکراسی گفت‌وگویی استحکام نظری بیشتری از بحث راولز دارد. البته هابرماس خودش به جان راولز در عرصه نظری ارادت دارد؛ و می‌گوید ما از دو نقطه متفاوت حرکت کردیم به یک نقطه رسیدیم.
اکنون دموکراسی گفت‌وگویی در خیلی وضعیت‌ها، البته نه در سطح یک ملت، در حال اجراست، مثلاً در یک محله یا در یک شهر. درباره یک کشور قاعدتاً باید از رأی پس از گفت‌وگو استفاده کرد. به نظرم می‌رسد می‌شود برای نحوه قوام گرفتن تشکل‌ها، اعم از سیاسی، اجتماعی یا فرهنگی در ایران از روش دمکراسی گفت‌وگویی و مبتنی بر اجماع استفاده کرد تا بتوانیم پیشرفتی در ایجاد فرهنگ گفت‌وگو و برپایی دموکراسی داشته باشیم. البته این به نظر رؤیایی می‌آید، اما باید راه‌های آن را پیدا کرد؛ راه‌هایی که زمان‌بر است، چراکه، لازمه‌اش شکل‌گیری فرهنگ گفت‌وگوست.
یادآوری می‌کنم که هابرماس سهم مهمی در پیدایش دموکراسی گفت‌وگویی داشت. مبنای آن هم بحث کنش تفاهمی است.
هابرماس در سخنرانی‌اش در کنگره امریکا به نقش مذهب در پیشرفت فلسفه اشاره‌کرده به نظر شما علت این چیست؟
در کتاب‌هایی که درباره او نوشته شده و خودش هم مشارکتی داشته است به او نقد می‌شود که در توضیح و تحلیل سپهر عمومی مذهب را ندیده گرفته است و جایگاهی برای آن قائل نشده که به آن بپردازد. ولی در سال‌های اخیر نقش همبستگی و اخلاق برای مذهب قائل است
همبستگی مذهبی گاهی به فرقه بندی مذهبی می‌انجامد و ما آن را در خاورمیانه و جهان می‌بینیم.
بله ولی او از منظر دیگری به مذهب نگاه می‌کند و معتقد است اصولاً مذهب باید در سپهر عمومی بیاید؛ به قول خودش مذهب باید زبانمند linguistify شود. مفاهیم اظهارشده باید مبتنی بر منطق و استدلال باشد و به زبانی گفته شود که فرد غیرمذهبی هم آن را بفهمد و پذیرای استدلال نقادانه باشد. از نظر هابرماس اگر فردی به دموکراسی وفادار باشد باید بهایی بپردازد و ترجمه زبان مذهب به زبان سکولار همان بهایی است که باید پرداخته شود و این برای آن است که اقتدار دولت بی‌طرفی خود را نسبت به دیدگاه‌های مختلف و رقیب نشان دهد.
هابرماس در مباحثه‌ای که با چارلز تیلر دارد مسئله مهمی را درباره دیدگاهش درباره مذهب طرح می‌کند. او می‌گوید تفاوتی نمی‌کند شما سکولار باشید یا مذهبی تا بخواهید حرف مارتین لوترکینگ را درک کنید. تفاوت در این است که مذهب انسان را به مبنایی ژرف‌تر از اصطلاحات سکولاری چون حاکمیت مردم، حقوق بشر یا فقط خرد می‌خواند. بر این اساس است که هابرماس مطرح می‌کند که قصدش رهایی بخشیدن به ویژگی معتبر و موثق بیان مذهبی در سپهر عمومی است؛ اما چرا او چنین قصدی دارد؟ خودش مطرح می‌کند که به این نتیجه رسیده است که ممکن است سکولارهای مورد توجه عموم، نهادهای اخلاقی را در گورستان تاریخ دفن کرده باشد.
به عبارتی زبان همه‌کس فهم شود؟ یعنی زبان ساده‌ای داشته باشد یا زبانش بر اساس فلسفه تحلیلی باشد؟
نه به این صورت. در سپهر عمومی فرض بر این است که می‌خواهیم همدیگر را بفهمیم و با کلمات و اظهاراتی بحث کنیم که ملاک و معیار داشته باشد؛ ملاکی برای نقد داشته باشد. او برخلاف دیگران نمی‌گوید مذهب امری شخصی است، بلکه می‌تواند به عرصه عمومی هم بیاید ولی به صورتی بیاید که اشاره کردم.
با مبنای کانتی که می‌گوید خدا انکارپذیر و اثبات‌پذیر نیست چه می‌شود کرد؟
بحث خدا چیز دیگری است ولی اگر وارد مدعاهای مذهب شویم، به‌ویژه مدعاهای اخلاقی، مطلب روشن‌تر می‌شود. اعتقاد مذهبی می‌گوید انسان‌ها همه بنده خدا هستند و نباید بین انسان‌ها تفاوتی گذاشت. یا اینکه با دیگران باید با عدل و انصاف رفتار کرد یا نباید ظلم کرد یا به فقرا رسیدگی کرد. همه این مباحث را می‌شود در سپهر عمومی با زبانی غیرمذهبی هم بیان کرد. در واقع می‌شود بسیاری از گزاره‌های مذهبی را به زبانی ترجمه کرد که به‌صورت امر عمومی دربیاید و در سپهر عمومی طرح شود و مورد بحث انتقادی و عقلانی قرار گیرد.
برای نمونه فهم خودم را از هابرماس در قالب مثالی درباره ترکیه سکولار می‌زنم. حزب عدالت و توسعه لایحه‌ای را درباره آزادی حجاب تقدیم کرد که استدلال آن را بر اساس حلال و حرام نبود و از این نظر وارد نشد بلکه گفت درست است یک دختر ترک‌زبان هزینه ارزی بپردازد و برای اینکه حجاب داشته باشد برای امر تحصیل به اروپا و امریکا برود. این لایحه در یک پارلمان لائیک رأی آورد و آزادی حجاب تصویب شد؛ علت آن همه‌کس فهمی و منطقی استدلال بود.
البته این بحث به‌طور مستقیم بر خود حجاب تمرکز ندارد، اما نکته‌اش آن است که قابل نقد و بررسی می‌شود. در مواقعی صحبت از حلال و حرام برای همگان ممکن است توجیه‌پذیر نباشد ولی خروج ارز از کشور برای همه افراد آن جامعه ملموس و قابل نقد و بررسی است.
سید جواد طباطبایی می‌گوید روشنفکری در ایران از مشروطیت شروع شد و روشنفکرترین فرد در دوران مشروطه علامه نائینی بود. چراکه فقه و دین را به‌صورت حقوق و قانون درآورد که در جامعه مرکّبی مانند ایران که اقوام و اندیشه و مذاهب مختلفی دارد بتوانند به‌طور مساوی از حق شهروندی برخوردار باشند.
این نقل‌قولی که کردید می‌تواند یکی از مصادیق بارز حضور مذهب در سپهر عمومی باشد یعنی هرکسی اعتقاد خودش را دارد ولی هرگاه بخواهد آن را اجتماعی کند و تعمیم دهد باید دلایلش را به همین شکل مطرح کند. این از نظر هابرماس، همان زبانمندکردن گزاره‌های دینی است.
برخی در پی آن‌اند که از دیدگاه‌های اخیر هابرماس به دینی‌کردن علوم انسانی بپردازند. آیا دیدگاه‌های هابرماس اجازه چنین کاری را می‌دهد؟
بحث دینی کردن علوم انسانی اگر در ذیل بحث اسلامی کردن معرفت باشد، با بحث هابرماس متفاوت است. سال‌ها پیش قدری درباره مبحث اسلامی شدن معرفت کار کرده بودم. در اواخر دهه ۱۹۷۰ میلادی افرادی مثل سید حسین نصر و نقیب‌العطاس و اسماعیل فاروقی بحث اسلامی کردن معرفت (Islamization of knowledge) را طرح کردند. مرکزی هم در امریکا برپا شد و بعد به مالزی منتقل شد. آن‌ها هستی‌شناسی متفاوتی را طرح کردند، به قول معروف تصویر متفاوتی از عالم و آدم را پیش کشیدند، ولی به لحاظ معرفت‌شناسی و روش‌شناسی موفق نبودند؛ اما این‌ها (مرکز مالزی) به مباحث فلسفی، علمی و علوم اجتماعی مسلط بودند. کارهایی هم انجام دادند. اینکه علمی را بخواهیم دگرگون کنیم معرفت علمی و فلسفی بالایی را می‌طلبد. البته کار این مرکز موجه بود ولی موفق نبود. به نظر من کسانی که در داخل ایران می‌خواهند چنین کاری را انجام دهند در حد مرکز مالزی توانایی ندارند.
دکتر سروش در مقاله سکولاریسم در نشریه کیان با این مضمون نوشت که در یونان خداوند در گذار از فلسفه عقلی و عقل فلسفی حذف شد و همچنین در رنسانس دین از این معادله حذف شد. برای یک مسلمان این سؤال مطرح است که جایگاهش در این انسجام چیست. وی در پاسخ به این سؤال می‌گوید تنها راه رهایی، دریدن عقل فلسفی و فلسفه عقلی است اگر دریدنی باشد. آیا فلسفه قاره‌ای یا کارهای هابرماس گامی در راستای شکاف به این فلسفه عقلی و عقل فلسفه نیست؟ البته دکتر شریعتی هم راه رهایی از متافیزیک یونان را ضروری دانسته است.
هابرماس این دریدن را انجام نداده است. همچنان در موارد زیادی خرد کانتی برایش معتبر است.
ولی کنشگری ارتباطی هابرماس با آن متمایز است؟
بله در اصل، هابرماس از فلسفه آگاهی یا به بیانی دیگر از عقل شروع نکرده، بلکه از فلسفه زبان و از ارتباط دو ذهن شروع کرده و نه از ذهن یک نفر.
برگردیم به سپهر عمومی. در ایران افرادی هستند که اگر از طرف حاکمیت طرد شوند در حالی که به قانون اساسی و جمهوری اسلامی ایران وفادارند و منفعل نشده‌اند، اندیشه‌ورزی می‌کنند و ثمره این اندیشه‌ورزی عرصه عمومی را بهره‌مند می‌سازد. آیا این‌ها نمونه‌ای از این کارکرد این نظریه است؟
بله. این هم می‌تواند باشد. البته می‌تواند به جمهوری اسلامی هم وفادار نباشد یا به قانون اساسی هم معتقد نباشد، اما شیوه گفت‌وگویی فعالیت در سپهر عمومی را پیش گیرد. بحث فعالیت در سپهر عمومی لزوماً وجه استراتژی سیاسی ندارد، بلکه روشی است برای اینکه مباحثی را که مصداق امر عمومی است در معرض بحث و گفت‌وگو قرار دهیم.
مصدق در سال ۱۳۲۸ شعار نفت ملی را مطرح کرد و مردم را حول این شعار بسیج کرد تا آنجا که به کمک همین مردم در یک جامعه فئودالی و یک حاکمیت وابسته به انگلیس نخست‌وزیر شود و نهضت ملی ایران را راه انداخت. آیا این نمونه از مصادیق عرصه عمومی است؟
مصدق بیشتر عمرش را در سپهر عمومی گذراند و مدت کوتاهی در جایگاه دولت بود. البته عمل مصدق در پارلمان با مفهوم سپهر عمومی سازگار بود. چون پارلمان در بحث سپهر عمومی نهادی کاملاً حکومتی نیست و به دلیل ارتباط با مردم، در مواقعی به سپهر عمومی نزدیک می‌شود؛ مهم‌تر اینکه مصدق تا پایان عمرش هم اگر مطلبی می‌گفت در سپهر عمومی جایگاه می‌یافت و همه‌جا درباره آن مطلب گفت‌وگو می‌شد.
هابرماس معتقد است کنش ارتباطی در یک جامعه آزاد و مستقل مطرح است حال اگر جامعه آزاد نباشد آیا کنش ارتباطی متوقف می‌شود؟
شاید در جامعه ما همین کنش ارتباطی باعث آزادی جامعه شود. هابرماس می‌گوید در یک جامعه آزاد است که از این راه به ایجاد دموکراسی می‌رسیم. او در جامعه غیرآزاد چنین تجربه‌ای نداشته است. البته او هر جامعه آزادی را جامعه دموکراتیک و به‌ویژه جامعه دمکراسی گفت‌وگویی نمی‌داند.
آیا نظریه‌پردازی هابرماس در جامعه غرب می‌تواند در جامعه‌ای مثل ما بومی شود درحالی‌که اندیشه متفاوتی در پس و پشت این نظریه وجود دارد.
در سال ۸۷ رئیس انجمن جامعه‌شناسی جهان که مرکز آن در امریکاست به ایران آمده بود و در دانشگاه علامه سخنرانی داشت. او بحث نظریه‌پردازی را مطرح می‌کرد که آیا قرار است نظریه‌پردازی‌های جوامع دیگر را در اینجا بومی‌سازی کنید یا قرار است خودتان در جامعه ایران نظریه‌پردازی کنید. او می‌گفت نمی‌شود یک جامعه را با نظریه‌ای که در جامعه دیگری تولیدشده هماهنگ کرد؟
من متأسفانه آن بحث را نشنیده‌ام، اما گذشته از هابرماس با مدرنیته باید چه کرد؟ چه بخواهیم و چه نخواهیم با آن درگیریم و بسیاری از نظریات هم ناشی از وضعیت مدرن است.
یک بحث این است که من تلاش کنم ببینم مدرنیته چه می‌گوید. ولی آیا من نباید فکر کنم در کجا زندگی می‌کنم. غربی‌ها به آن مدرنیته می‌گویند. من آن را چه بنامم؟
همان‌طور که گفتید علامه نائینی در جامعه ما به زبان دیگری که زبان فقه نیست مفاهیمی را از دنیای مدرن گزینش کرده است. زندگی ادامه دارد و اندیشه فعال است و ناگزیریم چنین کاری را ادامه دهیم.
در پروسه عمل، بزرگانی چون حبیب‌الله پیمان و عزت‌الله سحابی و افرادی نظیر ایشان در هر حالتی اندیشه‌ورزی و کنشگری خود را متوقف نکرده‌اند. من هم به سهم خودم برای عمل آن‌ها می‌خواهم چارچوب نظری پیدا کنم که آن را توضیح دهد و توجیه کند، اما تأسیس یک نظریه تمام و کمال که متفاوت از نظریات غربی باشد و تا به حال
هم کسی نگفته باشد به فکرم نمی‌رسد. حال اگر اندیشمندی نظریه‌ای را پرداخته که به عمل این بزرگان نزدیک است من باید چه‌کار کنم؟ آن را ندیده بگیرم؟ یا با آن برخورد و تعامل کنم؟ وقتی می‌بینم کاربرد دارد به آن دل می‌بندم؛ وقتی می‌بینم انتشار نشریه و برقراری جلسات گفت‌وگو و … با سویه استدلال نقادانه معنای مهمی برای ایجاد دموکراسی دارد، نمی‌توانم آن نظریه را کنار بگذارم و بگویم چون غربی است خودم از اول باید یک چیز بومی بسازم، اما می‌توانم به آن نظریه وجه بومی ببخشم و چیزهایی را با آن تلفیق کنم. شاید هابرماس به مخیله‌اش نیامده که می‌توان از سپهر عمومی با مشکلات زیان‌بار صحبت کرد، ولی ما آن را تجربه می‌کنیم.
شاید بتوان سؤال یادشده را به این صورت مطرح کرد که مثلاً مارکس یک نظریه‌پردازی انجام داده است که این نظریه با جهان‌بینی و متدلوژی جوامع خاصی است و ویژه جامعه دیگری است آن‌وقت بگوییم ما این نظریه را در ایران به کمک فرهنگ ملی و مذهبی خود بومی‌سازی کنیم؟
البته در زمینه نحوه بومی‌کردن نظریات غربی تخصصی ندارم. بحث من فقط این است که مفهوم سپهر عمومی و نظریه کنش تفاهمی توانسته است به آنچه تجربه کرده‌ام وجه نظری ببخشد.
ضمن تشکر امیدواریم این مقوله هابرماس، دیدگاه‌های او و نسبت ما با دیدگاه‌های او بیشتر باز شود و شما هم در شماره‌های آینده بیشتر این مسائل را بازکنید.
