رابطه دین و اخلاق در گذر تاریخ- بخش سوم
مریم سیدکریمی
در شماره پیشین، بخش اول مقاله «رابطه دین و اخلاق در گذر تاریخ» از نظر گذشت. در بخش اول گفته شد:
۱. عمده مضامین طرح‌شده در ۱۰ عهد بنی‌اسرائیل مربوط به شیوه سلوک در زمین و چگونگی رفتار با انسان‌های دیگر بوده است، اما با فربه‌شدن احکام شریعت، به‌زودی دین یهود صرفاً تبدیل به قواعدی خشک و بی‌روح شد که رعایت دقیق و سخت‌گیرانه ظواهر آن‌ها، موجب رستگاری دانسته می‌شد. مسیح به‌منظور احیای توجه به روح و باطن مغفول‌مانده دین یهود ظهور کرد، اما با اعلام رسمی الوهیتِ مسیح و اینکه خداوند در جسم مسیح، تجسد یافت و در زمین راه رفت و درنهایت توسط انسان‌ها به صلیب کشیده شد، امکان ادامه مسیری که عیسی به‌مثابه یک انسان آغاز کرده بود، عملاً از میان رفت و مسیحیت تبدیل به شریعتی دیگر شد.
۲. عصر روشنگری در آلمان، دوران پذیرش داوری عقل در مورد وحی بود (مک گراث، ۱۳۸۴: ۱۸۴). درواقع ممکن است عصر روشنگری در فرانسه با نفی دین همراه بوده باشد، اما در آلمان مهم‌ترین نیروهای فکری در روشنگری، توجه خود را به شکل‌دهی مجدد به ایمان مسیحی معطوف کرده بودند، نه حذف یا مخالفت با آن (همان: ۱۸۶). کانت در بازتعریف مجدد رابطه دین و اخلاق، دو ادعای کلی را طرح کرد:
- اعتقاد به خدا و آخرت، پیش‌فرض هر عمل اخلاقی است؛ یعنی فردی که حتی به ضرر خود حاضر به انجام عملی می‌شود که او آن را اخلاقی می‌نامد، لزوماً خدا و آخرت را به‌عنوان پیش‌فرض خود لحاظ کرده، در غیر این صورت امکان انجام چنین عملی وجود نداشت.
- ملاک داوری در مورد اینکه عملی اخلاقی یا غیراخلاقی است، نه شریعت است و نه فرامین الهی؛ بلکه تعمیم‌پذیری آن است؛ یعنی اگر فردی می‌خواهد قضاوت کند که عملی اخلاقی است، باید بتواند توصیه کند که همه مردمان در هر شرایطی باید چنین کنند. کانت درباره اینکه چه کسی صلاحیت چنین قضاوتی را دارد، می‌گوید هر فرد انسانی باید با استفاده از عقل خود این قضاوت را انجام دهد (نه کلیسا، یا روحانیون).
۳. مهم‌ترین نقدها به کانت از این قرار است: در نظر نگرفتن شرایط خاص، وظیفه‌محوری بدون توجه به پیامدهای یک عمل، عقلانیت‌محوری بدون توجه به عامل احساس، عاطفه و پیامدهای گاه فاجعه‌بار چنین اخلاقی؛ چنانکه ظهور روبسپیر را نتیجه منطقی اخلاق وظیفه‌محوری دانسته‌اند که به تلفات و پیامدهای فاجعه‌بار و عواطف انسانی بی‌اعتناست.
- کانت معتقد بود خدا و آخرت نه قابل اثبات است و نه قابل انکار (زیرا ما داده حسی از آن‌ها نداریم)، اما ایمان به آن‌ها پایه اخلاق است. با این همه احکامی که کانت آن‌ها را اخلاقی می‌خواند، ملاک اخلاقی‌بودن خود را نه از خدا می‌گرفت و نه از آخرت، چنانکه فردِ داوری‌کننده در مورد آن (ناظر آرمانی) نیز ظاهراً ارتباطی با خدا و آخرت نداشت. درواقع در دستگاه اخلاقی کانت، بین گزارهای هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانه از یک‌سو و دستگاه و احکام اخلاقی از سوی دیگر، نوعی گسست و عدم ارتباط دیده می‌شود؛ یعنی کانت قائل به خدای آفریننده و آخرت است، اما نشان نمی‌دهد که چنین ایمانی چگونه در «قضاوت» اخلاقی ما در مورد نیک یا شر بودن یک عمل اثر می‌گذارد. لذا راه برای متفکرانی که گزارهای اخلاقی مسیحیت را کمابیش می‌پذیرفتند، اما تصورشان از خدا با تصور ارائه‌شده در مسیحیت تفاوت داشت، باز می‌شد.
۵. فوئرباخ ازجمله کسانی است که تصور دیگری از خدا ارائه می‌کرد: «ما نشان داده‌ایم که جوهر و موضوع دین، درمجموع انسان است … انسان، خداست: این قاعده بزرگ عملی است؛ این محوری است که تاریخ جهان بر مدار آن می‌گردد». فوئرباخ و پس از او نیچه، به دنبال جایگزین کردن انسان به‌جای خدا بودند تا احکام اخلاقی، با توجه به این تصور جدید از خدا سامان یابد. این تلاش، انسان‌گرایی جدید را رقم زد.
در دو مقاله از بلکهم، مدیر مؤسسه انسان‌گرایان انگلیس، که در سال ۱۹۶۳ منتشرشده، می‌خوانیم که هر نوع شباهت بین اخلاق مسیحی و اخلاق انسان‌گرایی، امری کاملاً تصادفی است. اولی مبتنی بر ایمان مسیحی است و دومی، به‌طورکلی ریشه در ملاحظات اجتماعی دارد. برای انسان‌گرایان، هیچ خیر نهایی وجود ندارد، هیچ معیار قطعیِ اخلاقی موجود نیست، همه‌چیز بر گرد هسته نیازهای این زندگی می‌چرخد. او معتقد است که انسان‌گرایی، خود نوعی دین است زیرا نوعی اعتقادنامه دارد.
اخلاقِ نیچه، جایگزین اخلاقِ مسیحیت
مادر و خواهر نیچه، مذهبی بودند و او نیز مذهبی تربیت شد، اما در جوانی علیه مسیحیت شورید و باقی عمر را صرف مبارزه با ارزش‌های مسیحی کرد. گفته می‌شود که نیچه، فرزندِ پیش‌رسِ زمانه بود و لذا در دوران حیاتش، در نهایت گمنامی و تنهایی به سر می‌برد. او در ۱۸۵۵ پس از انتشار بخش چهارم کتاب چنین گفت زرتشت به تعداد چهل نسخه و به هزینه شخصی خودش، می‌نویسد: «چهل سال از عمرم می‌گذرد و هنوز یک پشیز از کتاب‌های متعددم درآمد نداشته‌ام». نیچه برای این چهل نسخه، تنها هفت نفر می‌یابد تا برای هریک نسخه‌ای بفرستد (رضوی، ۱۳۸۱: ۳۴-۳۵). با توجه به اینکه او سه سال بعد به جنون مبتلا شد و ۱۲ سال باقی‌مانده عمر خود را ناتوان از تفکر منسجم و تحت مراقبت مادر و خواهرش به سر برد، می‌توان گفت که او در تمامی عمرش، متفکری گمنام بود.
با این همه سیر تفکر در غرب به‌طور منطقی و دیر یا زود، به اید‌ه‌های او رسید. انتظار می‌رفت با جایگزینی جوهره انسان به‌جای خدایی که به‌طور سنتی در مسیحیت پذیرفته‌شده بود، نظام اخلاقی متناسب با آن نیز آفریده شود، آفرینشی که نیچه، با زبانی شاعرانه و بلکه پیامبرانه، داعی به آن بود.
نیچه به‌خوبی تشخیص داده بود که دموکراسی و سوسیالیسم، بیان دیگری از اخلاق مسیحی‌اند. کاپلستون گزارش می‌کند: «نیچه می‌گوید برخی گمان کرده‌اند که میان ایمان به خدای مسیحیت و پذیرش سنجه‌های اخلاقی و ارزش‌های مسیحی هیچ رابطه ضروری در کار نیست. این بدان معناست که به گمان آن‌ها می‌توان آن سنجه‌ها و ارزش‌ها را کمابیش دست‌نخورده نگاه داشت، اما این خدا را دور انداخت. این‌گونه است که شاهد رشد صورت‌های گیتیانه [سکولار] مسیحیت هستیم، مانند دموکراسی و سوسیالیسم، که کوشیده‌اند بخشی بزرگ از سیستم اخلاق مسیحی را بدون بنیادهای یزدان‌شناسیک آن نگاه دارند. اما به گمان نیچه، این کوشش‌ها بیهوده است» (کاپلستون، ۱۳۸۸: ۳۹۵). لذا نیچه در چنین گفت زرتشت، دموکراسی را چنین تقبیح می‌کند: «از فرمانروایان روی‌گردان شدم، چون دیدم آنچه را که اکنون فرمانروایی می‌خوانند، یعنی چانه‌زنی و سوداگری بر سرِ قدرت با فرومایگان»! (نیچه، ۱۳۸۷: ۱۱۰).
از این‌رو نظام اخلاقی نیچه، درست در نقطه مقابل اخلاقیات مسیحی است. نیچه در چنین گفت زرتشت، فضایل مسیحی را یک‌به‌یک طرح کرده و بعد از تحقیر آن فضایل، نقطه مقابل آن‌ها را به‌عنوان فضیلت اخلاقی معرفی می‌کند. زرتشت در این کتاب، پیام‌آورِ «مرگ خدا»ست و پیامبرِ ظهورِ ابرانسان. نیچه از زبان ابر انسان است که سخن می‌گوید. او در این کتاب، فضیلتِ رحمانیت را که در اخلاق مسیحی مورد احترام است، باعث کشته‌شدن خدا می‌داند. بر اساس قرائتی پذیرفته‌شده در مسیحیت، خدا در قالب مسیح تجسد یافت و سپس به صلیب کشیده شد. مسیحیان توضیح می‌دهند انسان، دچار گناه ازلی بود و باید به دوزخ می‌رفت، اما خدا به ایشان رحم آورد و با مصلوب‌شدن، کفاره گناهان ایشان را پرداخت. ایشان معتقدند از آنجا که خداوند خودش رنج مصلوب‌شدن را چشید و عذاب آن را فهمید، از همه گناهان پیشین بشر صرف‌نظر کرد تا دیگر کسی را عذاب نکند. با توجه به این قرائت رایج، نیچه در مورد صفت رحم می‌گوید: «وه که در جهان کدام ابلهی به پایه ابلهی رحیمان رسیده است و در جهان چه چیز به‌اندازه ابلهی رحیمان مایه رنج فراهم کرده است … شیطان روزی با من چنین گفت: خدا را نیز دوزخی هست. دوزخ او، عشق به انسان است؛ و چندی پیش شنیدم که گفت: خدا مرده است. رحم خدا به انسان، او را کشت» (نیچه، ۱۳۸۷: ۱۰۳).
همچنین نیچه در مورد اعتدال و میانه‌روی که یکی از ارزش‌های اخلاقی مسیحیت است، می‌گوید که باعث کوچک‌شدن انسان‌ها می‌شود و تنها انسان‌هایی که دنبال آسایش هستند، میانه‌روی را برمی‌گزینند. او معتقد است که میانه‌روی درواقع میان‌مایگی است (نیچه، ۱۳۸۷: ۱۸۴-۱۸۵).
در مورد ارزش‌هایی چون خوبی، دادگری، انصاف، مهربانی، تسلیم و رضا می‌گوید: «چندان خوبی می‌بینم که ناتوانی، چندان دادگری و رحم که ناتوانی. با یکدیگر صاف‌اند و باانصاف و مهربان، آن‌سان که دانه‌های شن صاف‌اند و باانصاف و مهربان با دانه‌های شن. فروتنانه دربر گرفتن یک نیک‌بختی کوچک را «تسلیم و رضا» می‌نامند! و در همان حال از زیرِ چشم فروتنانه به دنبال نیک‌بختیِ کوچکِ دیگرند. از ته دل ساده‌لوحانه بیش از همه خواهانِ آن‌اند که کسی ایشان را آزار نرساند. از این‌رو به پیشبازِ هرکس می‌روند و با او کنار می‌آیند، ولی این ترس است اگرچه «فضیلت» بنامندش» (نیچه، ۱۳۸۷: ۱۸۵). همچنین در مورد از خودگذشتگی معتقد است: «ازخودگشته» همان چیزی است که این ترسویانِ خسته از جهان و عنکبوتانِ صلیب‌نشین به‌حق آرزو دارند که باشند … و آن کس که «من» را مقدس خوانده است و خودخواهی را خجسته؛ به‌راستی او، آن پیشگو، همچنین بر زبان می‌راند آنچه را که می‌داند: هان، فرامی‌رسد، نزدیک است، نیمروزِ بزرگ! چنین گفت زرتشت» (نیچه، ۱۳۸۷: ۲۰۷).
زرتشت (یا نیچه که از زبان زرتشت سخن می‌گوید) سه رذیلت اخلاقی (شهوت‌رانی، قدرت‌خواهی و خودخواهی) در مسیحیت را طرح کرده و آنگاه رأی به خوبی و انسانی‌بودن آن‌ها می‌دهد (نیچه، ۱۳۸۷: ۲۰۴). به‌عنوان مثال به نفع قدرت‌خواهی استدلال می‌کند که اگر انسانِ برتر، به دنبال قدرت‌طلبی میل بر آن کند که به سراغ ضعیف‌تر از خود برود، چه کس آن را بیمارگونگی می‌نامد؟ «به‌راستی، در این میل و فرود چیزی از بیمارگونگی و بیماری نیست! زیرا بلندی‌های تنها نباید تا ابد تنها و خودبس بمانند؛ زیرا کوه باید به دره فرود آید و بادِ بلندی‌ها به پستی‌ها» (نیچه، ۱۳۸۷: ۲۰۶).
می‌توان مواضع نیچه در قبال اخلاق مسیحی را نوعی «نهیلیسم فعال» دانست. نهیلیسم منفعل، صرفاً تسلیم و رضای بدبینانه بر اثر غیبت ارزش‌ها و بی‌هدفی زندگی است، اما در «نهیلیسم فعال»، کنشگر می‌خواهد آنچه را که دیگر بدان باور ندارند، درهم شکند (کاپلستون، ۱۳۸۸، ج.۷، صص ۳۹۵-۳۹۶).
اَبرانسان، جایگزین خدا
نیچه انسان‌گرایی را در دو مرحله رشد می‌دهد.
نخست آنکه تشخیص می‌دهد که احکام اخلاقی مسیحیت، مبتنی بر خدای خالق است؛ حال چگونه می‌توان انسان را در جایگاه خدایی نشانید، بی‌آنکه گزارهای اخلاقی مسیحیت دست‌نخورده باقی بماند؟ این دین جدید، باید احکام متناسب با مبانی خود را صادر کند.
دوم آنکه نیچه به‌درستی تشخیص می‌دهد مهم‌ترین مسئله در اخلاق، قضاوت در مورد اختلافات انسانی است. حال اگر انسان را خدا بدانیم، سؤال اینجاست که بهرحال همه انسان‌ها «انسان» هستند؛ پس هنگام بروز اختلاف در روابط انسانی، کدامین انسان را باید مبنا گرفته و در جهت او حکم دهیم؟
و نیچه رأی به برتری «اَبرانسان» به سایر انسان‌ها می‌دهد: «خدایان همگان مرده‌اند: اکنون می‌خواهیم که اَبرانسان بزید! این باد آخرین خواستِ ما روزی در نیمروزِ بزرگ! چنین گفت زرتشت» (نیچه، ۱۳۸۷: ۹۱). «روزگاری چون به دریاهای دور فرا می‌نگریستند، می‌گفتند خدا، اما اکنون شما را آموزانده‌ام که بگویید: ابرانسان» (نیچه، ۱۳۸۷: ۹۸).
زمانی که زرتشت از خلوت بیرون آمده و به سراغ مردم می‌رود تا رسالت خویش را به ایشان برساند، در راه با قدّیسی مواجه شده و با او سخن می‌گوید. قدیس گفت: «چرا من سر به بیابان و جنگل نهادم؟ مگر نه آنکه من نیز آدمیان را بی‌اندازه دوست می‌داشتم؟ اما اکنون خدای را دوست می‌دارم، نه آدمیان را. آدمی نزدِ من چیزی است بس ناکامل. عشق به آدمی مرا مرگ‌آور است» (نیچه، ۱۳۸۷: ۲۰). اما زرتشت با خود می‌گوید: «چه‌بسا این قدّیسِ پیر، در جنگلش هنوز چیزی از آن نشنیده باشد که خدا مرده است!» (همان: ۲۱) و به شهر می‌رود تا رسالت خود را که همان ظهور اَبرانسان است، به مردم ابلاغ کند: «هان! من به شما اَبرانسان را می‌آموزانم. اَبرانسان، معنایِ زمین است. بادا که اراده شما بگوید: اَبرانسان معنای زمین باد!» (همان: ۲۲). در شهر، او برای مردم توضیح می‌دهد که انسان، موجودی است مابین حیوان و اَبرانسان: «بندی بر فراز مَغاکی» (همان: ۲۴).
زرتشت در اولین سخنرانی خود برای مردم در شهر، از «واپسین انسان» در آخرالزمان ناله سرمی‌دهد؛ انسانی که «نسلِ او، همچون پشه، فناناپذیر است. واپسین انسان، درازترین عمر را دارد» (همان: ۲۸). از آنجا که فقر و ثروت قرین هم‌اند و تا کسانی ثروت را اندوخته نسازند، دیگران فقیر نخواهند بود، مردم در آخرالزمان دیگر نه توانگر می‌شوند و نه تهی‌دست. همه برابر خواهند بود و دیگرکسی نه فرمانروا خواهد شد و نه فرمان‌بردار. زرتشت، از چنین وضعی بسیار ناراضی است: «یک رمه بی‌هیچ شبان! همه یکسان می‌خواهند و همه یکسان‌اند. هرکه جز این ببیند به‌پای خویش به تیمارستان می‌رود … خوشی‌های کوچکِ روزانه‌ای دارند و خوشی‌های کوچکِ شبانه‌ای، اما نگرانِ تندرستیِ خویش نیز هستند. ما خوش‌بختی را اختراع کرده‌ایم. واپسین انسان‌ها چنین می‌گویند و چشمک می‌زنند» (همان). در اینجا مردم شادی می‌کنند و به زرتشت می‌گویند که ما اَبرانسانِ تو را نمی‌خواهیم، ما را به‌صورت این انسان‌های واپسین دربیاور!. «باری زرتشت غمین شد و با دلِ خود گفت: آنان مرا درنمی‌یابند: من دهانی بهر این گوش‌ها نیستم» (همان).
درواقع تمام احکام اخلاقی نیچه، با محوریت اَبَرانسان صادر می‌شود. هرچند گفته‌شده اَبَرانسان از نظر نیچه فردی است که به هنگام قدرت، بردبار است، اما بی‌شک نه تا هنگامی‌که بر دیگران تسلط کامل نیافته است. اَبَرانسان، اراده‌ای معطوف به قدرت دارد و برای رسیدن به آن، پروای هیچ اصلی از اصول اخلاق مسیحی را نخواهد کرد: «منم زرتشت، مردِ بی‌خدا! همانندان خویش را کجا توانم یافت؟ و همانندان من، همانان‌اند که خودْ‌خواستِ خویش را به خود می‌دهند و هرچه تسلیم و رضاست از خود می‌رانند» (همان: ۱۸۶).
نیچه معتقد بود که نه‌تنها اخلاق مسیحی، باعث ضعف و زبونی مسیحیان شده، بلکه خدای مسیحیت را نیز به صلیب کشیده و او را کشته است؛ پس اکنون زمین، آبستن مردانی با اخلاقی از نوع دیگر است که با اراده معطوف به قدرت، جهان را در دست گیرند: «چنان جنگ‌هایی برپا خواهد شد که هرگز بر روی زمین مانند نداشته است. تنها از روزگار من به بعد است که بر روی زمین سیاستگریِ بزرگ‌آسا [سیاست در مقیاس بزرگ] در کار خواهد بود» (کاپلستون، ج.۷، ۱۳۸۸: ۳۹۵-۳۹۶)؛ چندان نپایید که پیش‌بینی او در قالب دو جنگ جهانی که حقیقتاً نظیری در گذشته نداشت، محقق شد.
و بندباز، سقوط می‌کند
داستان زرتشت را تا آنجا پی گرفتیم که او از میان‌مایگی انسان‌های واپسین در آخرالزمان سخن گفت و مردم شادی‌کنان از آن استقبال کردند و گفتند ما انسان واپسین را به اَبَرانسان ترجیح می‌دهیم. زرتشت می‌رفت که ناامید شود، که ناگاه «چیزی روی داد که هر دهان را فروبست و هر چشم را خیره کرد وقتی‌که زرتشت به شهر آمد تا برای مردم از اَبَرانسان سخن گوید، مردم بسیاری برای دیدن بندبازی جمع شده بودند. در این هنگام، بندبازی آغاز شد: بندباز از دریچه‌ای در برج بیرون آمد و شروع به راه‌رفتن روی بندی کرد که بین دو برج و بالای سر مردم، بسته‌شده بود. وقتی به وسط بند رسید، دریچه دوباره باز شد و کسی با لباس‌های رنگی مانند دلقک‌ها بیرون آمد و با گام‌های تند به دنبال بندباز رفت. بندباز دوم که گویا رقیب اولی بود و تحمل برتری او را نداشت، با صدای هولناکش فریاد برداشت: «برو جلو، چلاق! برو جلو، تنبل، دغل، رنگ و رو باخته! و اِّلا با پاشنه‌ام غلغلکت می‌دهم! تو را اینجا میان برج‌ها چه‌کار! جای تو توی برج است. باید آنجا زندانی‌ات کنند که راهِ بهتر از خودی را بسته‌ای! دومین بندباز چون به یک‌قدمی اولی رسید، فریادی دیوآسا کشید و از روی او پرید. اما بندباز اول که دید رقیبش در حال پیروزی است، عقل و قرار از کف بداد و او هم جهش کرد، که درنتیجه هردو از روی بند به میان مردم فروافتادند. بندباز نزدیک زرتشت فروافتاد: سخت آسیب‌دیده و خُرد. اما هنوز جان داشت. پس از چندی مردِ درهم‌شکسته به هوش آمد و زرتشت را دید که بر بالینش زانوزده است. بندباز به او گفت: تو اینجا چه می‌کنی؟ دیری بود که می‌دانستم شیطان، روزی مرا می‌لغزاند. حال او مرا گریبان‌کش به دوزخ می‌کشاند». اما زرتشت به او می‌گوید: ای دوست، به شرافتم سوگند که چنان چیزی در کار نیست. نه شیطانی هست و نه دوزخی. روانت از تنت نیز زودتر خواهد مُرد. پس دیگر از هیچ‌چیز مترس! مرد با بدگمانی برنگریست و آنگاه گفت: اگر حق با تو باشد، پس من با از کف‌دادنِ زندگی، چیزی از کف نخواهم داد. من هم چیزی بیش از جانوری نیستم که با کُتکی و لُقمه‌اَکی، رقص به او آموخته‌اند. زرتشت گفت: نه، هرگز. تو خطر را پیشه ساختی و درین چیزی نیست که سزاوار سرزنش باشد. حال از راهِ پیشه‌ات فنا می‌شوی. پس تو را با دست‌های خود در گور خواهم کرد» (همان: ۲۹-۳۰).
این داستان معنای هستی و اخلاق را از منظر نیچه به نمایش می‌گذارد. انسان‌ها، بندبازانی‌اند بین حیوان و اَبَرانسان، که زندگی‌شان جز در سبقت‌گرفتن از هم و پیروزی بر یکدیگر معنایی ندارد. آخرتی در کار نیست، و سلطه انسانِ برتر بر سایرین، معنای زندگی است. معنایی که با اراده معطوف به قدرت، باید آهنگِ آن کرد.
زرتشت جنازه آن مرد را بر دوش کشید و به بیرون شهر برد تا طبق وعده‌اش، او را با دست‌های خود به خاک سپارد، اما در میانه راه جنازه را رها کرد و از پی دعوت مردم رفت؛ تا خواننده بداند وقتی سخن از قدرت است، قهرمان نیچه، پروای وعده و وفا را ندارد؛ بلکه تنها تشنه جنگ و پیروزی است: «چنان کسانی باشید که چشمانشان همواره دشمن‌جوی است؛ جویای دشمنتان! و در نخستین نگاهِ برخی از شما برقِ نفرتی هست. دشمنتان را بجویید و جنگتان را برپا کنید! جنگی در راه اندیشهاتان؛ و اگر اندیشهاتان از پای درآمد، باز راست‌کرداری شما می‌باید غریو پیروزی بردارد! صلح را همچون افرازِ جنگ‌های تازه دوست بدارید و صلحِ کوتاه را از صلحِ دراز، بیش … نگویم که کار کنید، که جنگ آورید! نگویم که صلح کنید، که پیروز شوید! کارتان جنگ باد، صلحتان پیروزی. آدمی تنها آنگاه خاموش می‌ماند و فارغ می‌نشیند که تیر و کمانی‌اش هست. ورنه هرزه می‌دراید و می‌ستیزد. صلحتان پیروزی باد! می‌گویید انگیزه نیک، جنگ را نیز مقدس می‌کند؟ اما من به شما می‌گویم: جنگِ نیک است که هر انگیزه‌ای را مقدس می‌کند. از جنگ و دلیری بیش از «همسایه‌دوستی» کارهای سترگ برآمده است … اما بگذارید تا برترین اندیشه‌تان را به شما فرمان دهم و این است آن: «انسان» چیزی است که بر او چیره می‌باید شد! چنین به سر برید زندگیِ فرمان‌بری و جنگ‌آوری خویش را! از زندگی دراز چه سود؟ کدامین جنگ‌آور می‌خواهد با او مدارا کنند؟ با شما مدارا نمی‌کنم. به جان و دل دوستتان دارم، برادران جنگی‌ام! چنین گفت زرتشت» (همان: ۵۹-۶۰).
زمانه، زمانه بندبازی بود و بندبازان به دنبال پیامبری مشروعیت‌بخش می‌گشتند تا اراده معطوف به قدرتشان را موجه سازند. پس از مرگ نیچه در ۱۹۰۰ که به دنبال جنون ۱۲ ساله او رخ داد، و سپس تدفین او که برخلاف خواسته‌اش طبق رسومات مسیحیت پروتستان انجام گرفت. خواهرش به سراغ نوشتهای او رفت تا آن‌ها را بازبینی کرده و گزیدهایی را منتشر سازد. برخلاف نیچه که در بند ملی‌گرایی نبود، خواهرش الیزابت، احساساتِ ناسیونالیستی تمام‌عیاری داشت؛ فاشیسم و نازیسم، فیلسوف خود را یافته بودند (Conway, 2010: pp 107- 108).
«اکثر متونی که در مورد ریشهای فاشیسم نوشته‌شده، نام نیچه را به‌عنوان فیلسوفی که آثارش بر نازیسم اثرگذار بود، ذکر کرده‌اند» (Sznajder, 2002: p235). موسولینی و هیتلر هر دو مدعی بودند که از نیچه الهام گرفته‌اند (Conway, 2010: pp 107- 108) و درواقع موسولینی از همان مراحل ابتدایی شکل‌گیری نظراتش در مورد دیدگاهای سیاسی و مدل رهبری، تحت تأثیر نیچه بود (Sznajder, 2002: p236).
در جنگ جهانی دوم کتاب چنین گفت زرتشت به سربازان آلمانی داده می‌شد و سربازان این کتاب را همچون متنی مقدس، در جیب خود گذاشته و به جبه می‌بردند. ارادت هیتلر تا آنجا بود که شخصاً در مراسم تدفین خواهر نیچه، مراسم باشکوهی که به خرج دولت برگزار شد، شرکت کرد (Conway, 2010: pp 107- 108).
و سرانجام: بندباز سقوط می‌کند؛ برلین سقوط کرد، با بیش از ۷۰ میلیون انسان که در جنگ جهانی دوم کشته شدند؛ با دو میلیون زن در برلین و سربازان روسی که از مقامات خود دستور تجاوز گسترده به زنان را گرفته بودند تا خلوص نژادی آلمانی از بین برود. بسیاری از کودکانی که در سال‌های ۱۹۴۵ و ۱۹۴۶ در آلمان متولد شدند، پدر روس داشتند.
امروزه، برخی محققان تلاش کرده‌اند ارتباط بین نیچه و نازیسم را زیر سؤال ببرند: اگر خواهر نیچه، گلچین مذکور را با توجه به علایق خودش منتشر نمی‌ساخت و اگر فلسفه نیچه (خصوصاً نظام اخلاقی او) با ناسیونالیسم گره نمی‌خورد، آیا باز هم نیچه می‌توانست تبدیل به فیلسوف نازی‌ها شود؟
هرچند به‌درستی گفته‌شده که نیچه، لیبرال و جهان‌وطن بود و میانه‌ای با ناسیونالیسم نداشت، اما به نظر می‌رسد دستگاه اخلاقی یک فیلسوف، ارتباطی با مواضع سیاسی او ندارد. چنانکه برای مثال، می‌توانیم از کانت در اخلاقیاتش پیروی کنیم، بی‌آنکه لزوماً نیازی به پیروی از مواضع سیاسی او وجود داشته باشد.
چرخش اخلاقی
منظور از «چرخش اخلاقی» (Ethical Turn) در دهه ۱۹۸۰ که دریدا در آن نقش محوری داشت، رویگردانی از پرسش‌های زبان‌شناختی و معرفت‌شناختی و پرداختن به مسائل سیاسی و اخلاقی است. از آنجا که دریدا خود متأثر از لویناس بود، لذا لویناس(۱۹۰۶-۱۹۹۶) را مهم‌ترین متفکر در چرخش اخلاقی می‌دانند (Eaglestone, 2010: 215). لویناس یک یهودی ارتدوکس بود که عقاید دینی‌اش آشکارا تأثیر مهمی در اندیشه‌های اخلاقی او داشت. با توجه به اینکه او تمامی تفاسیر علمای یهود از کتاب مقدس را معتبر می‌دانست، لذا می‌توان گفت که منشأ نظریات اخلاقی‌اش، نه‌فقط کتاب مقدس، بلکه تمامی روایت‌ها و تفاسیری بود که به‌مثابه میراث دینی به دست یهودیان رسیده بود.
او یک یهودی بود که با زنی فرانسوی ازدواج کرد. در جنگ جهانی دوم به‌عنوان سربازی فرانسوی به اسارت آلمان‌ها درآمد. وابستگی فرانسوی‌اش به او کمک کرد تا از کشتار یهودی‌ها توسط آلمان‌ها در امان بماند، اما آنچه در این سال‌ها مشاهده کرد، راهنمای او در ارائه مباحث اخلاقی‌اش پس از جنگ بود. لویناس را می‌توان ترکیبی از سنت دینی و انسان‌گرایی جدید دانست. او با تأکید بر «دیگری»، اخلاق را عبارت از مسئولیت و تعهد نسبت به «دیگری» می‌داند. می‌دانیم که سنت جداکردن سوژه (فاعل‌شناسا یا کسی که فکر می‌کند) از ابژه (موضوع شناسایی، آنچه در مورد آن فکر می‌شود)، دست‌کم پس از دکارت، بر تاریخ فلسفه غرب غلبه داشت. از پیامدهای تمرکز بر آنچه «من» می‌شناسم و آنچه «من» حکم می‌کنم، جداشدن و فاصله‌گرفتنِ «من» از «دیگری» است. لویناس می‌خواست این تمرکز فلسفی را که تبعات آن در احکام اخلاقی نمایان می‌شود را عوض کند. لذا می‌گفت نباید اخلاق را به فلسفه (یا به‌عبارتی به عقلانیت) متکی ساخت، بلکه این «اخلاق» است که پیش‌فرض اندیشه و هستی ماست؛ یعنی مسئولیت و تعهد نسبت به دیگری است که باید اساس تعقل قرار گیرد. او به‌جای فاصله «من» از «دیگری»، اندیشه «قرابتِ» من به دیگری را طرح می‌کند. به‌جای آنکه تمرکز را بر شناختِ سوژه (در اینجا «من») از ابژه (در اینجا «دیگری») قرار دهد، معتقد است که «من» از طریق «دیگری» است که خود را می‌شناسد و از طریق مسئولیت و تعهد به دیگری است که هویت خود را رقم می‌زند.
منظور از «دیگری» در سطح خُرد، هر انسانی به‌جز «من» است. در سطح کلان نیز هر گروه و فرهنگ و جامعه دیگری که متفاوت با عرف رایج و پذیرفته‌شده در گروه و فرهنگ و جامعه من زندگی می‌کنند، و در سطح هستی‌شناختی، خداوند است. درواقع لویناس خداوند را «دیگریِ مطلق» می‌داند (Eaglestone, 2010: 206).
اخلاق لویناس را اخلاقِ «دیگری» نامیده‌اند. اگر به موقعیتِ بیگانه یهودیان در تاریخ اروپا و قرن‌ها خانه‌به‌دوشی و آزار و اذیت آن‌ها از سوی کشورهای مختلف اروپایی که اوج آن در دوره نازی‌ها و واقعه هولوکاست بود، توجه کنیم می‌بینیم که لویناس می‌خواهد روح اروپا را از «دیگری‌کُشی»ها و خودخواهی‌ها در لباس فلسفه و علم دور کند و به دغدغه داشتن نسبت به «دیگری» (با تأکید به دیگری‌بودنِ یهود) دعوت کند. با این همه، او می‌داند که چنین محوریتی از عقلانیت اروپایی برنمی‌آید، نه از فلسفه و نه از علم، لذا می‌گوید مسئولیت و تعهد به دیگری، امری بدیهی است که پیش از آغاز تفکر است و نسبت به آن «پیشینی» است.
ازجمله سؤالاتی که در مورد اخلاقِ دیگری‌محورِ لویناس می‌توان طرح کرد، نخست کلی‌بودن مباحث اوست. لویناس صرفاً به افراد توصیه می‌کند که نسبت به «دیگری» حساسیت داشته باشند، نسبت به او احساس نزدیکی کنند و نه فاصله. به سخن دیگری گوش دهند و نه اینکه صرفاً به دنبال ابژه‌کردن و شناختن دیگری باشند، و توصیهایی از این دست که همگی تأکید بر محوریت «دیگری» در زندگی اخلاقی دارد.
دریدا با ژرف‌اندیشی می‌گوید که این رویکرد به اخلاق که در آن نه از بیان قانون اخلاقی خبری هست و نه از مفهوم‌پردازی، تنها تا زمانی می‌تواند از خشونت کنار بماند و محتوای صلح‌طلبانه داشته باشد که تحت مفاهیم و قوانین درنیامده باشد (Eaglestone, 2010: 215). به بیان دیگر می‌توان گفت که در کلی‌گویی و توصیه به خوب و مهربان‌بودن با دیگران، همواره می‌توان از خشونت پرهیز کرد، اما چنانکه موقعیت‌های واقعی در جهان واقعی مورد بحث قرار گیرند، گریزی از خشونت نیست. عدم‌خشونت با دیگریِ متجاوز، گاه به‌معنای خشونت با خودی است که مورد حمله قرار گرفته است. لذا شاید روحیه انفعالی که در پسِ معیار قراردادن دیگری هست، همان‌قدر منجر به فاجعه شود که محوریت‌دادن به «اَبرانسان» شده بود.
سؤال دیگر، زمانی است که «دیگری»ها با یکدیگر به نزاع برخیزند. اگر ملاک قضاوت اخلاقی، تعهد نسبت به «دیگری» باشد، در هنگامه نزاع و اختلاف «دیگری»ها، جانب کدام «دیگری» را باید گرفت؟
همچنین می‌توان پرسید (چنانکه ژیژک پرسیده است) که در یک اخلاقِ نامتقارن که «دیگری» در آن جایگاهی برتر نسبت به «من» دارد، چگونه می‌توان از عدالت اجتماعی سخن گفت؟
سؤال دیگر که با توجه به زندگی سیاسی خود لویناس شکل می‌گیرد، این است که آیا منظور لویناس از توجه‌دادن به «دیگری»، صرفاً این نبوده که اروپا را متوجه حقوق یهودیان کند و یهود را در محوریت تفکر اروپا قرار دهد؟ با توجه به علاقه لویناس به صهیونیسم و فعالیت او به نفع صهیونیست‌ها و علیه فلسطین، می‌توان مواضع او در قبال فلسطینیان را بررسی کرد تا میزان کارایی اخلاقِ دیگری‌محورِ او روشن شود. جیسون کارو با انجام این بررسی، نتیجه می‌گیرد که عدالت لویناسی، بسیار نامطمئن‌تر از آن است که بتوان آن را برای نظم سیاسی پیشنهاد کرد. در سال ۱۹۸۲ شولما مالکا صراحتاً از او پرسید با توجه به علاقه شما به صهیونیسم و نیز با توجه به محوریت «دیگری» در اندیشه شما، آیا منظور شما از «دیگری» و محوریت آن، همان برگزیدگی قوم یهود و سلطه ایشان بر فلسطینی‌ها نیست؟ لویناس پاسخ داد: «دیگری، همسایه است، کسی که ضرورتاً خویشاوند ما نیست، اما می‌تواند باشد. بدین معنا، اگر شما متعلق به دیگری هستی، یعنی متعلق به همسایه هستی. اما اگر همسایه شما، به همسایه دیگرت حمله کند یا با او غیرعادلانه رفتار کند، شما چه می‌توانی بکنی؟ پس در اینجا دیگربودگی خصلت متفاوتی پیدا می‌کند، ما می‌توانیم در دیگربودگی، یک دشمن را بیابیم، یا دست‌کم می‌توانیم با این مسئله روبرو شویم که چه کسی درست می‌گوید و چه کسی اشتباه می‌کند. چه کسی عادل است و چه کسی ظالم. اینجا مردمی وجود دارند که اشتباه می‌کنند» (لویناس، ۱۹۸۹b: ۲۹۴؛ به نقل از: Caro,2009). در مورد این پاسخ، سؤالات بسیاری هست که لویناس باید به آن‌ها پاسخ بدهد. برحسب کدام واقعیت، او اسرائیل و فلسطین را دو همسایه خود می‌داند؟ (نه خود را متعلق به اسرائیل)، تقدم حمله را به فلسطینیان نسبت می‌دهد؟ فلسطینی‌ها را دشمن و ظالم می‌خواند؟ و آن‌ها را مردمی می‌داند که اشتباه می‌کنند؟ به‌نظر می‌رسد که او اخلاقِ دیگری‌محور را تنها به‌منظور توصیه اروپا به محوریت‌بخشیدن به اسرائیل توصیه می‌کند، اما هنگامی‌که سخن از چگونگی برخورد اسرائیل با فلسطین در میان باشد، تمامی ادعاهای چنین اخلاقی به دست فراموشی سپرده می‌شود.
منابع:
- رضوی، مسعود (۱۳۸۱). طلوع ابرانسان، تهران: نقش‌جهان.
- کاپلستون، فردریک چارلز (۱۳۸۸). تاریخ فلسفه، جلد هفتم، ترجمه داریوش آشوری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
- مک گراث، آلیستر، درسنامه الهیات مسیحی، ترجمه بهروز حدادی، جلد اول، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴.
- نیچه، فردریش (۱۳۸۷). چنین گفت زرتشت، ترجمه داریوش آشوری، تهران: آگه.
- Sznajder, Mario (2002). Nietzsche, Mussolini, and Italian Fascism, in: nietzsche, godfather of fascism? Princeton university press.
- Conway, Daniel (2010). The “ethical turn” in continental philosophy in the 1980s, in: the history of continental philosophy, Vol 7. Chicago, The University of Chicago Press.
- Caro, Jason (2009). Levinas and the Palestinians, philosophy & social criticism vol 35 no 6 • pp. 671–۶۸۴.
