اثرات متقابل اسلام و ایران در گفتگو با دکتر ابوالحسن فیّاض‌انوش
امیرحسین ترکشدوز: اثرات متقابل ایران و اسلام از دیرباز مورد توجه اندیشمندان ایرانی بوده و همچنان این موضوع در مباحث تاریخی اهمیت خود را حفظ کرده است. ابوالحسن فیاض انوش، متولد ۱۳۴۸ در اصفهان است. وی دارای دکترای تاریخ با گرایش ایران پس از اسلام و عضو هیئت علمی دانشگاه اصفهان است و در این گفتوگو نقش اسلام در ایران و اثر متقابل فرهنگ ایرانی و نگرش اسلامی را واکاوی کردهاند که برای علاقهمندان به این موضوع تأملبرانگیز خواهد بود.
آدام متز، شرقپژوهِ آلمانی، در کتاب رنسانس اسلام۱ از قرن چهارم هجری قمری با عنوان رنسانس اسلام یاد کرده است. این نامگذاری را تا چه حد موجه میدانید؟ آیا می‌توان از این قرن و دو سده بعد از آن با عنوان «عصر زرین تمدن اسلامی در ایران» یاد کرد؟
بسم الله الرحمن الرحیم. با سلام و سپاس از فرصتی که برای گفتوگو در خصوص این موضوع فراهم کردید؛ البته نکتهای که ابتدائاً نیازمند تصحیح است: اینکه آدام متز به لحاظ ملیت یک شرقشناس سوئیسی است و اما کاربرد اصطلاح «رنسانس اسلامی» برای اشاره به شکوفایی تمدن ایرانی-اسلامی سدههای چهارم تا ششم هجری از سوی یک تاریخپژوه اروپایی شاید کمتر قابل ایراد باشد، زیرا به هر حال حس و حالی که یک تاریخپژوه اروپایی بر اساس آن به تاریخ شرق و ازجمله تاریخ جهان اسلام ورود میکند طبیعتاً برگرفته از تجربه تاریخی و فرهنگی اروپا و مصطلحات رایج در آن اتمسفر فکری است، اما به نظر نمیآید ضرورتی برای استخدام و استفاده از این اصطلاح توسط تاریخپژوهان ایرانی یا مسلمان متصور باشد، زیرا چنین استفادهای به هر حال نوعی وامداریِ مفهومی را به تاریخپژوهی ما تحمیل میکند. بهطورکلی استفاده از اصطلاحات و تعابیر اینچنینی را از دو زاویه می‌توان نگریست: یکی از زاویه معنای صرفاً لغوی آنها؛ و دیگر بر اساس مفهوم و تعبیر تاریخی و دلالتهای فرهنگی آنها. در مورد اول (معنای لغوی)، شاید چندان اشکالی به استفاده از «نوزایی» (بهعنوان معادل رنسانس) برای اشاره به حیات فرهنگی جوامع اسلامی قرون چهارم تا ششم وارد نیاید، اما هنگامیکه از واژه رنسانس بهعنوان یک ترم و اصطلاح تاریخی استفاده میشود لاجرم نوعی اصالت دادن به دلالتهای فرهنگی آن مقطع از تاریخ اروپا (قرون ۱۵ و ۱۶ میلادی) را در اذهان متبادر میکند. از این زاویه کاربرد این اصطلاح چندان خنثی نیست، بلکه نوعی ارزشگذاری مبتنی بر معیارهای اومانیستی نیز این واژه را همراهی میکند و از آنجا که این معیارها میتوانند در اطلاقشان بر فرهنگها و تمدنهای دیگر کژتابیهایی را به همراه داشته باشند و نیز با توجه به اینکه واژگان زیبایی چون «رستاخیز» یا «نوزایی» و یا «شکوفایی» را در فرهنگ واژگانی خودمان داریم، توصیه میشود از کاربرد اصطلاح رنسانس اجتناب شود. نکته دیگر اینکه هرچند از اصطلاح رنسانس در تاریخنگاری مدرن اروپا، بر اساس محوریت مفهوم پیشرفت و ترقی، تلقیِ مثبت و پیشروانهای وجود دارد، اما اینگونه هم نیست که هیچ نقد و انتقادی به دلالت مثبت این اصطلاح وجود نداشته باشد. برای نمونه رنه گنون، اندیشمند فرانسوی (۱۹۵۱ م) که از منتقدان دنیای متجدد (مدرن) بود، در جملهای کنایهآمیز به مدافعان رنسانس میگوید: آنچه را رنسانس (نوزایی) نام نهادهاند بهواقع عبارت بود از مرگ بسیاری از چیزها!
اشاره گنون به نادیده گرفتن بسیاری از ظرفیتهای کیفی وجود بشر و سیطره یافتن کمّیت بر همه وجوه هستی انسان مدرن است که بهزعم او پیامد رنسانس اروپایی بوده است؛ بنابراین اگر بخواهیم اصطلاح رنسانس را با این تلقی (یعنی حذف ابعاد کیفی و معنوی) به زندگی انسان مسلمان قرون چهارم تا ششم هجری اطلاق کنیم کژنماییِ تاریخیِ هولناکی را مرتکب شدهایم. متأسفانه برخی نویسندگان به این نکات ظریف بیاعتنا هستند. اینگونه است که حتی با تعبیر «رنسانس ایرانی» (توسط جرج لین در اشاره به دوران متقدم ایلخانی، سده هفتم هجری) و نیز «رنسانس هرات» (توسط عبدالحکیم طبیبی در اشاره به حیات فرهنگی هرات در عصر متأخر تیموریان، سده نهم هجری قمری) هم مواجه میشویم. در چنین مواردی اینگونه به نظر می‌رسد برخی مورخان از این اصطلاح صرفاً برای تزیین و اهمیت دادن به یک مقطع تاریخی بهرهبرداری میکنند.
در مورد کاربرد تعبیر «عصر زرین تمدن اسلامی در ایران» اما در اشاره به مقطع تاریخی سدههای چهارم و ششم اشکال چندانی وجود ندارد. هر تلقی که از تمدن ایرانی و اسلامی داشته باشیم، می‌توان بر این نکته توافق کرد که سدههای مورد اشاره به لحاظ دستاوردهای مادی و معنوی در قیاس با دیگر ادوار تمدن اسلامی برجستگی ملموسی مییابند؛ البته اگر بنا باشد ریشههای انحطاط تمدن اسلامی را هم کندوکاو کنیم، نباید فراموش کنیم همین عصر زرین را باید با نگاه انتقادی بکاویم تا متوجه شویم بذر آنچه بعدها برداشت شد در همین دوران کاشته شده بود. ناصرخسرو قبادیانی (۴۳۸ م ق) که از مفاخر اندیشه ایرانی است در یک آسیبشناسی جالبتوجه در مقدمه جامع الحکمتین اشاره میکند در قرون چهارم و پنجم بهتدریج حرکتهایی شکل گرفت که منجر به این شد که «جویندگان چونوچرا خاموش گشتند… و جهل بر خلق مستولی شد؛ خاصه بر اهل زمین ما که خراسان است و دیار مشرق». این نشان میدهد اطلاق لفظ عصر زرین نباید ما را از بحرانهایی که در همان دوران در حال نطفه بستن بود غافل سازد.
با توجه به اینکه آدام متز متولد فرایبورگ آلمان و ساکن شهر آلمانینشینِ بازل بوده و اصل کتاب را هم به آلمانی به رشته تحریر درآورده است، آیا می‌توان کتاب سابقالذکر را متعلق به حوزه فرهنگی آلمان و واجدِ خصوصیاتی دانست که جریان غالبِ شرقپژوهی در آلمانِ قرن ۱۹ میلادی، متمایز از دیگر گرایشهای شرقپژوهی در آن سده دارا بود؟
اطلاعاتی که درباره محل تولد و سکونت ایشان ارائه میکنید صحیح است، اما همچنان که میدانید کشور سوئیس در سرحد دو حوزه فرهنگی آلمانی و فرانسوی قرار دارد و اغلب شهروندان این کشور نیز متکلم به یکی از این دو زبان هستند و آدام متز نیز مسلماً متعلق به حوزه فرهنگی آلمان و شرقشناسی متأثر از آن است. سخن من صرفاٌ اشاره به تابعیت سیاسی و شهروندی ایشان داشت که سوئیسی محسوب میشود. اساساً پس از جنگ فرانکو-ژرمن در سال ۱۸۷۰ میلادی که به شکست فاحش فرانسه و سقوط پاریس منجر شد، بسیاری از ساکنان شهرهای سرحدی فرانسه و آلمان ترجیح دادند شهروند سوئیس شوند و تابعیت سوئیسی اخذ کنند تا با بهره مندی از امتیاز بی طرفیِ سوئیس در منازعات این دو قدرت مصون بمانند. گویا خانواده آدام متز نیز از این جرگه بوده است.
اگر از پِیِ شکوفاییِ مظاهرِ مدنیت در سرزمینهایِ مسلمان نشین در قرن چهار هجری به افول و انحطاطی هم قائل باشیم، تا چه حد مفهوم ابن خلدونیِ «عصبیت» را برای تببین این برآمدن و انحطاطِ احتمالی کارآمد می دانید؟ از آنجا که دین و دولت دو عنصر کلیدی در شکلگیری عصبیت است، می‌توان این سؤال را به تفکیک در مورد «سازوکارهای منجر به رشد و افول» در هر دو عرصه دین و دولت مطرح کرد.
بُنمایه تحلیل ابنخلدون از شرایط اعتلا و انحطاط جوامع، عمدتاً ریشه در واکاوی مسائل مرتبط با حیات اقتصادی جوامع و به‌خصوص دو سبک زندگی (کوچگردی و یکجا نشینی) دارد. آنچه برای ابنخلدون مهم است فراز و فرود چیزی است که آن را «عصبیت» مینامد و ما امروز میتوانیم آن را با مفهوم «همبستگی اجتماعی» معادل بدانیم. بر این باورم این نظریه برای روند شکلگیری، بالندگی و انحطاط و سقوط «حکومتهایی» که در گستره تمدن اسلامی شکل گرفتند ابزار مناسبی در اختیار ما میگذارد؛ زیرا تقریباً تمام حکومتهای جهان اسلام از همان هنگام فتوحات اعراب مسلمان تا دوران معاصر، نوعی مواجهه جوامع کوچگردِ برخوردار از اقتصاد شبانی با جوامع شهریِ برخوردار از اقتصاد کشاورزی را به نمایش میگذارند؛ به عبارت دیگر اغلب حکومتهای جوامع اسلامی ریشه در کوچگردانی داشتهاند که با سرازیر شدن به جوامع یکجانشین موفق به تسخیر قدرت شده‌اند و پس از مدتی خودشان هم یکجانشین شده‌اند و مورد حمله کوچگردانی جدید واقع شده‌اند و این چرخه دائماً تکرار شده است، اما هنگامیکه واحد بررسی تاریخی را از سطح حکومتها به سطح تمدنی برمیکشیم همه چیز را نمیتوان در رویارویی کوچگردی و یکجانشینی خلاصه کرد. تحلیل ابنخلدون شرایط معیشت و اقتصاد و پیامدهای آن را بسان یک روند ناگزیر و تخلفناپذیر در نظر میگیرد، درحالی‌که در انحطاط یک تمدن، هم عوامل غیراقتصادی نقش مهمی ایفا میکنند و هم همه چیز بر اساس روند جبری و تخلفناپذیر پیش نمیرود، بلکه بسیاری از عوامل انحطاط را باید در تصمیمات و انگیزههایی جستوجو کرد که حداقل از منظر مورخان امکانهای بدیل برای آنها وجود داشته است. از این منظر به‌خصوص ریشههای انحطاط دینی یک جامعه را بیش از آن که در بستر جبر اقتصادی به جستوجو بنشینیم باید در رفتارشناسی نخبگان فکری ردیابی کرد.
آیا حملات مغول به سرزمینهای اسلامی در قرن هفتم، حد فاصل سالهای ۶۱۶ و ۶۵۴ هجری قمری، از حیث نابودی یا تخریب مظاهر تمدنی در ایران با سلسله حملات سپاهیان خلفا به قلمرو شاهنشاهی ساسانی قابل مقایسه است؟ هر کدام از این دو رشته حملات چه تأثیری در سیر تمدن ایرانی و تحولاتِ بعدیِ آن داشت؟
در ظاهر قضیه در هر دو این مقاطع تاریخی، ایران آماج حملات نظامی قرار گرفته است و در برابر مهاجمان از پا درآمده است، اما شباهتها در همین جا پایان مییابد و اختلافات و تمایزاتی سر بلند میکند که به هیچ وجه نباید آنها را دستکم گرفت: نخست اینکه هجوم اعراب مسلمان مبتنی بر یک «دعوت» بود؛ به عبارت دیگر اعراب خود را برخوردار از رسالت نشر دین میدانستند. این ویژگی و این ادعا را در ایلغار مغولان نمییابیم؛ مغولان صریحاً میگفتند برای انتقام و تنبیه خوارزمشاهیان آمدند، ولی اعراب مدعی بودند که برای تبشیر و دعوت ایرانیان به دین جدید به ایران آمدهاند؛ دوم اینکه حملات مغول در قیاس با فتوحات اعراب ویرانگری باورنکردنی داشت. اگر بخواهم دقیقتر مقایسه کنیم، باید گفت مغولان عمدتاً سختافزار تمدن ایرانی (شهرها و آبادیها) را به ویرانی کشاندند، بهگونهای که یک مورخ مسلمان (ابن اثیر، ۶۳۰ ق) بر این باور بود اگر تا هزار سال دیگر هیچ فاجعهای رخ ندهد، تدارک و ترمیم حمله مغولان امکانپذیر نخواهد بود، درحالی‌که اعراب مسلمان عمدتاً نرمافزار تمدن ایرانی (افکار و عقاید) را دستخوش تغییر و تحول کردند و مهر دیانت اسلام را بیش از هزار سال است که بر این کشور زدهاند. از منظر تبعات و پیامدهای طولانی مدت نیز تفاوتهای ژرفی قابل رصد کردن است: دین اسلام که رهاورد حملات اعراب به ایران بود توانست فرصتی برای جولان فکر و اندیشه ایرانیان فراهم آورد. به نحوی که با قاطعیت می‌توان مدعی شد آنچه عصر زرین تمدن اسلامی در قرون چهارم تا ششم مینامیم، بدون ورود اسلام به ایران امکان تحقق پیدا نمیکرد. این اسلام بود که زنجیر اسارت طبقاتی را از دست و پای ایرانیان زدود و راه دانشاندوزی را برای طبقاتی که در نظام ساسانی محروم از تحصیل و دانشاندوزی بودند باز کرد. بهگونهای که تعداد دانشمندان و اندیشمندان تمام دوران ساسانی قابل قیاس با تعداد عالمان و فرهیختگان قرون اولیه اسلامی نیست. این درحالیاست که تقریباً وفاق فراگیری وجود دارد که از زمان هجوم مغولان به بعد نوعی کمرمقی مزمن دامنگیر ایران شد. بهگونهای که حتی در زمان بازآرایی تمدنی ایران در عصر صفویه می‌توان این کمرمقی را در ابعاد مختلف حیات اجتماعی ایرانیان رصد کرد. این در کلیّت قضیه است و اگر مقایسه این دو مقطع را به تفکیک در ابعاد مختلف حیات علمی، ادبی، اخلاقی، اقتصادی دنبال کنیم، به نتایج قابلتوجهی میرسیم.
آیا می‌توان برای سه قرنِ چهارم و پنجم و ششم هجری قمری، یک «روح کلی» یا «برآیند» قائل بود و آن را با عناوینی مانند «شکوفایی عقلانیت فلسفی»، «بسط عقلانیت فقهی»، «بسط و تکثیر عقلانیت کلامی»، «شکلگیری نخستین جوانههای عقلانیت تجربی»، «احیای حکمت عملی ایران باستان» یا با عناوینِ کلی و فراگیرِ دیگری مشخص کرد؟ شما کدام مفهوم را برای تبیین یا مشخصکردن رخدادها و روندهایِ تعیینکننده در این سه قرن مناسبتر میدانید؟ مقصود از «روندهای تعیینکننده»، روندهایی است که در سیر تحولات بعدی تمدن ایرانی تأثیرگذار بوده است.
اطلاق یک عنوان خاص برای یک دوره تاریخی بیش از آنکه برگرفته از تاریخ آن دوران باشد برآمده از فراتاریخِ مورخ است. فراتاریخ به هرگونه ترجیحات فکری گفته میشود که مورخ بر اساس آن به دادههای پراکنده خود معنا و انسجام میبخشد. به دیگر سخن این مورخ است که بنا بر ترجیحات و ارزشهای فرهنگی و تعلقات تاریخیاش سعی میکند تمامی تنوعات و تکثرات موجود در یک دوره تاریخی را در ذیل یک عنوانِ برساخته مفهومپردازی کند. این امر هرچند به‌خودی‌خود ایرادی ندارد و از جنبهای حتی می‌توان گفت از آن گریزی نیست، اما نباید منجر به این پندار شود این عنوانِ برساخته از همان میزان عینیتی برخوردار است که یک رویداد. از این‌رو همه مورخان اجمالاً میپذیرند که قرون چهارم تا پنجم اوج شکوفایی تمدن اسلامی بوده است، اما هر مورخی یا هر مکتب تاریخنگاری بر اساس ترجیحات معرفتشناختی و ارزششناختی خود عنوانی را برای آن دوران «برمیسازد». نکتهای که از این مقدمه قصد دارم استخراج کنم این است که در مقایسه عناوین مختلفی که برای یک دوره تاریخی عرضه میشود، نباید پذیرش یکی از آن عناوین لزوماً به معنای غلط بودن دیگر عناوین تلقی شود. با عنایت به مجموعه درهمتنیده مؤلفه‌های یک دوران تاریخی، اطلاق یک عنوان بهمنزله «روح کلی» پیش و بیش از آنکه واقعیتِ خود تاریخ را بیان کند، واقعیتِ تاریخنگریِ مورخ را بیان میکند و البته مورخانی که عناوینِ برساختهشان برای اشاره به روح کلی یک دوران، توفیق جذب محققان بیشتری را پیدا میکند، قاعدتاً باید از جامعنگری بیشتری برخوردار بوده باشند.
حال با ارجاع به تعابیر و عناوینی که شما در اشاره به این سه قرن به کار بردید («شکوفایی عقلانیت فلسفی»، «بسط عقلانیت فقهی»، «بسط و تکثیر عقلانیت کلامی»، «شکلگیری نخستین جوانههای عقلانیت تجربی»، «احیای حکمت عملی ایران باستان»)، ضمن اینکه می‌توان تصدیق کرد که هرکدام از این عناوین وجهی از – به قول شما- «روح کلی» آن دوران را نمایندگی میکنند، اما بسنده کردن به هرکدام از این عناوین نمیتواند حق مطلب را به‌تمامی ادا کند. ضمن اینکه به نظر می‌رسد که گویا در تمامی این تعابیر آنچه محوریت یافته است جنبه «عقل و حکمت» است و این امر شاید مبتنی بر این اصل است که شاخصترین عنصر وجودی در هر انسان همان جنبه عقلانیت اوست.
«استیون فردریک استار» در کتاب خود با عنوان Lost Enlightenment که تحت عنوان روشنگری در محاق به فارسی ترجمه شده است، از تعبیر «روشنگری» برای اشاره به این دوران از تاریخ تمدن اسلامی استفاده کرده است. مقصود وی آن است که ممالک اسلامی برای نزدیک به چهار قرن از وضعیتی برخوردار بودند که بهترین تعبیر از آن روشنگرانه بودن آن دوران در تمامی ابعاد حیات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و حتی سیاسی است و یکی از طولانیترین دورههای طلایی در تاریخ تمدنهای بشری است. هرچند اکنون گویا دورهای فراموششده یا در محاق به نظر می‌رسد. اگر قرار باشد از عنوانی برای دوره طلایی تمدن اسلامی در قرون سوم تا ششم هجری استفاده شود، من نیز روی هم رفته اصطلاح فارسی «روشنگری اسلامی» را برای اشاره به روح این دوران مناسبتر میدانم؛ البته با این هشدار که این روشنگری اسلامی با روشنگری مربوط به سده هجدهم میلادی در تاریخ اروپا فقط نوعی اشتراک لفظی دارند و به لحاظ هستیشناختی؛ معرفتشناختی و ارزششناختی تمایزات جدی این دو دوره تاریخی را از هم متمایز میسازد.
تفکر مَزدَیَسناییِ پیش از اسلام در ایران تا چه حد در مظاهر فرهنگی-تمدنیِ قرن چهار هجری و دو سده بعد از آن حضوری تعیینکننده و هویت‌بخش داشت؟
درک و تحلیل تحولات فکری جامعه ایرانی در قرون بعد از ورود اسلام بدون عنایت به میراث تمدنی پیش از اسلام از علوم و فنون گرفته تا عقاید و مذاهب امکانپذیر نیست. بدیهی است آنچه را تمدن اسلامی میخوانیم در شاکله ظاهریِ خود بیش از همه وامدار ایران پیش از اسلام است. دیگرانی نیز به این امر اشاره کردهاند که با روی کار آمدن خلافت عباسی و پایتختی بغداد گویا به‌نوعی روح شاهنشاهی ساسانی در ردای خلافت عربی حلول کرد. نه‌تنها حفظ زبان فارسی در شکل و شمایل جدیدی که فارسی دری نامیده شد، استمرار جوهره تمدنی ایرانی (زبان) را در دوران اسلامی نشان میدهد، در حوزه اندیشه نیز آنچه حکمت خسروانی نامیده میشد در قالب حکمت اشراق جلوهگری جدیدی را آغاز کرد. این‌همه البته تا آن حد نبود که تمامی تمدن اسلامی را دربر گیرد، اما در آنچه به افقهای ایرانی تمدن اسلامی مربوط میشود مسلماً نقش هویتساز برجستهای را ایفا کرده است. برای نمونه دکتر محمد معین در کتابی با عنوان مزدیسنا در ادب فارسی استمرار مفاهیم و واژگان مزدیسنی را در ادبیات جدیدی که با عنوان فارسی دری شناخته میشود بازکاوی کرده است.
در سخن شما اشارهای به کتاب مَزدَیَسنا و ادب پارسی و همچنین اندیشه شیخ شهید سهروردی شد. این اشاره نکاتی را به ذهن متبادر میکند که خدمتتان عرض میکنم. شاید طرح این چند نکته بتواند به بسط بحث درباره ماهیت تمدنی ایرانی بعد از ظهور اسلام، به‌ویژه در دوره زمانی مورد نظر در این گفتار، کمک کند. آنچه در کتاب مزدیسنا و ادب پارسی اثر زنده‌یاد دکتر محمد معین آمده است، به‌خصوص مقدمهای که ابراهیم پورداوود بر آن کتاب نوشته است، تنها یک تفسیر از میان تفسیرهای ممکن درباره رابطه ایرانِ قبل از اسلام با ایرانِ بعد از اسلام است. متأسفانه این تفسیر از جهات مختلف قابل مناقشه و آسیبپذیر به نظر می‌رسد. در فرازی از مقدمه آقای پورداوود بر آن کتاب آمده است: «همه سخنسرایان ایرانی… تحت نفوذ آیین ایران باستان بودند…این نفوذ، قهری است، زیرا الفاظی که برای بیان فکر خود به کار بردهاند همان الفاظی است که در چند هزار سال پیش در سر زبانهای مردم این مرز و بوم بود و ناگزیر هر لفظ، اندیشه خاصی دربر دارد و این اندیشه یا فکر، بدون اینکه گوینده یا نویسنده متوجه باشد، کار خود را میسازد و در قالب الفاظ خودنمایی میکند». (مقدمه ابراهیم پورداوود بر مزدیسنا و ادب پارسی، ص هجدهم نوشته دکتر محمد معین، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول تهران ۱۳۲۶). با توجه به این جملات، به نظر می‌رسد نویسنده مقدمه، پیشفرضِ خاصی درباره رابطه لفظ و معنی داشته است که نتیجه آن پیشفرض، غفلت از تحول معنا بهرغمِ ثبات لفظ است. سؤالی که می‌توان در مقابل این تفسیر قرار داد این است که آیا به صِرفِ حضور تعبیرات و تشبیهات مزدیسنایی در ادب پارسی بعد از ظهور اسلام، می‌توان به سیطره آن بر تفکر در تمدن ایرانی در دورههای بعد حکم کرد؟ و اساساً اگر سخن از نفوذ و تأثیر اندیشه مزدیسنایی در ادوار بعد گفته میشود، مقصود از نفوذ و تأثیر چیست؟ آیا مقصود، مطلقِ نفوذ و تأثیر است ولو تعیینکننده و هویت‌بخش نباشد؟ یا منظور، آن‌چنان نفوذ و تأثیری است که کماکان بُنمایههای سرمشقِ رسمیِ فکریِ پیش از اسلام را، بهرغم اسلام آوردن ایرانیان، در میان ایشان تداوم بخشیده است؟
البته اینچنین نیست که اگر این تفسیر رد شود بهکلی منکرِ ارتباط بین ایران قبل و بعد از اسلام باشیم. اگر بپذیریم که تاریخ ایران باستان را در تاریخ شاهان یا در تاریخِ یک تفکر خاص نمیتوان خلاصه کرد، از میان عناصر متکثر و متعارضی که از تمدن ایرانیِ پیش از ظهور اسلام به ادوار بعد از آن- و به‌ویژه سدههای مورد نظر در این گفتار- انتقال پیدا میکند، کدام عنصر تأثیرگذارتر بوده است؟
در مورد اندیشه سهروردی هم که معمولاً از او با عنوان یکی از نمودهایِ پیوندِ ایران باستان با مدنیت ایرانی پس از ظهور اسلام، یاد میشود اشاره به تصریحات خودِ او راهگشاست. سهروردی در مقدمه حکمه الاشراق به کسانی اشاره میکند که در تدوین و طرح علم انوار به او کمک کردند و میگوید: «و ما ذَکرتُهُ من علم الانوار و جمیع ما یُبتَنی علیه یُساعِدُ علیه کل من سَلَکَ سبیلَ اللهِ عز و جل و هو ذوق امام الحکمهِ و رئیسِها افلاطُن صاحبِ الایدِ و النور و کذا مَن قَبلَهُ من زمانِ والد الحکماء هرمس الی زمانه من عظماء الحکما و اساطین الحکمه مِثلُ انباذقلسَ و فیثاغورسَ و غَیرهِما». بعد به طریقه حکمای فُرس میپردازد و مینویسد: «و علی‌هذا یُبتَنی قاعده الشرق فی النور و الظلمهِ التی کانت طریقه حکماءِ الفرس مثل جاماسفَ و فرشادشترو بُرُزجمِهرَ و مَن قَبلَهُم هی لیسَت قاعده کَفَرهِ المجوس و أِلحادِ مانی و مایُفضی الی الشرکِ بالله تعالی و تنزَّه» (متن حکمه الاشراق به همراه شرح قطب شیرازی به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، چاپ اول، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران،۱۳۸۳ صفحات ۱۵ و ۱۷). میبینیم که سهروردی به‌تصریح خودش، از منابع متعددی بهره برده و حکمای فرسِ مورد نظرِ او، متمایز از زرتشتیان و مانویان هستند و به‌تصریح او مُبرا از شرک به خدای یگانه بودهاند.
سهروردی در نخستین فصل از رساله کلمه التصوف که بعد از کتاب مشهور حکمه الاشراق به رشته تحریر درآورده به جایگاه کلیدی قرآن و سنت در اندیشه خود تصریح میکند و مینویسد: «اول ما اوصیک به تقوی الله عز و جل. فما خاب من آب الیه و ما تعطل من توکل علیه. احفظ الشریعه فان{ها} سوط الله، بها یسوق عباده الی رضوانه. کلّ دعوی ً لم تشهد بها شواهد الکتاب و السنه فهی من تفاریع العبث و شعب الرفث. من لم یعتصم بحبل القرآن غوی و هوی فی غیابه جُبّ الهوی. الم تعلم انه کما قصرت قوی الخلائق عن ایجادک، قصرت عن اعطاء حق ارشادک؟ بل «هو الذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی». قدرتُهُ اوجدَتکَ و کلمتُهُ ارشدَتکَ»(مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد چهارم، چاپ سوم، پژوهشگاه علوم انسانی، تهران، ۱۳۸۰ ص ۱۰۲).
در فصلی دیگر از همین رساله، سهروردی به‌صراحت میگوید: «و کانت فی الفرس أمه یهدون بالحق و به کانوا یعدلون، حکماء فضلاء غیر مشبههٍ المجوسَ، قد احیینا حکمتهم النوریه الشریفه آلتی یشهد بها ذوق افلاطون و من قبله من الحکماء فی الکتاب المسمّی بحکمه الاشراق و ما سُبِقتُ الی مثله» (همان، ص ۱۲۸). از این فراز به خوبی می‌توان فهمید که مقصود او از حکمای فرس حاملان اندیشه مزدیسنایی نیستند.
باتوجه به این فرازها از آثار سهروردی، آیا می‌توان به تفسیری جدید از خصوصیتِ مدنیت ایرانیِ پس از ظهور اسلام، دست یافت؟ و آیا این خصوصیت در تفاسیر مسلط و شایع از این دوره مورد توجه بوده است؟
توضیحات و نکات ارزندهای را مطرح کردید و این نشان میدهد که پاسخ مجمل من به سؤال قبلی شما تا حدی همراه با ایجاز مخلّ بوده است! بنابراین میطلبد که در ادامه پاسخ مجملی که به سؤال قبلی شما ارائه شده بود اندکی تفصیلیتر به این بحث پرداخته شود:
اشاره من به کتاب مزدیسنا و ادب فارسی صرفاً برای نشان دادن وجود نوعی استمرار و ارتباط میان مواریث فرهنگی قبل از اسلام و ادبیات فارسی (دری) پس از اسلام بود. بدیهی است که درباره چند و چون و کیفیت این ارتباط می‌توان نظرگاههای مختلفی داشت، اما آنچه وجود آن را نمیتوان انکار کرد اصلِ این استمرار است. به هیچ وجه مدعی نیستم این استمرار نوعی سیطره تفکر مزدیسنایی با تمامی لوازم و لواحق عقیدتی آن را بر فضای فرهنگی جامعه ایرانی بعد از اسلام به همراه داشته است؛ بنابراین سخن از نفوذ و تأثیر است و نه سیطره. با این همه توجه به این نکته که جهان ایرانی توانست نوعی زبان قومی (فارسی دری) را با وجود پذیرش اسلام همچنان حفظ کند، درحالی‌که دیگر متصرفات اعراب مسلمان نظیر مصر و شامات بهکلی از زبان باستانی خود منقطع شدند را نباید ساده گرفت و فرهنگ واژگانی حکمت اشراق و رسالههای تمثیلی-حکمیِ شیخ اشراق به زبان فارسی در تثبیت این امر مسلماً تأثیرگذار بوده است. اگر زبان، اصلیترین نمود اندیشه یک قوم است، باید این نکته را بررسی کرد که چرا فرهیختگان ایرانیِ پس از اسلام با اینکه به زبان عربی مسلط شدند و اولین دستور زبان عربی (سیبویه) را هم تدوین کردند و به زبان عربی کتابهای فلسفی و علمی و آثار ادبی و تاریخی پدید آوردند، با این همه زبان فارسی را که ریشه در زبان و ادبیات پهلوی ساسانی داشت حفظ کردند! آیا این فقط ناشی از یک عِرق قومی بود یا اینکه منظومهای از نیاز و تفکر و جهاننگری نیز آن را پشتیبانی میکرد؟! البته که میپذیرم بسیاری از الفاظ در این مقطع تاریخی بهرغم ثبات لفظ، می‌توانست تحول معنایی پیدا کند، اما یک نکته را نباید از نظر دور داشت و آن اینکه حتماً دغدغههایی فکری و معنوی در روح و جان ایرانیان میخلیده است که توجه و توسل مجدد به جهاننگری مزدیسنایی –و نه لزوماً پذیرش تبعات عقیدتی آن- را ضروری و استمرار آن جهاننگری را تا حدی موجه میکرده است. این دغدغهها را در سادهترین تعبیر می‌توان در این جمله خلاصه کرد: «استمرار نوعی ثنویت فکری و فرهنگی در جامعه اسلامی علیرغم پذیرش نگرش توحیدی اسلام». اینجاست که ناچارم بحث را بیشتر تفصیل دهم و ابعادی از آن را بهتر بکاوم:
آئین مزدیسنا که نویسنده تاریخ سیستان آن را رهاورد دعوت زرتشت میداند را «در زمانی که با طلوع اسلام مواجه شد» بهراحتی می‌توان نوعی تفکر غیرتوحیدی و ثنویتگرا دانست. دوبُنی بودن این آیین را بهراحتی میشد در قالب اصالت دادن به تقابلهایی نظیر (اهورا و اهریمن) یا (نور و ظلمت) مشاهده کرد؛ بنابراین مزدیسنا «به لحاظ جلوه تاریخیاش» در برابرِ اسلام، آیین توحیدی تلقی نمیشد؛ اما اینکه قرآن در آیه ۱۷ سوره حج انسان‌ها را به لحاظ اعتقادی به سه دسته تقسیم میکند: ۱. مؤمنان؛ ۲. یهود و نصارا و صابئیان و مجوس؛ و ۳. مشرکان، نشان از آن دارد که قرآن، مجوس (ایرانیان زرتشتی) را نیز در زمره اهل کتاب محسوب میکند و این بدان معناست که مزدیسنا (همان آیین زرتشت)–نه از نظر جلوه تاریخی- بلکه از لحاظ سرشتِ اعتقادی اساساً دیانتی توحیدی بوده که در طول تاریخ در آن انحراف راه یافته بود.
از سوی دیگر حکمه الاشراق بنا بر روایت هانری کربن از مدعای شیخ شهابالدین یحیی سهروردی (م: ۵۸۷ ق) گویی ناظر به بازآرائیِ تفکر آن دسته از حکمای ایران باستان بوده است که فارغ از این انحراف بودهاند (ر.ک: هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی. ترجمه اسدالله مبشری، امیرکبیر، ۱۳۷۱: ۲۷۵). سهروردی مدعی است که در ایران باستان مردمانی بودند که بهکلی با مجوسان تفاوت داشتهاند و از طرف خداوند هدایت میشدند و چون کانونیترین مسئله در تفکر آنان اصل نور (نور الانوار/ نور جلال/ فرّه ایزدی) بوده است حکمت برآمده از آنان که توسط او احیا شده است را حکمه الاشراق مینامد. سهروردی حکمه الاشراق را همان فلسفه شهودی افلاطونی برمیشمارد که با اصطلاحشناسی مزدیسنایی عرضه شده است. در اینجا ما با افلاطونی مواجهیم که از حلقوم زرتشت و با اصطلاحات مزدیسنایی عرضه میشود، اما چون ما مستقیماً به اصل منابع باستانیِ حکمه الاشراق (آنچه حکمت خسروانیِ باستانی نامیده میشود) دسترسی نداریم، کارِ ما برای ارزیابی نحوه ارتباط و نسبت میان دستاورد سهروردی و آن حکمت باستانی دشوار میشود؛ اما به هر حال اینقدر می‌توان گفت که به لحاظ اصطلاحشناسی و واژگانی نوعی وامداریِ فلسفه اشراق به فرهنگ مزدیسنایی را می‌توان تصدیق کرد و با توجه به اصراری که شیخ اشراق در منزه دانستن حکیمان بلندمرتبه ایران باستان از انحراف آیین مجوسان دارد، باید پذیرفت شیخ اشراق از نسبت دادن ثنویتگرایی به دستاورد خودش بیزار بوده است؛ بنابراین اینکه شما میگویید: «حکمای فرسِ مورد نظرِ او، متمایز از زرتشتیان و مانویان هستند و به‌تصریح او مُبرایِ از شرک به خدای یگانه بودهاند» بنا بر مصرحات خودش قابل‌تأیید است.
اما اینجا به هر حال این سؤال پیش میآید که برای انتقال پیام افلاطون چه نیازی بوده است که آن را در لباس مصطلحات مزدیسنایی بپوشانیم؟! برای پاسخ شاید هیچگاه نتوان به حاقّ مطلب دست یافت، اما من نظرگاهی در این زمینه دارم که از منظر تاریخی و با عنایت به وضعیت فرهنگی جامعه اسلامی در قرون سوم تا ششم هجری آن را مطرح میکنم:
میدانیم که با شکلگیری خلافت عباسی و تأسیس حکومتهای نیمهمستقل ایرانی از قرن سوم به بعد موج فزایندهای از مواریث ادبی و تاریخی ایران ساسانی در زمینه اخلاق و حکومتگری به ادبیات عربی و فارسی سرازیر شد. از ابن مقفع و ترجمه کلیله و دمنه گرفته تا خواجه نظامالملک طوسی و سیاستنامه او و نیز احکام السلطانیه ماوردی و نصیحت الملوک غزالی همه و همه نوعی وامداری تفکر و اندیشه را در حوزه اداره جامعه به تجربههای ملوک عجم نشان میدهند و شاید بیتالغزل این روند شاهنامه سخنسرای طوس بود. همه اینها را هنگامیکه با موج شعوبیگری کنار هم قرار دهیم متوجه میشویم این روند بیش از همه معلول ناتوانی خلافت عربیِ تسنن برای عملیاتی کردن آموزههای توحیدی اسلام در زمینه حکومتگری بود. اساساً از همان زمان که نوعی دوگانگی میان ساحت دیانت و سیاست –ابتدا در عمل و بعد در تئوری– پدیدار شد و اندیشه وحدت دین و سیاست که پیام اصلی اسلام بود رو به قهقرا رفت و خلافت تسنن عربی نشان داد که از عرضه امام جامعالاطراف برای اداره جامعه ناتوان است. کاتبان و دبیران و دیوان‌سالاران سنی که مسئولیت مستقیم اداره جامعه و تئوریزه کردن مدل حکومت را داشتند به نزدیکترین دستاویزی که در اختیار داشتند (مواریث حکومتگری ساسانی) متوسل شدند تا از این انسداد برهند. نهایتاً این امر به روندی منجر شد که می‌توان آن را نفوذ و تأثیرِ ثنویتِ سیاسی و فکریِ ساسانی در منظومه فکری اهل سنت – که گردانندگان اصلی نظام خلافت بودند- نامید. این امر هرچند با دیانت اسلام همساز نبود، اما بسان یک واقعیت خود را بر جامعه تحمیل کرده بود. پژواک این وضع و نارضایتی از آن را درمنابع عصری می‌توان ردیابی کرد. مثلاً در اوایل کتاب راحه الصدور و آیه السرور که در واپسین سال قرن ششم (۵۵۹ ق) تألیف شده است، نویسنده (محمد بن علی بن سلیمان راوندی) ضمن اظهار نارضایتی از اوضاع فرهنگی و اجتماعی زمانه خود به نکاتی اشاره دارد که در راستای همین بحث ماست. می نویسد: امروزه «چون ولایتی به امیری دهند وزیری ناکَس، دبیرگانِ خَس را بخواند و حال ولایت بازخواند. ایشان هیچ قانون خراج و جزیه الیهود و ارتفاع اقطاعات پیش نیارند [اشاره به بیتوجهی به فقه اسلامی]، [بلکه] آن کتب که از زند و استا۲ و کتب دهریان پلیدتر است پیش آرند … و علما را چندان افتاد از این بنیاد که هیچ [کس] را زبان گفتار نماند». اکنون جامعه مسلمان هر چند از جنبه اعتقادی بر توحید اسلامی پای می‌فشرد اما از جنبه مدیریت سیاسی و اداری- مالی راه ثنویان را می‌پیمود و این امر می‌توانست به تدریج راه را برای اعاده ثنویت اعتقادی نیز هموار کند. فارابی و اخوان الصفاء و صوفیه و اسماعیلیه و امامیه هرکدام راههای متفاوتی را برای غلبه بر آن انسداد و همزمان پرهیز از پذیرش ثنویت فکری عرضه کردند و یا آزمودند که در هیچکدام از آنها رجوع به فرهنگ و مصطلحات مزدیسنایی جایگاهی نداشت؛ اما بهزعم من شیخ اشراق با یک ابتکار جالب، علاج این انسداد را با رجوع به فرهنگ ایران باستان اما با فرارفتن از افقهای ثنوی و با عرضه اندیشهای توحیدی در لباس مصطلحات مزدیسنایی دنبال کرد. به تعبیری باید گفت برای رسیدن به نور به دل ظلمات زد! این رویکرد، نوعی توجه دادن به مضایق دوگانهگرایی حاکم بر مواریث فرهنگی قبل از اسلام-که به هر حال در جامعه در حال رسوب بود- و در عین حال به دست دادن راه علاجی از خلال به کار بستن مصطلحات همان مواریث و رساندن تفکر به ریشههای اصیل و توحیدی آن بود. شاید مهمترین چیزی که در همه این تلاشها (فارابی. اخوان‌الصفا. صوفیه. اسماعیلیه و امامیه و تفکر اشراق) مشترک بود توجه دادن به مقولهای با عنوان «انسان کامل» برخوردار از «فرّه ایزدی» بود که جلوه‌گاه وحدت دین و سیاست محسوب میشد، اما هیچکدام از این تلاشها علیرغم اثرگذاری در محافل فکری منجر به دگرگونی واقعیت سیاسی (نظام خلافت عربی) نشد و این تیغ آخته مغولان بود که سرنوشت این خلافت را تعیین و فرصتی برای جولان اندیشههای فرو مالیده شده فراهم کرد. نُضجِ بحث «انسان کامل» و رسالههایی با عنوان عمومیِ «فی الولایه» که علاج درد را در مبحثی با عنوان «ولایت» و نه خلافت میجستند، ما را وارد عصری میکند که فراتر از موضوع بحث ماست.■
پی‌نوشت:
- کتاب Die Renaissance Des Islams را علیرضا ذکاوتی قراگوزلو با عنوان تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری به فارسی ترجمه کرده است. ترجمه فارسی برگردانی است از ترجمه عربی کتاب؛ البته ترجمه عربی مورد انتقاد برخی محققان بوده است.
- منظور کتاب اوستاست. ولی در متنِ راحه الصدور به همین نحو (استا) درج شده است.
