ابژگی و سوژگی زنان در تاریخ ایران

گفت‌وگو با اسمعیل خلیلی

فخرزاده: فضای عمومی ایران گواه بر اوج‌گیری جنبش زنان در ایران است و در مسیر تقویت این جنبش، باید به موانع و مشکلات مسیر پرداخت. در چند شماره اخیر چشم‌انداز ایران، در بخش اجتماعی به بحث خشونت به‌ویژه خشونت علیه زنان، پرداخته شده است. در این شماره نیز مهمان سفره فکری اسمعیل خلیلی، پژوهشگر اجتماعی، هستیم. او و همسرش پژوهش‌های گسترده‌ای در حوزه زنان در تاریخ ایران داشته‌اند و به مفاهیمی پرداخته‌اند که کمتر به آن‌ها پرداخته شده است. بخش نخست این گفت‌وگو در ادامه تقدیم می‌شود و بخش دیگر آن در شماره آینده منتشر خواهد شد.

***

لطفاً در آغاز گفت‌وگو تعریف خود را از واژه خشونت ساختاری بفرمایید. خشونت ساختاری چیست و به چه چیزی می‌توانیم خشونت ساختاری بگوییم.

از فرصتی که در اختیارم قرار گرفته، سپاسگزارم. همچنان که می‌دانید بسیاری از اصطلاحات علوم اجتماعی از دیگر علوم آمده‌اند. مثلاً مارکس اصلاح «زیربنا و روبنا» را از معماری گرفته و به‌عنوان یک استعاره استفاده کرده بود. مفهوم ساختار۱ هم این‌چنین است؛ علوم اجتماعی این مفهوم را از علوم پایه (فیزیک و زیست‌شناسی) گرفته و در طول تاریخ خود پرورانده‌اند. بعدها برخی از سویه‌های تفکر پُست‌مدرن به انکار نفس دال ساختار پرداختند و گفتند که این دال بر مدلولی در تاریخ دلالت نمی‌برد. من عجالتاً قائل به وجود ساختار هستم، اما به چه چیزی ساختار می‌گویم؟ چه چیزی این‌قدر صُلب و سنگواره‌شکل است که ما بتوانیم آن را ساختار بنامیم؟

پیش از بحث درباره «ساختار» اجازه دهید به دو مفهوم دیگر نیز بپردازیم: سیستمیک و سیستماتیک که این دو صفت نیز فرادیسیپلینی هستند. به ساده‌ترین عبارت، آنچه به‌عنوان سیستماتیک توصیف می‌شود، از یک سیستم استفاده یا از آن پیروی می‌کند، درحالی‌که آنچه به‌عنوان سیستمی توصیف می‌شود، بخشی از خود سیستم است یا در آن تعبیه شده است. واژه سیستماتیک قدیمی‌تر و رایج‌تر است. این مفهوم غالباً چیزی را توصیف می‌کند که بر اساس یک سیستم یا روش سیستمی واقع می‌شود. امروزه در ایران و دیگر فرهنگ‌ها، چه درباره خشونت و چه هر امر دیگر، از هر سه اصطلاح استفاده می‌شود. معنی صفت «سیستمی» به معنی صفت «ساختاری» نزدیک‌تر است. در مبحث خشونت در ایران امروز ما می‌توانیم هر سه صفت را استفاده کنیم. خشونت‌های ساختاری یا سیستمی آن‌ها هستند که در سیستم و ساختار تعبیه شده‌اند و خشونت‌های سیستماتیک آن‌ها هستند که از ظرفیت ساختارها و سیستم‌های موجود برای اِعمال خشونت بهره می‌برند. مثلاً قتل‌های اصطلاحاً ناموسی حاکی از خشونتی هستند که در فرهنگ کنونی ما پذیرفته‌ شده و لذا «سیستمی یا ساختاری» نیستند، اما گاهی با استفاده از ظرفیت‌های سیستم حقوقی یا سیستم فرهنگی رُخ می‌دهند.

یکی از عناصر ساختار، قدمت است. فرض کنید یک شیوه رفتاری مانند سلام کردن اگر در طول قرن‌ها ادامه داشته باشد، مانند سنگواره شده و همه طبق آن مدل رفتار می‌کنند. عامل بعدی اهمیت است. اهمیت یک امر را از شدت واکنشی که جامعه در نقض یک هنجار یا نفی یک ارزش از خود بروز می‌دهد می‌توان دریافت؛ شدت واکنش می‌تواند دال بر درستیِ استعاره ساختار باشد. سوم، معیارهای نمادین اجتماعی هستند؛ به‌عنوان مثال پول یک مبنای مهم سنجش ارزش اشیا و اَعمال است و ارزش کار و محصولات انسانی و نیز ارزش کالاهای غیرانسانی را با پول می‌سنجیم. صرف‌نظر از اینکه ارزش این پول در مقایسه با کالاها و در مقایسه با دیگر واحدهای پولْ متغیر است، اما نفس پول، از زمانی که فنیقی‌ها آن را به‌عنوان مبنای مبادله اختراع کردند تا به حال وجود دارد، همچنان نماد ارزش است و اتفاقاً هر دم بر دامنه کارکرد آن افزوده شده؛ پول‌های دیجیتال نیز نه‌تنها از اهمیت پول در مبادله نکاسته‌اند، بلکه بر آن افزوده‌اند.

در روابط اجتماعی اموری هستند که همچون سنگواره‌ها عمل می‌کنند، اما نه بدین معنی که هیچ تغییری در آن‌ها رخ نمی‌دهد. اساساً هیچ ساختار و امر اجتماعی‌ای وجود ندارد که تغییر نکند.

حال به چه چیزی می‌توانیم بگوییم خشونت ساختاری؟ نخست توجه داشته باشیم که اگر چیزی ساختاری است پس به معنی خشونت نیست. به‌عنوان مثال همان ارزش عمل انسان که با پول برابر نهی و مابا‌زای هر کار در هر سطح با آن سنجیده می‌شود. ما معمولاً چنین چیزی را خشونت تلقی نمی‌کنیم و نمی‌گوییم پرداخت پول به‎ازای بخشی از عُمر من، بخشی از ذهن من و بخشی از تن من که برای برآوردنِ منظور شما، صَرف شده، توهین به من است. ساختار در ذهن ما چنین نمایانده است که پرداخت و دریافت یک واحد نمادین به نام پول، به‌منزله اِعمال و پذیرش خشونت نیست؛ بنابراین در بدو امر به نظر می‌رسد اگر چیزی ساختاری باشد، اصلاً نباید خشونت تلقی شود؛ زیرا این نوع خشونت «حق» دانسته می‌شود. نکته بسیار اساسی درباره خشونت ساختاری علیه زنان و علیه تمامی فرودستان، همین وجه ساختاریِ خشونت است. خشونت ساختاری گاهی می‌تواند به‌صورت خشونت فیزیکی هم اِعمال شود. در برخی جوامع هم هنوز هست و مثلاً در بسیاری نقاط ایران هم تا همین اواخر پدر و مادر حق داشتند به اِعمال خشونت فیزیکی علیه فرزند بپردازند. الآن در برخی جوامع این حق از پدر و مادر گرفته شده است. اِعمال خشونت فیزیکی در آنجایی که حق محسوب می‌شد، ناشی از ساختار بود و بنابراین تلقی خشونت از آن به عمل نمی‌آمد، گرچه در فرهنگ ما این آموزه وجود داشت که «درس معلّم ار بوَد زمزمه محبتی، جمعه به مکتب آورَد طفل گریزپای را»، اما در بخشی از فرهنگ هم می‌گفتند «چوب معلم گل است، هر کس نخورد خُل است». چنین تلقی می‌شد که در تنبیه فیزیکی با چوب معلم خشونتی اِعمال نشده است، شما باید تربیت شوید و باید از روش تربیت استقبال کنید، روش تربیت همین ضربات چوب است. در وجه صُلب‌تر و عمدتاً سیاسی نیز این آموزه رُخ می‌نمود که «تا نباشد چوب‌تر، فرمان نبرد گاو و خر». ما را همچون گاو و خر تلقی می‌کردند که باید تنبیه شویم. الآن در خیلی از جاها چنین تلقی وجود ندارد و در برخی جاها هم کماکان همین تلقی باقی است. پدری که سر دخترش را می‌بُرد و با آن سرِ بریده در دستانش در خیابان راه می‌رود، درواقع به اتکای ساختارهایی که در او نهادینه شده‌اند بدین کار مبادرت کرده است. ممکن بود این فرد در موقعیتی قرار بگیرد که از همسایه، از مستأجر، از صاحب‌خانه، از همکار، از حکومت، از پلیس یا از هر کس دیگر بسیار خشمگین شود، ولی همان شدت خشم هم به او مجوز کافی ندهد که به چنین خشونتی مباردت کند. آن فرد به اتکای چیزی که به آن ساختار می‎گوییم چنین خشونتی را اِعمال می‌کند. پس ساختارها همچنان که بیرون از انسان هستند، در عین حال در درون انسان‌ها هم هستند. ساختارها بیرونی‌اند، چون بر ما فشار می‌آورند و ما می‌توانیم آن‌ها را حس کنیم؛ شما پوشش مشخصی دارید؛ برای گروه مرجعی که شما به آن‌ها تعلق دارید نمی‌توانستید مثلاً با یک شلوارک یا تی‌شِرت بدین مصاحبه بیایید. این خود شمایید که دوست ندارید با پوششی بیایید که با هنجارهای گروه مرجع شما ناسازگار باشد. ساختار بیرون است، اما در درون شما عمل می‌کند. ما چنین مواردی را رعایت می‌کنیم، درحالی‌که این رنگ‌ها و هماهنگی‌ها هیچ اثری در کائنات یا جهان یا تاریخ ندارند. این‌ها چه اثری در کائنات یا جهان یا تاریخ دارند؟ اثرشان صفر است؛ اما چیزی چنین بی‌ارزش وقتی بر من فشار می‌آورد، هم به آن تن می‌دهم هم آن را گرامی می‌دارم. در خیلی از موارد خشونت ساختاری علیه زنان در طول تاریخ ازجمله در همین زمانی که ما زندگی می‌کنیم این‌گونه بوده و هست و لذا حتی از طریق ذهن خود زنان و ارزش‌های نهادینه‌شده در آن‌ها عمل می‌کند، البته در خیلی از موارد هم زنان نمی‌خواهند تن بدهند، اما ناچار می‌شوند. در افغانستان که نمونه بارزی است می‌بینیم که بخش قابل‌توجهی از جمعیت زنان شهرنشین نمی‌خواهند به عرف‌های پیشین تن دهند، ولی مجبورند که تمکین کنند. چند هفته قبل در آلمان خانم تمنا زریاب پریانی، یک خانم افغانستانی، بدین منظور اعتصاب غذا کرد که رژیم طالبان به‌عنوان رژیم آپارتاید جنسیتی در جهان و مجامع بین‌المللی شناخته شود. پس با اینکه مقاومت هست، اما چنین خشونتی کماکان در آنجا اِعمال می‌شود. این نوع خشونت علیه زنان در افغانستان از مواردی است که می‌تواند سیستماتیک، و نه ساختاری خوانده شود.

می‌توان گفت ساختار چیزی است که عمدتاً از طریق فرهنگ و آنچه انسان‌ها به آن خو می‌کنند و آن را ارزش می‌دانند در درون خود انسان‌ها عمل می‌کند و انسان‌ها را به افعالی وا‌می‌دارد. مهم‌تر از همه، ارزش‌ها و سپس آداب یا هنجارها هستند. نمونه آداب سلام کردن یا نگه داشتن تُن صدا در یک حدی وقتی با کسی صحبت می‌کنیم و صدها و بلکه میلیون‌ها هنجار دیگر که همه به‌عنوان نماد ادب و رعایت ارزش و فضیلتِ ادب طراحی و ساخته شده‌اند.

 اشاره کردید که ساختارها از طریق فرهنگ عمل می‌کنند و شاید نتوانیم بگوییم آن چیزی که ساختاری است خشونت‌بار است، اما ساختارها معمولاً در مقابل تغییر مقاومت می‌کنند درحالی‌که زندگی روزمره، ذهن بشر، مناسبات انسانی و ارزش‌هایی که در ذهن انسان وجود دارد این‌ها تغییر می‌کنند. درواقع آنجایی خشونت اتفاق می‌افتد که ارزش‌ها یک گام جلوتر رفته و ساختار مقاومت می‌کند. آنجاست که دستگاه‌های خشونت فیزیکال و خشونت ایدئولوژیک عمل می‌کنند. مثلاً آموزش و پرورش عمل می‌کند تا جلو آن تغییر را بگیرد. با چنین رویکردی هم نمی‌توان گفت ساختار گاهی خشونت‌بار است؟

هنوز درباره خشونت صحبت نکرده‌ایم، درباره ساختار صحبت شد. پیش از بحث خشونت اجازه دهید بگویم مثال شما دال بر خشونت سیستماتیک است، خشونتی که غالباً هنگامی رُخ می‌دهد که با یک تأخّر فرهنگی حین یک شکاف فرهنگی مواجه شویم؛ بخشی از فرهنگ تغییر می‌کند و بخش ایستا به مقاومت در برابر تغییر می‌پردازد. ما می‌توانیم دو تعبیر از خشونت داشته باشیم: یک تعبیر این است که اصولاً فرهنگ خودش موجب فشار است، اما ما از آن فشار احساس خشونت نمی‌کنیم؛ ما احساس می‌کنیم که زندگی طبیعی همین است و باید همین‌گونه عمل کنیم. این یک تعبیر از خشونت بر اساس ساختار است، اما یک تعبیر دیگر از خشونت هم می‌توانیم داشته باشیم که من با این تعبیر بیشتر موافقم. ما ممکن است خودآگاه رنج ببریم و ممکن است ناخودآگاه رنج ببریم. آنجا که فرهنگ اِعمال فشار می‌کند و در خودآگاهمان احساس خشونت نمی‌کنیم، این‎چنین نیست که در ناخودآگاه هم رنج نمی‌بریم. همه انسان‌هایی که تحقیر می‌شوند، موردتبعیض قرار می‌گیرند، سرکوب می‌شوند و خشونتی را متحمل می‌شوند عملاً رنج می‌برند، حتی وقتی آگاهانه آن را بپذیرند؛ پس باید دریابیم که خشونتی اِعمال می‌شود. هنگامی که جامعه یا بخشی از جامعه تغییر می‌کند، ولی بخشی از فرهنگ در مقابل تغییر مقاومت می‌کند و به ابزارهایی متوسل می‌شود که از تغییر ارزش‌ها و هنجارها ممانعت کند آنگاه منصه یا میدانی آکنده از خشونت ایجاد می‌شود؛ چون محسوس است، در خودآگاه نیز ادراک می‌شود و همه آن را خشونت می‌نامند. بخش پویای فرهنگ به بخش ایستای فرهنگ می‌گوید این خشونت است که تو نسبت به من می‌ورزی. مثلاً اگر تا پنجاه سال پیش پدری به دلیل نارضایتی از فرزندش به او سیلی می‌زد، ساختار این فعل را به خشونت تعبیر نمی‌کرد، اما الآن به خشونت تعبیر می‌کند. حالا اگر پدر متوسل شود به یک وسیله‌ای مثلاً به شعر فلان شاعری که همه قبول دارند یا به اینکه از طریق نظام تقنین این خشونت را برای دیگران توجیه کند و حقِ پیشین اِعمال خشونت را برای خود محفوظ بدارد، این جایی است که خشونت عیان می‌شود. اما من این‌طور تلقی می‌کنم که این خشونت به‌ واقع همواره وجود داشته است؛ یعنی چه؟ یعنی گرچه در طول قرن‌ها همه فرزندان این خشونت را در خودآگاهشان پذیرفته بودند که باید کتک بخورند و تنبیه شوند، اما آیا ادراک جاری در خودآگاه بدین معنی بود که این بچه‌ها رنج نمی‌بردند؟ چرا! آن‌ها رنج می‌بردند، همواره در رنج بودند؛ زیرا گرچه حتی نزد خودشان این امر را به‌عنوان امر متعارف و حتی ممدوح پذیرفته بودند (شادم از تنبیه پدر، این حق طبیعی پدر یا تاوان موجه خطای خودم بود)، اما درد جسمی و روحی این تنبیه در هر حال وجود داشت و همه میلیون‌ها میلیون کودکی که در طول تاریخ کتک خورده و آن را پذیرفتند، رنج هم کشیدند.

 مثل کوهنوردی که رنج بالا رفتن از کوه را تحمل می‌کند.

این رنج همواره در طول تاریخ وجود داشته، در ناخودآگاه انسان‌ها این رنج وجود داشته و هنوز هم وجود دارد. حتی می‌خواهم بگویم وجدان عمومی بشر هم دائماً از این خشونت در رنج بوده است؛ همچنان‌که از خود آلام رنج می‌کشیده و این «رنج» عاملی مهم در ایجاد «وجدان معذب» تاریخی انسان بوده است. در عصر کنونی نیز بخشی از خودآگاه انسان امروزی خودش را برای کل تاریخ مقصر می‌داند، یعنی ما با احساس گناه به تاریخ خودمان زندگی می‌کنیم. در ادوار پیشین هم همین‌گونه بود؛ در ادوار پیشین هم لحظاتی از تاریخ بوده که انسان‌ها نسبت به گذشته خودشان احساس گناه کرده‌اند. با خود گفته‌اند چرا این ستم را روا داشتیم یا چرا این ناروا را روا داشتیم. وقتی فردوسی می‌گوید: «به یزدان که گر ما خرد داشتیم/کجا این سرانجام بد داشتیم؟» دارد هم گذشته را نقد می‌کند هم نسبت به گذشته احساس گناه می‌کند. باید بگویم فقط فردوسی این‌طور نبود. اصلاً نسل فردوسی و عصر فردوسی با احساس گناه نسبت به آنچه در گذشته روی داده بود زندگی می‌کردند که در زبان فردوسی نمود یافت. بوکارت تعبیری دارد که کار علوم انسانی نقد خرد تاریخی و انسانی است. نوع انسان در علوم انسانی با خودش گفت‌وگو می‌کند و به خود می‌گوید «سابقاً این کار را می‌کردیم عجب کار اشتباهی بود، این کار را نکنیم و طوری دیگر عمل کنیم». مثلاً «ما جنگ می‌کردیم و جنگ چیز بدی است و نباید انجام دهیم، ما فرزندانمان را زنده به گور می‌کردیم و …»؛ در تاریخ اسلام این را خوانده‌اید که وقتی بخشی از مسلمانان به سرپرستی جعفر ابن ابیطالب به حبشه و نزد نجاشی رفتند، گفتند ما مردمی بودیم که جنایت می‌کردیم، دخترانمان را زنده به‌ گور می‌کردیم؛ حالا پیامبری آمده که به ما می‌گوید این کارها را نکنید، کسانی که با این پیامبر مخالف و در پی تداوم سنت ظلم هستند، به آزار و اذیت ما می‌پردازند؛ ما از این آزار به شما پناه آورده‌ایم. پس می‌بینید که در آن‌ها هم یک احساس گناه تاریخی وجود دارد؛ نه‌تنها درباره خودشان که اگر کار بدی می‌کرده‌اند حال احساس گناه کنند، بلکه به‌علاوه نسبت به امر ماضی (سنت) هم احساس گناه می‌کردند. من در بسیاری از گفتارها و طرز عمل بشر امروزی نسبت به آنچه در تاریخ انسانی رخ داده احساس گناه جدی می‌بینم. بخشی مهم از ادبیات انسان، در همه ادوار، به‌خصوص در عصر موسوم به مُدرن، بالاخص رُمان و شعر مُدرن، شرح حال این وجدان معذب است.

دلیل این احساس گناه، تغییر نیست؟

چرا! اتفاقات بسیار جالبی در حال وقوع است؛ موضوع فقط این نیست که بشر امروزی درباره آنچه در قرون‌وسطی گذشته، عذرخواهی می‌کند، کلیسا عذرخواهی می‌کند، مقامات سیاسی در مورد آنچه در استعمار انجام دادند عذرخواهی می‌کنند؛ هالیوود از کُشتار سرخپوستان عذرخواهی می‌کند و … قضیه خیلی نزدیک‌تر است و با سرعت بیشتری اتفاق می‌افتد. جهان ازجمله جهان صنعتی دارد نسبت به آنچه در عصر صنعت با زیست‌کره انجام داده عذرخواهی می‌کند. در همین دوره خودِ صنعت همه دارند با احساس گناه نسبت به راه طی‎شده اظهارنظر می‌کنند. در هر نقدی که به میان می‌آید، به تعبیری که از بوکارت نقل کردم، همان کاری صورت می‌گیرد که عصر فردوسی بدان پرداخت، فرستادگان پیامبر انجام دادند و تاریخ را نقد کردند. اگر بنگرید خود قرآن و کتب مقدس آکنده هستند از همین نقد امر ماضی، نقد اینکه چرا این کار را کردید و مرتباً جوامع را نسبت به چیزهایی که در گذشته رخ داده به استیضاح می‌کشند. پس علاوه بر آنچه بوکارت به‌درستی می‌گوید (کار علوم انسانی نقد خرد ماضی و کشف یا در پیش نهادنِ صورت‌های دیگری از خرد است)، نفس فرهنگ انسان نیز آکنده از این نوع نقد است. به باور من آنچه الآن به‌خصوص در مورد زنان در جهان شاهد هستیم عبارت است از عمل و سخنِ ناشی از نوعی احساس گناه بشریت نسبت به همان خشونت ساختاری که در زمان ماضی خشونت محسوب نمی‌شده، اما عامل رنج انسان‌ها بوده و ما داریم برای آن رنجی که در طول قرن‌ها رخ داده عذرخواهی می‌کنیم. تاریخ را استیضاح می‌کنیم؛ از زنان، از کودکان، از دگررنگ‌پوستان، از بسیاری از انواع «دیگری‌ها» و از انسان، از نوعِ انسان عذرخواهی می‌کنیم.

 بخش عمده و جدی خشونت با طرد و حاشیه‌نشینی پیوند می‌خورد، خشونت با کودکان مفهوم پیدا می‌کند که اقشاری هستند که صدا ندارند، با زنان که اقشاری هستند که بیشتر تحت ستم بودند، آیا می‌توانیم مفاهیمی را که با طرد اجتماعی نسبت دارند در چارچوب خشونت ساختاری بررسی کنیم؟

به باور من می‌توانیم خشونت را در درجه اول شامل هر ایده یا عملی بدانیم که تراز نسبت انسان‌ها را بر هم می‌زند و درواقع هم‌ترازی را سلب می‌کند. من قائل به برابری نیستم، قائل به هم‌ترازی هستم. قائل به برابری نیستم، چراکه انسان‌ها متفاوت‌اند و تقریباً ممتنع است که بتوان میان انسان‌ها برابری ایجاد کرد. انسان‌ها و اصلاً همه موجودات در همه‌چیز متفاوت‌اند، اما ما می‌توانیم موقعیت‌ها را برابر، یعنی هم‌تراز کنیم. آنجایی که این تراز بر هم می‌خورد، خشونت رخ می‌دهد و آنجایی که بهره‌گیرندگان از این ناترازی عامدانه بکوشند که ناهم‌ترازی را حفظ کنند یا افزایش دهند یا تداوم بدهند، خشونت مضاعف (سیستماتیک) صورت می‌گیرد. به باور من، در هر موقعیت تبعیضْ خشونت وجود دارد و اگر بکوشیم که این خشونت را تداوم دهیم یا تشدید کنیم، خشونت مضاعف می‌شود، به هر طریقی ولو با کلام، با تحقیر، با تمسخر و حتی فقط در ذهن خود. وقتی دانش‌آموزی پای تخته می‌آید و مثلاً از او می‌پرسند مجموع زوایای مثلث چند درجه است و این دانش‌آموز پاسخ را نمی‌داند و گیج می‌شود، اگر او را برای ندانستنِ پاسخ یا گیج‌ شدن یا هر دو تمسخر کنند، مرتکب خشونت شده‌اند. اساساً در نظام آموزش هزاره‌های اخیر پس از عصر برنز و همین زمان کنونی، موقعیت دانش‌آموز و معلم دو موقعیت ناهم‌ترازند. اگر معلم بی‌آنکه این دانش‌آموز را بزند یا توهین کند، تنها او را تمسخر کند، خشونتْ مضاعف می‌شود، هرچند فیزیکی هم نباشد.

شاید باید گفت یک موقعیت متفاوت است، یعنی لزوماً نابرابر نیست.

باید دید از چه زاویه‌ای به آن نگاه می‌کنیم. بله متفاوت است، اما چرا متفاوت است؟ زیرا جامعه از نقش‌هایی گوناگون تشکیل می‌شود که این نقش‌ها با هم متفاوت‌اند. وقتی شما به فروشگاه می‌روید از یک حیث شما در موقعیت فرادست قرار می‌گیرید و از یک حیث در موقعیت فرودست؛ شما باید یک‌چیزی از او بخواهید تا شما به مطلوبتان برسید؛ بنابراین شما در یک موقعیت فرودستی قرار می‌گیرید؛ از طرف دیگر شما صاحب یک امکانی هستید که اصلاً کارکرد آن فروشگاه در اختیار امکان شماست؛ یعنی شما باید خرید کنید و پول بپردازید تا آن فروشگاه بچرخد، بنابراین فروشنده باید خواسته شما را برآورده سازد. از این حیث او نسبت به شما در موقعیت فرودست قرار می‌گیرد، چون ما در حیات اجتماعی‌مان در نقش‌های متفاوت زندگی می‌کنیم و همواره در موقعیت‌های ناشی از نقش که متفاوت هستند قرار می‌گیریم. در عین حال آنجا که این دو موقعیت متفاوت در یک ساختار هیرارشی قرار بگیرند این رابطه به موقعیت فرادستی و فرودستی تبدیل می‌شود. اگر این‌ها در موقعیت هیرارشی قرار نگیرند و رابطهْ افقی (یا غیرعمودی) باشد، آنجا ناهم‌ترازی رخ نمی‌دهد.

این تفاوت تمایز با نابرابری است که شما فرمودید.

بله. در مثال دانش‌آموز و معلم که خدمتتان گفتم، اگر اقتدار معلم نسبت به دانش‌آموز توأم با هر نوعی از استیلا یعنی اِعمال سلطه باشد، اینجا رابطه عمودی شکل می‌گیرد. معلم باید قدرت داشته باشد، اگر قدرت نداشته باشد که نمی‌تواند کلاس را اداره کند. باید قدرت داشته باشد تا از امکان پذیرش برخوردار شود، باید توانایی داشته باشد، همچنان که دانش‌آموز هم باید از قدرت برخوردار باشد تا بتواند نقش خود را ایفا کند؛ بنابراین نفس وجود قدرت و تمایز موجب ستم نمی‌شوند. آنجایی که چه تمایز و چه قدرت موجب استیلا و سلطه شوند، ستم رخ می‌دهد و هر ستمی خشونت است، حتی اگر با نگاه خود، کسی را تحقیر کند یا به او توهین کند.

شما در پژوهشی که داشتید، به بحث خشونت علیه زنان در تاریخ ایران پرداخته‌اید. لطفاً بفرمایید در آن پژوهش به چه نتایجی رسیدید؟

برنامه پژوهشی من ناشی از چند خاستگاه است. یکی از خاستگاه‌ها در مراحل آغازین در جست‌وجوی پاسخ به همین پرسش معروف بود که «غرب، چگونه غرب شد؟» لذا از تفاوت دو تاریخ می‌پرسید. میلیون‌ها پرسش در دل پرسش از مقایسه تطوّر تاریخی این دو نوع جامعه مستترند. مثلاً گاهی از منظر عباس‌میرزا به ماجرا می‌نگریم. پرسش عباس‌میرزایی این بود که روس‌ها چگونه پیروز شدند. ایرانیان در آن جنگْ، ۱۲ هزار تن بودند و از رشادت هم چیزی کم نگذاشتند، از مرگ هم شجاعانه استقبال کردند، اما روس‌ها که فقط ۲ هزار تن بودند، پیروز شدند.

نفس پرسش از تفاوت، به قدمت تاریخِ آگاهی است. در پرسش ما از غرب نیز گرچه به تعبیری از عهد باستان ادراک «غرب به‌مثابه دیگریِ ما» رخ داده و از عصر صفوی یا شاید حتی پیش‌تر، از نخستین نهضت ترجمه، پرسش از «تفاوت تطوّر تاریخی» نیز نزد ایرانیان واقع شده بوده است، اما از زمان شکست‌های ایران از روسیه بود که چنین پرسشی نه‌تنها بخشی از فاهمه تاریخی ما را شکل داد، که به‌علاوه در امر روزمره و زندگی جاری نیز به امر عمومی و بخشی متداوم و پایدار از حوزه عمومی ما تبدیل شد؛ امری که همه‌جا، در فاهمه‌ها و نزد همه‌کس موجود است. از آن زمان تاکنون شاهد انواع و طرزهای طرح پرسش بوده‌ایم. گاهی این پرسش، مانند خود عباس‌میرزا پرسش از چگونگی تکوین قدرت است، از ابزار مادی (تکنیک) و نیز از سازمان جنگ، تا ایجاد دولت-ملت و مانند آن‌ها. گاهی ممکن است این پرسش از حیث مطلوب‌هایی باشد که بعدها مطرح شدند، اموری مانند آزادی، مردم‌سالاری و حقوق عمومی. در همه این نوع پرسش‎ها به جست‌وجوی تفاوت‌ها می‌رویم. وجه تفاوت چیست، علّت تفاوت کدام است؟ آیا مثلاً طول دوران فئودالیته، به تعبیر احمد اشرف علل عدم رُشد سرمایه‌داری در ایران، یا نزد پرسشگران متأخرتر، وقوع انقلاب‌های فکری (رُنسانس و روشنگری.) در اروپا، همچنین برای برخی متفکران ایرانی، روندِ طی‌شده در تاریخ اندیشه یا تاریخ فلسفه، دالّی مُبیّن برای توضیح تفاوت است؟ در پاسخ به هر نوع پرسش از تفاوت تاریخی جامعه ما با جوامع اروپایی نیز بسیار گفته شده است؛ کسانی مانند صادق هدایت، احمد کسروی و داریوش شایگان به نحوی به طرح پرسش پرداخته و پاسخ می‌دهند، مهدی بازرگان، علی شریعتی و احمد فردید به نحوی دیگر و هکذا جواد طباطبایی به‌نحو ثالث. از دید من همه پاسخ‌های جدی و غیرمقلد از حیث طرح پرسش خود معتبر و مهم هستند. جست‌وجوی من هم‌عرض این کوشش‌ها نیست و لذا موازی اغلب پاسخ‌های اصیل و فاقد معارضه و منازعه با آن‌هاست.

پرسش آغازین من هم در همین نوع فاهمه شکل گرفته بود؛ لذا در جست‌وجوی وجوه تمایز این دو نوع جامعه و تفاوت‌های صیرورتِ تاریخ آن‌ها بودم. اما مقایسه این دو صیرورت تاریخی برای من نه از حیث کیفیت ایجاد و تداوم قدرت، بلکه از حیث امکان برقراری نسبی صلح اجتماعی بود و هست. در کنار این درک، یا به دیگر تعبیر حین نائل شدن به ادارک خودم از وجوه تمایز صیرورت تاریخی، نکاتی قابل‌توجه و مهم هویدا شدند.

دریافتم که یونانیان، فرهنگ، آداب و منش ما ایرانیان را «زنانه» می‌دانسته‌اند؛ البته با دیدی تحقیرآمیز. با اینکه ایرانیان بیش از دو سده قدرت مسلط بودند و یونانیان آن‌قدر از آن‌ها تبعیت می‌کردند که برای رفع دعواهای داخلی‌شان هم از ایرانیان مدد جُسته، حتی به ایران پناه آوردند و از سرداران و دربار ایرانی کمک می‌خواستند، اما سبک زندگی و روحیات ایرانیان را در مقایسه با سبک زندگی و روحیات خودشان، «زنانه» می‌دانستند. نگاه تحقیرآمیز آن‌ها به زنانگی فرهنگ ایران، مانند احساس موجود در اغلب الگوهای تحقیر، ترکیبی از رشک و نفرت وجود داشت. دریافتم یکی از علل اجتماعی این تلقی و این نوع آگاهیِ جمعیِ ناشی از مقایسه نزد یونانیان، این بوده است؛ یونان اهل دموکراسی بود، اما دموس، فقط شامل مردان بالغ و آزاد می‌شد و زنان و بردگان را در شمار دموس نمی‌آورد؛ درحالی‌که در ایران زنان در نظام‌های اقتدار و اقتصاد اجتماعی سهیم بودند، لذا واجد اقتدار و ثروت و حتّی از قدرت و نفوذ بسیاری در دربار و دولت برخوردار بودند. همچنین تفاوت نوع روابط زن و مرد از یک‎سو و سازمان عمل اجتماعی، جامعه‌پذیری و نظام آموزش ایرانیان از سوی دیگر واجد تفاوت‌های بسیار با نظام آموزش یونانیان بودند. منازعات افلاطون در مقایسه نظام آموزش یونان با کارتاژ، همچون بسیاری آموزه‌ها، گرایش‌ها و دال‌های معرفتی در اساطیر و فلسفه یونان نشان می‌دهند که در مقایسه با فرهنگ ایران تا چه اندازه سبک زندگی یونانی می‌توانسته بر مردانگی فرهنگ یونان دلالت ببرَد و آنان در قضاوت خود، مبنی بر زنانه دانستن فرهنگ ایران، مُحق بوده باشند؛ زیرا به‌جز جایگاه اجتماعی زنان، کیفیت روابط زن و مرد و نیز نظام آموزشی، همان‌طور که در همان ادراک قیاسیِ یونانی هم نمودار شده بود، سبک زندگی ایرانی نیز واجد تفاوتی بارز با سبک زندگی یونانی بود. شاید مهم‌تر از همه از حیث معرفت‌شناختی، خودِ اینکه الگوی شناختی و معرفتیِ غالب نزد یونانیان بود که در فلسف پساسقراطی یا پساسوفسطاییِ یونان هم غالب شد، یعنی قیاس و جست‎وجوی عینیتی که بر ذهنیت مردانه دلالت ببرد.

آیا این ویژگی زنانگیِ فرهنگ در ایران پس از ورود اسلام هم مشاهده می‌شود؟

بله. شاید بتوان گفت در تمام تاریخ ایران، حتی در مناسبات فردی هم می‌بینیم نزاع عروس و مادرشوهر، تعیین‌کننده بسیاری از مناسبات خویشاوندی و اجتماعی است. در دربار صفویه و قاجار و آن‌سوی مرز در دربار عثمانی که بقایای سلجوقیان بودند نیز همین وضعیت کمابیش وجود دارد.

در تعقیب پاسخ به پرسش از تفاوت فرهنگ ایران با جوامع اروپایی از حیث امکان نسبی صلح اجتماعی و حین مقایسه سیر تحول این دو نوع جامعه، توجه من به امکان انتساب خصوصیت زنانه به فرهنگ ایران یا به بسیاری از عناصرِ کمابیش بُنیادی فرهنگ ایران جلب شد و به این پاسخ رهنمون شدم. پس از این طرح مسئله و پاسخی که برای بخشی از پرسشم یافته بودم و در تعقیب سایر بخش‌های پرسش اصلی، از اوایل دهه ۹۰، شاید مشخصاً سال ۹۲، پرسشی دیگر در ذهن من نُضج گرفت؛ می‌دانید که سلب حق مالکیت زنان بر زمین از مبادی پیدایش سرمایه‌داری نوین در اروپا بوده ولی مبارزات زنان برای اعاده حق مالکیت و نیز حقوق مدنی و سیاسی چهار سده بعد آغاز شده و تدریجاً به نتایجی رسیده است. به‌عنوان مثال، در انگلستان و ایالات‌متحده نیز سال‌ها مبارزه برای حقوق زنان جریان داشته، از حقوق مدنی تا نائل شدن به مناصب موجود در مراتب بالای هرم قدرت و منزلت در شمار مطالبات زنان این کشورها هم بوده است؛ تا اینکه مثلاً سال ۱۹۷۹ میلادی مارگارت تاچر، نخستین نخست‌وزیر زن انگلستان شد و در کنار ملکه دو زن در جایگاه دو نهاد رسمی قدرت سیاسی قرار گرفتند. در ایالات متحده سال ۱۹۱۶ نخستین زن به کنگره و سال ۱۹۲۲ به سنا راه یافتند، سال ۱۹۲۴ نخستین زن به فرمانداری یک ایالت و سال ۱۹۳۳ به عضویت کابینه دولت رسیدند، سال ۱۹۸۱ ساندرا دِی اُکانِر نخستین زنی بود که در منصب قضاوت دادگاه عالی قرار گرفت، کاندلیزا رایس سال ۲۰۰۱ نخستین زن در مقام وزیر خارجه و سال ۲۰۰۵ نخستین زن مشاور امنیت ملی شد و اخیراً نیز دریاسالار لیزا فرانچی به فرماندهی نیروی دریایی رسیده است. در ایران نیز مثلاً در دهه ۴۰ سده پیشین حق رأی زنان محل مناقشه قرار گرفت، اما در دهه ۶۰ خود مخالفان پیشین، هم حق رأی هم حق نمایندگی جامعه را برای زنان قائل شدند. سیر تحول مبارزات زنان برای اعاده یا نائل‌شدن به حقوقی که مطالبه می‌کرده‌اند در طول سده گذشته تاکنون، در اغلب جوامع نتایجی درخورْ تحصیل کرده و این مبارزات موفقیت‌های بسیاری به دست آورده‌اند. اما آیا مسئله از مبدأیی که من مطرح کرده‌ام حل شده یا چشم‌اندازی از حل آن هویدا شده است؟ به دیگر عبارت، اگر زنان از همه حقوقی برخوردار شوند که تاکنون در نظام حقوقی و از حیث فرهنگ و عُرف انحصاراً در اختیار مردان بوده است، آیا بر احتمال صلح اجتماعی افزوده شده و یا کلاً صلح اجتماعی محقق و مسئله حل می‌شود؟ پاسخ اجمالی من به این پرسش این بود که خیر! مسئله با این روش حل نخواهد شد؛ زیرا هنوز زن از مهم‌ترین حق خود که حق هر انسان است، برخوردار نشده. این حق که او خودش باشد، نه محصول تحمیل تاریخ، جامعه و فرهنگی که او خالق آن نبوده است.

در روندهای احقاق حقوق زنان، این فرض اصل گرفته شده است که زنان عین مردان هستند؛ لذا فرض کرده‌ایم که اگر ما تاریخی می‌داشتیم که زنان در آن از همه حقوق موجود و ایجادشده در همین ساختار، همین فرهنگ و همین نوع معرفت برخوردار می‌بودند، باز هم احتمالاً همین وقایعی رُخ می‌دادند که در تاریخ فعلی رُخ داده‌اند. اگر فرض کنیم که زنان از همه آنچه مردان برخوردار شده‌اند، برخوردار می‌بودند اما با همین معرفت موجودِ نوع انسان و همین ساختارهای فرهنگی، در آن صورت نیز ما همین تاریخ را می‌پیمودیم و همه‌چیز همین‌گونه می‌بود به‌جز اینکه قدرت، ثروت و منزلت، یعنی همین ارزش‌هایی که این تاریخ آفریده است و مردان آن‌ها را کسب کرده بوده‌اند، به‌عوض مردان به زنان داده می‌شد. در آن صورت، احتمالاً در ادوار نزدیک آن تاریخ نیز همین ادیان و فلسفه‌ها پدید می‌آمدند، همین قرون میانه رُخ می‌دادند، همین دولت‌ملت‌ها شکل گرفته و همین جنگ‌ها رُخ می‌دادند، همین رُنسانس و انقلاب صنعتی و سایر رویدادهای تاریخی هم پدید می‌آمدند. درواقع اگر مثلاً به‌جای چنگیز و آتیلا یا مهاتما گاندی و نلسون ماندلا زنانی با همان معرفت و منش و فرهنگ این اشخاص می‌گذاشتیم، صیرورت تاریخ عوض نمی‌شد، فقط کارگزاران تغییر می‌کردند و بس؛ البته اینکه زنان از کارگزاری تاریخ در تاریخ مردانه منع شده بوده‌اند، ستم بر زنان بوده است و بی‌تردید باید رفع شود. اما رفع این ستم، تاریخ مردانه را تغییر نمی‌دهد. پس ما با دو مسئله مواجه هستیم: یکی سهام و سالاری‌های موجود در تاریخ و جامعه هستند و اینکه این سهام و سالاری میان هر دو جنس توزیع شود؛ مسئله دیگر نفس زنانگی و مردانگی و جایگاه و نقش آن‌ها در خلق جامعه و تاریخ است. پس می‌بایست به جست‌وجوی زنانگی هم روان می‌شدم. آنگاه دریافتم که مطالعات پیشرفته جنسیت، بالاخص در معرفت‌شناسی نیز پیش از من بدین التفات رسیده، متوجه تفاوت‌هایی در شیوه ادراک زنانه شده و در پی یافتن صبغه‌های زنانه در اندیشه هستند. در این مطالعات گفته می‌شود که گرچه هنگامی که فرهنگ مردانه، تاریخ مردانه و معرفت مردانه بوده است، احتمالاً زنان هم در بسی مواقع مردانه اندیشیده‌اند، اما اتفاقاً این امر موجب می‌شود که بیشتر نزد زنان متأله در پی یافتن تألُّه و الهیات زنانه، نزد زنان ادیب در جست‌وجوی شعر و ادبیات زنانه، … و نزد زنان هنرمند در پی یافتنِ هنر زنانه بگردیم.

دریافتم که چنین فرضی دال بر یکسان‌انگاری زن و مرد و فهم تاریخ و جامعه با چنین فرضی، واجد دو ناسازه است؛ نه‌تنها یک ناسازه روش‌شناختی که دو دال مختلف (زن‌سالاری و مردسالاری) به یک مدلول واحد (تاریخ و سرنوشت یکسان) راه ببَرند، که به‌علاوه یک ناسازه معرفتی که نسبت میان آرمان با واقعیت تاریخ را مخدوش می‌کند؛ زیرا اگر بنا باشد که آرمان ما احقاق حقوق زنان باشد امّا زنان عیناً یا حتّی تقریباً همان ستمگران یا همان عادلانی باشند که مردان بوده‌اند، پس اتفاقی متفاوت در تاریخ رُخ نمی‌دهد. اتفاق اساسی آنجا رخ می‌دهد که به‌ازای تغییر مناسبات، ما شاهد تاریخی متفاوت باشیم. به‌زعم من، یعنی اگر فهم زنانه در فرهنگ غالب شود یا فرهنگی خلق کنیم که نه‌فقط سهم زنان از عدالت و ظلم همسنگ مردان شود، بلکه سهم زنانگی در آن همسنگ مردانگی باشد. از این زاویه، اگر بشریت تحت قیمومیّت نوعی «سالاری» مانند سالاری‌های تاکنونیِ هزاره‌های اخیر باشد، یعنی اگر همین نوع سالاری از آنِ یک جنس باشد، آنگاه چه آن جنس زن باشد چه مرد، ما کماکان با همین وضعیت مواجه خواهیم بود. البته باید گفت از نتایج مبارزات زنان و اعاده یا احقاق حقوق آنان هنوز چندان زمانی نگذشته که بتواند قضاوتی تاریخی را ممکن و مُجاز کند؛ زیرا مدت چند دهه و حتی دو سده می‌تواند برای خلق فرهنگی ماندگار در مقیاس تاریخی بسیار اندک باشد؛ چه‌بسا اگر مدتی مدید، مثلاً چندین سده، زنان از این حقوق برخوردار و در مناصب قدرت، ثروت و منزلت بمانند، آنگاه یا این سه از شمار ارزش‌های تعیین‌کننده زندگی اجتماعی خارج شوند یا معنا و ماهیت اجتماعی قدرت، ثروت و منزلت دگرگون شود و تاریخ تدریجاً فرهنگی، معرفتی، زبانی، متافیزیکی، علمی و نیز تکنیکی پدید آورد که واجد تمایزی آشکار با پیشینه مردانه و مردسالارانه تاریخ باشد. کما اینکه در کل دوران مردانه فرهنگ مردانه و مردسالاری اجتماعی و سیاسی هم زبان زنانه، فنون زنانه، هنر زنانه، متافیزیک زنانه و معرفت زنانه در همان حوزه‌های محدود اقتدار و اختیار آنان واجد تفاوت‌های بارز با زبان، فن، هنر، متافیزیک و معرفت مردانه بوده است.

پی‌نوشت‌ها

1. Structure