عباس نعیمی جورشری
چکیده
بیژن عبدالکریمی در اثر ارزشمند خود «پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر» به مباحثی چند پرداخته است که می‌توان بخشی از بینش او را در بخش «بیم‌ها و امیدها» ردیابی کرد. عبدالکریمی در خصوص جهان اجتماعی کنونی پنج ویژگی زیر را برشمرده است:
۱. بی‌متافیزیک شدن جهان؛
۲. فقدان امنیت اونتولوژیک؛
۳. موج سوم نهیلیسم؛
۴. مرگ فرهنگ؛
۵. مرگ انسان.
این تفسیر عبدالکریمی نشان‌دهنده چشم‌اندازی است که او از امر دینی در جهان اجتماعی کنونی ارائه می‌دهد. با اینحال به‌نظر می‌رسد این نگرش با چالش‌ها و تردیدهایی چند مواجه است. در اینجا با بهره‌گیری از سه اهرم نظری زیر به نقد آن پرداخته خواهد شد:
-مختصات جامعه مدنی؛
-نظریه سه وجهی هابرماس درباره عرصه عمومی، انواع شناخت، کنش ارتباطی؛
-جنبش‌های نوین اجتماعی.
در این گفتار انتقادی نشان داده خواهد شذ که برخلاف تصویر یکدست و منفعلانه‌ای که عبدالکریمی از انسان نو و زیست وجودی‌اش ارائه می‌دهد، کنشگری فعالانه‌ای در سطوح مختلف اجتماعی ظهور و بروز دارد که در مقابل زیست منفعلانه تعریف شده و مستمراً در حال بازسازی امر اجتماعی است. این برساخت‌های اجتماعی، امر دینی را نیز دربرمی‌گیرد و در مفاهیم جامعه مدنی، کنش ارتباطی و جنبش اجتماعی قابل‌ردیابی است.
طرح مسئله
کتاب پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر سه بخش عمده مشتمل بر مقالات و مصاحبه‌های نویسنده در خصوص امر دینی دارد. مجموع این نگرش‌ها در سه بخش تمیز داده شده است: ۱. امر دینی، جامعه و سیاست؛ ۲. متون مقدس در جهان معاصر؛ و ۳. تأملی بر امر دینی در جهان معاصر. سیر این مجموعه ضمن رجوع موردی به آرای مطهری، شریعتی، سروش، تأکید بر جهان نیچه‌ای و نیز تفکیک امر دینی از تئولوژی به این جمع‌بندی می‌رسد که ساحت قدسی در جهان کنونی بسته شده و امر دینی از آن رخت بربسته است. عبدالکریمی مشخصات جهان بشری معاصر را ذیل پنج ویژگی تبیین میکند:
- بی‌متافیزیک شدن جهان؛ یعنی همه نظام‌های اندیشه اعم از نظام‌های تئولوژیک و اونتولوژیک بی‌اعتبار گشته و صرفاً به‌منزله یک افسانه و یک نحوه صورت‌بخشی به واقعیت سیال و فهم‌ناپذیر جهان درآمده است (ص ۲۶۱).
- فقدان امنیت انتولوژیک؛ یعنی در روزگاری که همه نظام‌های تئولوژیک و متافیزیکی مورد تردید قرار گرفته و تکیه‌گاه دیرین سنت و مدرنیته هم از میان رفته است و بشر هیچ تکیه‌گاه قابل‌اعتمادی ندارد، امنیت انتولوژیک نیز از بین می‌رود که نتیجه طبیعی جهان بی متافیزیک شده است (ص ۲۶۱).
- موج سوم نیهیلیسم؛ یعنی سیطره فنّاوری و نهادهای وابسته به آن و نیز بسط نیهیلیسم وارد مرحله تاریخی جدیدی شده که متفاوت از نیم‌قرن پیش می‌باشد. انفعال، وارفتگی، از هم گسیختگی روزافزون بشر در برابر شرایط اجتماعی و تاریخی جلوه این امر است. این نیهیلیسم بسی بی‌ریشه‌تر و بنیادی‌تر از نیهیلیسم قرن نوزده است؛ زیرا خودش نیز وجود ندارد و دیگر مسئله نیست. انسان جدید به‌واسطه در افتادن در رشته نامرئی زندگی روزمره فقدان آزادی را دیگر احساس نمی‌کند. از آزادی خویش راضی است و بر وضعیت گذشتگان تأسف می‌خورد حال آنکه افق امکان در برابر بشر بسته شده است و این بدان معناست که ذات و حقیقت آدمی با تهدید روبه‌روست. این همان سیطره کامل امر روزمره و غلبه امر خنثی است که هیچ مکاشفه و شهودی برای معنابخشی به امور خنثی و بی‌معنای این عصر انجام نمی‌گیرد (ص ۲۶۲-۲۶۳).
- مرگ فرهنگ؛ یعنی تمدن تکنولوژیک در سراسر جهان به‌گونه‌ای سیطره یافته است که دیگر هیچ مجالی برای مواجهه و تأمل در سنن فرهنگی نیست و تمام مآثر فرهنگی صرفاً ابژه‌ای است برای پژوهش آکادمیک. بدان معنا که جان فرهنگ به جسم فرهنگ مبدل شده است و دیگر علاقه و مجالی برای تفکر وجود ندارد. بهره‌برداری از فنّاوری به‌منزله یگانه غایت بشر جانشین فرهنگ و تفکر شده است. (ص ۲۶۴)
- مرگ انسان؛ به‌معنای آخرین انسان یا انسان کوچک که نیچه به‌کار می‌برد. این انسان فاقد شور و سودا و دغدغه است و صرفاً در جهت رفاه مادی کوشش میکند و همه‌چیز را کوچک و حقیر می‌بیند (ص ۲۶۴).
مشخصات مذکور به‌نوعی مدعای عمده بیژن عبدالکریمی درباره جهان اجتماعی حاضر است. لکن می‌توان تردیدهای جدی بر آن افکند. تردیدهایی که با رجوع به مثلث نظری زیر مقوم می‌شود: مختصات جامعه مدنی؛ و کنش ارتباطی، جنبش‌های نوین اجتماعی.
تحلیل و ارزیابی
- مختصات جامعه مدنی
جامعه مدنی مفهومی است درهم‌تنیده با زیست شهری نوین که ابعاد تاریخی و جغرافیایی خاصی دارد، بدین معنا که یک پدیده تاریخی جدید است و نمی‌توان همسان آن را در عهدهای پیشین یافت. بدین معنا می‌توان جامعه مدنی را شیوه‌ای از زیست نامید که با تأکید بر ارزش‌ها و حقوق فردی انسان با خصایل عقل‌گرایی، اجماع در سایه گفتمان، مشارکت، برابری، تساهل، کثرت آرا و تفکر، تحت حاکمیت قانون بالنده می‌شود. از این حیث می‌توان ساخت جمعیتی جهان را در چند رده قرار داد که در اینجا از تعابیر امانوئل والرشتاین در حوزه توسعه سیاسی وام گرفته می‌شود؛ یعنی کشورهای مرکز، نیمه پیرامونی و پیرامونی. به‌نظر می‌رسد قوت جامعه مدنی در این کشورها با امر اقتصاد سیاسی این کشورها ارتباط مستقیم دارد. تحقیقاً می‌توان نشان داد که کشورهای مرکز جامعه مدنی قوی‌تری دارند. در همین راستا کشورهای نیمه‌پیرامونی از جامعه مدنی متلاطم و نیم‌بند برخوردار هستند و جامعه مدنی در کشورهای پیرامونی عموماً ضعیف و ناکارآمد است. آیا این نبود یکپارچگی جمعیت جهانی سبب نمی‌شود که مدعای یکپارچه عبدالکریمی با تردید مواجه شود؟ بررسی دقیق ویژگی‌های جامعه مدنی تأییدی بر این پرسش است.
- کثرت‌گرایی[۱]
دیدگاهی است فلسفی که در تقابل با یگانه‌انگاری و دوگانه‌انگاری شکل گرفت و بر کثرت در مقابل وحدت، تفاوت در مقابل تشابه، تنوع در مقابل تجانس تأکید دارد. ضرورت کثرت‌گرایی در زیست جدید ناشی از ضرورت گفت‌وگو میان اندیشه‌های متفاوتی است که در جامعه جاری است. از این لحاظ می‌توان آن را محصوص مستقیم آزادی‌های فردی دانست که خود به قوام آن آزادی‌ها می‌انجامد. به تعبیر پل ریکور نتیجه گثرت‌گرایی همانا «توافق تعارضی» است که حاصل بلاواسطه برخوردهای فکری و تجربی در فضای عمومی دموکراسی است. این نوع اجماع و توافق از مجرای جامعه مدنی و کثرت‌گرایی دریچه‌ای است برای رهایی انسان از ازخودبیگانگی و تماشای خود در منظره اهداف جمعی و تبادل آرای متمایز. این‌گونه کثرت‌گرایی وقوع امر دینی را نیز محتمل میکند (اسکارگ، ۱۳۷۷).
- گفتمان[۲]
از مهم‌ترین ویژگی‌های جامعه مدنی همانا وجود ساختارهای فکری و باورهای نظام‌مند‌است که در عرف اجتماعی سیال می‌باشد. این ساختارهای فکری در قالب گفت‌وگو ظهور می‌باید و بازتولید می‌شود. بر این مبنا هدف گفت‌وگو به توافق رسیدن طرفین گفت‌وگو است که از این حیث با سخن‌گفتن متمایز می‌شود. گفت‌وگو سبب می‌شود که افق‌های جدیدی پیش‌روی افراد گشوده شود و آن‌ها به سطح معرفتی بالاتری ارتقا یابند. هرکدام از طرفین گفت‌وگو به یک گفتمان خاص تعلق دارند. هر گفتمان نیز سهمی از وجودشناسی حقیقت دارد. مواجهه این حقیقت‌های چندپاره با همدیگر سبب می‌شود تصویر کامل‌تری از حقیقت بزرگ‌تر شکل گیرد. این‌گونه گفتمان و گفت‌وگو می‌تواند در استمرار وجودشناسانه امر دینی یاری‌دهنده باشد.
- مشارکت
زیست انسانی امری تعین‌ناپذیر است، زیرا در بازتولید مستمر قرار دارد خاصه آنجا که افراد مختلف با میزان اثرگذاری متفاوت در این بازتولید دخیل‌اند. مؤلفه مشارکت در جامعه مدنی با عنوان شهروندی گره خورده است. عنوانی نو که محصول تفکر نو و جهان نوین است و نمی‌توان آن را در جهان پیشامدرن یافت. شهروندان عادی که عضویت مستقیم در ساختار دولتی یا سازمان‌های قدرت و ثروت ندارند، عضویتی در بنگاه‌های اقتصاد سیاسی ندارند، در عمل تسلیم آن نهادهای کلان هستند. جامعه مدنی بستری ایجاد میکند هرکدام از این شهروندان با حضور کنشگرانه بتوانند بر نهادهای قدرت تأثیر بگذارند و ساختار دولتی را از وجود خویش متأثر کنند. نمایشگاه‌های هنری، برنامه‌های فرهنگی، کلاب‌ها و سمن‌های اجتماعی و نشست‌های فکری و آنچه فرهنگ کوچه نامیده می‌شود نشان‌دهندۀ چنین امری است. مشارکت از مهم‌ترین مؤلفه‌های جامعه مدنی است که حسب اهمیتی که به وجود فرد می‌دهد می‌تواند امر دینی را در ساحت او محتمل کند.
- قانون‌گرایی
سخن‌گفتن در باب قانون‌گرایی مستلزم سخن‌گفتن از دو نوع جامعه پیشین و پسین از لحاظ علم حقوق است. جامعه ابتدایی را می‌توان جامعه طبیعی نامید، چنان‌که بشر طبیعت را همان‌گونه که بود استفاده می‌کرد و کمتر در آن دخل و تصرف داشت. قوانین طبیعی بر زیست بشر حاکم بودند و قدرت بدنی نقش پررنگی در زیست انسانی داشت. با پیشرفت جوامع، سر برآوردن تمدن‌ها، تحول یافتن طبیعت و پدیداری تولید، وجود قراردادهای اجتماعی گریزناپذیر شد. این جامعه را می‌توان جامعه اجتماعی نامید که مرز مطالبات هر فرد را قواعد توافق‌شده و قوانینی تعیین می کرد که به نمایندگی از مردم به نهادی مستقل به نام دولت داده شده بود. دولت عهده‌دار امنیت و حیات اجتماعی بود. تحولات تکنولوژیک و تقسیم‌کار نیاز به قوانین جدید و پیچیده‌تری را پدید آورد. مفهوم جامعه مدنی را در مقابل جامعه طبیعی تقریباً از قرن هفدهم متفکرانی چون هابز مطرح کردند. این‌گونه مهم‌ترین ویژگی جامعه اجتماعی قانون‌گرایی نامیده شد؛ زیرا مهم‌ترین مؤلفه جامعه طبیعی نیز خودسری بود. در جامعه اجتماعی همه ارکان ازجمله افراد و دولت تابع قانون هستند. بشری که در جامعه مدنی و ذیل قانونمندی زیست میکند درواقع زاویه‌ای امن برای دغدغه‌های وجودشناختی خویش دارد که امر دینی را نیز شامل می‌شود (رضایی، ۱۳۷۷ و برزگر، بی‌تا).
- فردباوری
تمام مؤلفه‌های برشمرده‌شده برای جامعه مدنی با مؤلفه فردگرایی ارتباط وثیق دارند. مراد از فردگرایی این است که حقیقت انسان و حقوق شهروندی هر انسانی در فردیت او کفایت دارد؛ یعنی هر فردی به‌کفایت انسان بودنش از حقیقت وجودی و حقوق اجتماعی برابر با سایر انسان‌ها برخوردار است. برابری در اینجا کلیدواژه است بدین معنی که نسبت‌های نژادی و قومی و مذهبی سبب نمی‌شود از نظر حقوقی با باقی شهروندان یک جامعه نابرابر باشد. پلورالیسم، گفت‌وگو، مشارکت و قانونمندی هرکدام در فردباوری ریشه دارد. قلمرو فردی به‌واسطه همین مؤلفه، محترم و ایمن از تعدی دیگران خواهد بود. باید توجه داشت که در اینجا فردباوری در تضاد با جمع باوری قرار ندارد بلکه سنگ زیرین آن است (غنی‌نژاد).
با توجه به مختصات جامعه مدنی که شرح داده شد و بخشی کلان از جمعیت بشری را دربرمی‌گیرد می‌توان در مدعای بیژن عبدالکریمی و تصوری که از جهان معاصر ارائه می‌دهد تردید جدی روا داشت.
- نظریه سه وجهی هابرماس
نظریه هابرماس به‌عنوان دومین ضلع مثلث خود سه وجه دارد: عرصه عمومی، انواع شناخت و کنش ارتباطی. هرکدام از این مؤلفه‌ها به‌تنهایی و مجموع آن‌ها تصویری ارائه می‌دهند که تصویر تاریک عبدالکریمی را زیر سؤال می‌برند.
۲.۱. عرصه عمومی
جهان اجتماعی-حقوقی نو به دو دسته تقسیم شده است: عرصه دولتی؛ و خصوصی. عرصه دولتی مجموعه‌های متعدد فضا-نفر است که ذیل اقتدار دولت عمل می‌کنند. سازمان‌های دولتی و دستورالعمل‌هایی که اجرا می‌کنند جلوه عینی این عرصه‌اند. آن‌ها در راستای تقویت دولت و کسب اهداف دولتی تلاش می‌کنند. در مقابل عرصه دولتی، عرصه خصوصی قرار دارد که بر اساس قلمرو فردی تعریف می‌شود. عرصه خصوصی گستره ذهن و عمل آدمی در فردیت خویش است. قلمرو حقوقی و مکانی خاصی نیز دارد. مطالباتش نیز معطوف به منافع افراد است، در این بین بخشی از نظریه‌پردازان اجتماعی و در رأس آن‌ها هابرماس بر عرصه عمومی تمرکز کرده‌اند. عرصه عمومی حدفاصل عرصه دولتی و خصوصی است که شهروندان در آن به کنش می‌پردازند. آن‌ها به دور از دستورالعمل‌های دولتی و الگوهای تجاری فردی با هم ارتباط می‌گیرند. فرهنگ آزاد و غیردستوری را بازتولید می‌کنند. هابرماس عرصه عمومی را به‌عنوان یک رویداد در قرن هجدهم تبیین میکند. هنگامی‌که همایش‌ها و گردهمایی‌های گوناگون برای گفتمان عمومی، کلوب‌ها و کافه‌ها و مجلات و روزنامه‌ها فزونی گرفت و به فرسایش ساختار فئودالی که با مذهب سنتی مشروعیت یافته بود یاری رساند، سپس به‌واسطه گسترش اقتصاد آزاد و آزادسازی افراد از قیود فئودالیسم توسعه یافت. این امر سبب شد شهروندان از صنف‌های مختلف بتوانند در بستر عرصه عمومی در بازسازی گفتمان عمومی نقش‌آفرینی کنند، اما نیروهایی که در لابه‌لای توسعه قوام گرفتند و آنچه بعداً بوروکراسی دولتی نامیده شد به فرسایش عرصه عمومی انجامیدند. چگونه؟ استفاده از ابزارهای تکنولوژیک و فرآیندهای اداری، فضای گفتمان را تنگ کرد و جای استدلال و توزیع فرهنگ آزاد را گرفت (ترنر، ۱۹۹۸). هابرماس بر احیا و تقویت عرصه عمومی تأکید دارد و این امر را با نقد سیستم‌های شناخت همراه میکند.
۲.۲. انواع شناخت
هابرماس برخلاف نسل اولیه مکتب فرانکفورت نگاهی سراسر بدبینانه به عقل مدرن ندارد. او معتقد است شکلی از عقلانیت همچنان فعال است که می‌توان از آن به عقلانیت رهایی‌بخش یاد کرد. از این حیث او بین شناخت و سازه‌های رفتاری-اجتماعی دیالکتیک برقرار میکند. مجموعه تحلیل وی را می‌توان در جدول زیر مشاهده کرد (نوذری، ۱۳۸۱):
| نیازهای کارکردی | علایق شناختی | نوع شناخت | رسانه (واسطه اجتماعی) | حوزه یا قلمرو عمل | |
| علوم طبیعی (تجربی-تحلیلی) | بقای مادی و بازتولید اجتماعی | علایق فنی و سلطه بر طبیعت | شناخت ابزاری و فنی | کار و کنش ابزاری | طبیعت |
| علوم تاریخی-اجتماعی (هرمنوتیکی) | تداوم روابط اجتماعی | علایق تفسیری-عملی | شناخت تفسیری و هرمنوتیکی | زبان و کنش متقابل (تعامل) | تاریخ |
| علوم انسانی-اجتماعی (انتقادی) | جامعه اتوپیایی | علایق رهایی‌بخش | شناخت رهایی‌بخش | اقتدار و خودآگاهی
مناسبات نامتقارن فشار و وابستگی |
جامعه |
در اینجا مشخص می‌شود علم و مظاهر فنی‌اش چنان ایدئولوژی عمل کرده است؛ زیرا در یک چارچوب معرفت‌شناسانه خاص قرار دارد. از این حیث باید نظریه انتقادی بازخوانی و بازسازی شود. این کار از طریق آزادسازی عقلانیت از شکل‌های تثبیت‌شده بازتولید اجتماعی انجام خواهد شد. این نقطه‌ای است که هابرماس در حد واسط مارکس و وبر و هگل قرار می‌گیرد و کنش ارتباطی را مطرح میکند.
۲.۳. کنش ارتباطی
هابرماس در تمایز از عقلانیت ابزاری و قفس آهنین که وبر طرح کرد، عقلانیت ارتباطی و پیرو آن کنش ارتباطی را مطرح میکند. کنش ارتباطی کنشی است که از طریق استدلال و برای رسیدن به مفاهمه پیش می‌رود. برای درک بهتر کنش ارتباطی باید به دو اصطلاح «جهان‌زیست» و «نظام» واقف شد. جهان‌زیست همان جهان معناست که تفاهم و تعامل و استدلال در آن جریان دارد. در مقابل نظام که از دو مؤلفه پول و قدرت آکنده است جهان‌زیست مشخصاً در عرصه عمومی قوام می‌یابد، اما نظام در عرصه‌های دولتی و خصوصی فعال است. جهان‌زیست درواقع مفهومی مکمل برای کنش ارتباطی است که فضای رویداد ارتباطی را فراهم میکند. توسعه کنش اجتماعی و شبکه‌های ارتباط انسانی در این فضا بسیط می‌شود. جهان‌زیست به‌عنوان منبع عمده الگوهای تفسیری است که به‌لحاظ فرهنگی قابل انتقال می‌باشد؛ بنابراین سه عنصر اصلی جهان‌زیست عبارت است از فرهنگ، جامعه و شخصیت که با بازتولید فرهنگی-اجتماعی، همبستگی اجتماعی و جامعه‌پذیری مرتبط هستند. می‌توان در جدول زیر این ارتباطات را شرح داد (هابرماس، ۱۳۸۴):
| فرهنگ | جامعه | شخصیت | |
| بازتولید فرهنگی | طرح‌های تفسیری برای اجماع | مشروعیت‌ها | انگاره‌های جامعه‌پذیری هدف‌های آموزشی |
| پیوستگی اجتماعی | تکالیف | روابط بین شخصی مبتنی بر نظم مشروع | عضویت اجتماعی |
| جامعه‌پذیری | دستاوردهای تفسیری | انگیزه‌ها برای کنش هم‌نوا با هنجار | هویت شخصی |
به‌ٌنظر می‌رسد کتاب دکتر عبدالکریمی این نکات را نادیده می‌گیرد. عرصه عمومی و کنش‌های ارتباطی که در امر روزمره در حال بازتولید است گویی در تصویرگری تاریک دکتر عبدالکریمی وجود ندارد. به‌نظر می‌رسد آن خصلت‌هایی که در کتاب برشمرده شده بیشتر بر عقلانیت ابزاری و قفس آهنین و نظام تطبیق دارد که البته صحیح است اما همه ابعاد جهان اجتماعی را در برنمی‌گیرد.
- مختصات جنبش‌های نوین اجتماعی
بخش دیگری از جمعیت جهانی در جغرافیایی زندگی می‌کنند که با کشمکش‌های جمعی مشخص می‌شود. خصوصاً در کشورهایی که ساختار غیردموکراتیک دارند و جامعه مدنی ضعیف است، پتانسیل جنبش‌آفرینی بالاتر خواهد بود. از این حیث اعضای یک جنبش رویکرد انفعالی ندارند، بلکه اراده‌گرایانه در پی تغییر وضع موجود در پی نیل به مطالبات خویش هستند. مشخصات این جنبش‌ها را می‌توان در محورهای زیر بررسی کرد:
- مطالبات فراطبقاتی با نقش‌آفرینی طبقه متوسط
کنشگران اصلی جنبش‌های جدید اعضای طبقه متوسط جامعه هستند. آنچه این طبقه را از طبقه فرودست و فرادست متفاوت میکند، مطالبات فراطبقاتی آن است. جنبش‌های جدید با نقش‌آفرینی طبقه متوسط بر مطالباتی متمرکز است که مشخصاً بر مدنیت تمرکز دارد. از این حیث دستاورهای آن دارای گستردگی فراطبقاتی است و مواهبش به‌کل جامعه ازجمله دوطبقه عمده دیگر نیز می‌رسد.
- محوریت هویت به‌جای ایدئولوژی
جنبش‌های کلاسیک در فحوای خود بر ایدئولوژی استوار بودند. به این معنا که چارچوب مشخص و عمدتاً سخت و پیشینی داشتند حال‌آنکه این خصلت در جنبش‌های جدید تقلیل رفته است و هویت غیرایدئولوژیک بیشتر دیده می‌شود. نتیجه اینکه رویکرد همسان‌ساز جنبش‌های کلاسیک از بین رفته و در جنبش‌های جدید تفاوت‌ها به رسمیت شناخته می‌شود.
- ساختار منعطف و نوزا
این ویژگی خود از دل ویژگی پیشین ایجاد می‌شود. ساختار جنبش‌های کلاسیک محکم و غیرمنعطف بود. سازمان‌دهی با نظم‌یافتگی بالا دیده می‌شد. بسیج انسانی در رتبه‌بندی‌های معینی انجام می‌گرفت حال آنکه جنبش‌های نوین در ساختار خویش منعطف‌اند و آن جبر پیشین در آن‌ها دیده نمی‌شود. همچنین برخلاف جنبش‌های کلاسیک کمتر ماهیت پیشینی دارند. آن‌ها در فرآیندی که پیش می‌روند متناوب زاده می‌شوند و خوداصلاحی دارند.
- موضوعیت فرامادی با تأکید بر کیفیت زندگی
برخلاف جنبش‌های کلاسیک که بر مطالبات مادی مشخص تکیه داشتند، تأکید جنبش‌های نوین عمدتاً بر سبک زندگی است. هرچقدر جنبش‌های کلاسیک علی‌الخصوص جنبش‌های مارکسیستی بر مؤلفه‌های اقتصادی و سیاسی متمرکز بودند، جنبش‌های نوین بر جنبه‌های ریز و نوین زندگی تأکید دارند. این ویژگی تا حدودی متأثر از ویژگی نخست است. طبقه متوسط که استقلال و کفایت مالی نسبی دارد بر موضوعات ارزشی و هنجاری متمرکز است که انواع حقوق انسانی متجلی در سبک‌های زندگی از آن جمله است. جنبش‌های دینی یا زنان از این دسته هستند.
- گسترش ابزارها
جنبش‌های کلاسیک به نسبت جنبش‌های نوین از ابزارهای محدودتری برخوردار بودند. ظهور اینترنت جهشی مهم در انتقال اطلاعاتی ایجاد کرد و با فراگیری شبکه‌های اجتماعی دومین جهش ابزاری روی داد. اکنون جنبش‌های اجتماعی به ابزارهایی آسان و ارزان برای انتشار هویت و مطالبات خویش دسترسی یافته‌اند و این نکته ابعاد تاکتیکی آن‌ها را افزایش می‌دهد.
- ابعاد بین‌المللی
جنبش‌های جدید نه‌تنها برای دولت ملی چالش‌اند، بلکه حوزه‌های بین‌المللی را نیز درگیر می‌سازند. آن‌ها از نیروهای برون‌مرزی نیز یارگیری می‌کنند و با جلب حمایت مردم دیگر کشورها اهرم فشار بیشتری برای دولت محلی فراهم می‌آورند (لارنا، ۱۳۸۹؛ غفاری و اطهری، ۱۳۸۳).
بررسی این مؤلفه‌ها نشان‌دهنده این است که امر دینی -به همان معنای به‌کار رفته در کتاب دکتر عبدالکریمی و متمایز از امر تئولوژیک- در این جنبش‌ها و جغرافیای مربوطه آن‌ها بازتولید می‌شود. ویژگی‌های دوم و سوم و چهارم گواهی برامکان امر دینی در جهان جدید است. کتاب بالکل بعد جنبش‌های اجتماعی را نادیده گرفته است.
جمع‌بندی
کتاب پرسش از امکان امر دینی در جهان معاصر، ارزش‌های خاص خود را دارد، خاصه آنجا که امر دینی را از امر تئولوژیک متمایز میکند. نویسنده برای توصیف جهان جدید طرح توصیفی ذیل را مطرح میکند: بی‌متافیزیک شدن جهان؛ فقدان امنیت اونتولوژیک؛ موج سوم نهیلیسم؛ مرگ فرهنگ؛ و مرگ انسان. مقاله بر این مدعا بود که مؤلفه‌های مذکور محل تردید جدی است؛ بنابراین سه زاویه نقد بر این طرح به ترتیب مقابل تبیین شد: جامعه مدنی به‌عنوان بستری مناسب در بازتولید امر دینی منفک از امر تئولوژیک عمل میکند. همین‌طور بیان شد عرصه عمومی به‌عنوان فضای اجتماعی برای تحقق کنش ارتباطی، گزاره‌های توصیفی فوق را زیر سؤال می‌برد. همچنین اتمسفر جنبش‌های نوین اجتماعی که بخشی از جمعیت جهانی و فضای اجتماعی معاصر را به خود اختصاص داده است به‌عنوان عامل رهایی‌بخش عمل میکند. گزاره‌های پنج‌گانه‌ای که کتاب در وصف جهان نو ارائه می‌دهد اگرنه بالکل مردود، بلکه می‌تواند بخشی از جهان نوین را توصیف کند. با این حال نمی‌توان آن‌ها را به‌عنوان امور وصفی جهان‌شمول برای کلیت زیست اجتماعی حاضر پذیرفت.
فهرست منابع
اسکارگ، کالوین (۱۳۷۷). پلورالیسم. ترجمه ابراهیم سلطانی. تهران. راه نو. شماره ۵.
برزگر، علی (بی‌تا). «برخی از ویژگی‌های جامعه مدنی»، اطلاعات سیاسی-اقتصادی. تهران. سال ۱۲. شماره ۳ و ۴.
پایا، علی (۱۳۷۷). معجزه گفت‌وگو. تهران: راه نو. شماره ۵.
رضایی، علی (۱۳۷۷). «ظهور و تکامل جامعه مدنی». در مجموعه مقالات جامعه مدنی و ایران امروز. تهران: انتشارات نقش و نگار.
غفاری، مسعود و سید حسین اطهری (۱۳۸۳). «مدرنیته و جنبش‌های اجتماعی». مجله علوم اجتماعی. شماره ۲.
غنی‌نژاد، موسی (۱۳۷۷). فردگرایی. تهران. راه نو. شماره ۱۱.
لارنا، انریک (۱۳۸۹). جنبش‌های نوین اجتماعی. مترجم سید محمد سروریان و علی صبحدل. تهران: ناشر پژوهشکده مطالعات راهبری.
نوذری، حسینعلی (۱۳۸۱). بازخوانی هابرماس. تهران: چشمه.
هابرماس، یورگن (۱۳۸۴). کنش ارتباطی. ترجمه کمال پولادی. تهران: انتشارات مؤسسه ایران.
- Jonathan. H. (1998). The steructural of sociological theory. Sixth edition. wadsworth publishing company. The. US.
[۱] Pluralism
[۲] Discourse
