عباس نعیمی جورشری
ایران به‌مثابه یک میراث تمدنی ترکیبی از خصلت‌های فرهنگی متنوع است که در مختصات تاریخی شکل یافته‌اند. یکی از مهم‌ترین این خصایل را می‌توان دین‌خویی یا دینداری ایرانیان دانست، امری که در ادوار مختلف تاریخی این سرزمین حضور داشته و در عطف‌های آن مؤثر بوده است. با این حال نهاد دین در سده معاصر، دستخوش تحولاتی بوده که دامنه آن به امروز کشیده شده است. دینداری مردمان ایران در سال‌های ماضی دچار تغییراتی شده که به‌زعم نگارنده عمیق و ساختاری است. جنبش «زن، زندگی، آزادی» که بر نقطه ثقل حجاب اجباری رخ نمود و رفتارهای متعارض با اشکال سنتی و سیاسی دینداری که اکنون در عرصه عمومی نمود دارد، محصول این تحولات می‌باشد. چنان‌که در مفروضه اصلی نگارنده، جنبش‌های اجتماعی حاصل جابه‌جایی‌های هنجاری در لایه‌های زیرین جامعه می‌باشند. این‌گونه می‌توان پرسید که نهاد دین در ایران کنونی چه مشخصاتی دارد؟ گروه‌های اجتماعی حامل آن چه صفاتی را نشان می‌دهند؟ فقها به‌عنوان سخنگویان تاریخی این نهاد، در کجای جامعه ایستاده‌اند و مرجعیتشان چگونه است؟ ساختارهای اجتماعی ایران در نسبت دین و دین‌خویی به کدام سو میل می‌کند؟ پاسخ به این پرسش‌ها را می‌توان در گزاره‌های زیر جست‌وجو کرد.
- بحث نظری مرجعیت اجتماعی
به نظر می‌رسد دو رویکرد عمده جامعه‌شناسانه و روان‌شناسی اجتماعی را در این میانه می‌توان تشخیص داد. ذیل این دو علم، نظریات و مباحثی مطرح شده است که گروه‌های اجتماعی را توضیح می‌دهد. همه آن‌ها متفق‌القول هستند که گروه‌های مرجع، به‌عنوان یکی از شاخص‌ترین گروه‌های اجتماعی، کلیدواژه‌ای است که به‌عنوان الگو در شیوه زیستن و رفتار آدمیان عمل می‌کند. بر همین مبنا احتمالاً بتوان گروه مرجع را با دو کارکرد تعریف کرد که اساساً گروه مرجع چیست؟ آن دو کارکرد عبارت است از کارکرد هنجاری و کارکرد مقایسه‌ای.
۱-۱ – در کارکرد هنجاری، فرد از گروه مرجع، هنجار، شیوه‌های رفتاری و شیوه‌های اندیشیدن می‌آموزد؛ بنابراین آن را به‌عنوان یک الگو برای درک جهان پیش‌روی خود قرار می‌دهد و به آن تمسک می‌جوید.
۱-۲ – در کارکرد مقایسه‌ای یا تطبیقی، فرد به‌طور مستقیم در پی آموختن نیست، اما گروه مرجع را ملاک خودش قرار می‌دهد تا خویشتن را ارزیابی کند؛ یعنی به ارزیابی خود، از زاویه بایسته‌های گروه مرجع می‌پردازد. گروه مرجع با محتوایی که دارد و آنچه توصیه می‌کند، یک استاندارد مقایسه‌ای-تطبیقی برای فرد فراهم می‌کند. از این حیث می‌توان گروه‌های مرجع را به‌عنوان گروه‌هایی در نظر گرفت که افراد در رابطه با آن‌ها دو الگوی هنجاری و مقایسه‌ای را پیگیری کرده و در بُعد ذهنیتی و بعداً در بُعد عینیتی از آن‌ها تبعیت می‌کنند.
به نظر می‌رسد می‌توان دست‌کم چهار آیتم را به‌عنوان عوامل مؤثر بر گروه‌های اجتماعی مرجع در نظر گرفت تا بتوان از جاذبه و دافعه مراجع سخن گفت. به بیان دیگر، این چهار عامل توضیح می‌دهند چرا انسان‌ها به یک گروه مرجع تمایل بیشتری نشان می‌دهند.
۱-۲ نخستین عامل، تأمین منزلت اجتماعی است. اینکه آن گروه مرجع چه مقدار برای هواخواهان و یاران و دوستداران و به بیان دقیق‌تر برای اعضای خود، منزلت اجتماعی ایجاد می‌کند.
۲-۲ نکته دوم این است که رفتار اعضای ایزوله و حاشیه‌ای گروه‌ها می‌تواند به‌طور خاص، در باب عضویت و پیروی از گروه‌های مرجع پیامی به ما دهد؛ اما مقصود از افراد ایزوله و حاشیه‌ای چیست؟ همه انسان‌ها کمابیش در گروه‌های اجتماعی متعددی عضو هستند. از گروه‌های فامیلی و دوستانه گرفته تا گروه‌های حرفهای و تخصصی تا گروه‌های بزرگ اجتماعی. آنگاه می‌توان پرسید جایگاه و مقام این فرد در گروه‌ها کجاست؟ افرادی که در گروه‌ها عضویت دارند و در زمره نفرات رأس و مرکزی این گروه نیستند، افراد حاشیه‌ای قلمداد می‌شوند؛ افرادی که در گروه کمتر معتبرند. این نفرات قابلیت بالاتری در جذب به یک گروه مرجع مجاور یا رقیب دارند.
۳-۲ عامل سوم، نظام‌های اجتماعی و میزان تحرک در آن نظام است. بدین معنا که انسان‌ها چقدر با تهدید کمتر و آزادی بیشتری می‌توانند گروه‌ها و تعلقاتشان را تغییر دهند و از آن‌ها تبعیت کنند. تغییر گروه مرجع هزینه دارد، اما در جوامع باز، با خیال آسوده‌تری این کار انجام می‌شود.
۴- ۲ عامل چهارم، پایگاه اجتماعی خود فرد است که فرد به کدام خاستگاه اجتماعی تعلق داشته باشد. خاستگاه هم می‌تواند معنای طبقاتی و هم معنای قشری داشته باشد. وقتی صحبت از عنصر قشریت می‌کنیم الزاماً عنصر فرهنگی را در آن می‌بینیم. عواملی مانند قومیت، دین و زبان. آن‌سوتر در عامل طبقه، الزاماً با عوامل ثروت و دارایی یعنی عامل اقتصادی روبه‌رو هستیم.
به نظر می‌رسد این چهار عامل که مرتون در مطالعات خود به آن پرداخته، می‌تواند راهگشا باشد. با این حال تیترهای تکمیلی شامل الف. نقش آگاهیبخش-تحریفگر رسانه‌ها، ب. جامعه باز و بسته و پ.سیاستزدگی در نسبت امر اجتماعی، شایان توجه است که حسب محدودیت چاپ در اینجا نیامده، اما در نسخه اصلی مقاله در دسترس می‌باشد.
۲- پدیداری روحانیت به‌مثابه گروه مرجع
اگر بخواهیم از زاویه تاریخی به موضوع نگاه کنیم، این سؤال مطرح می‌شود که روحانیت چگونه توانست خودش را به‌عنوان یکی از مهم‌ترین گروه‌های مرجع در تاریخ معاصر ایران، به جامعه ایرانی بشناساند. نخست باید توجه داشت که جامعه‌شناسی بدون تاریخ ابتر است، همین‌طور که تاریخ هم بدون جامعه‌شناسی ناقص خواهد بود. به همین خاطر، باید الزاماً در درک امر اجتماعی به سراغ یک ساحت تاریخی برویم. مردم کهن، انسان پیشامدرن، انسانی است که آرزوها و منویات خودش را در آسمان جست‌وجو می‌کند و اساساً جهان را در آسمان می‌فهمد. اگر بلایی بر سر او بیاید در گناهانش جست‌وجو می‌کند و خشم خدایان را می‌بیند که بر سر او کوبیده شده است مانند خداوند باران که خداوند رحمت است در مقابل خداوند طوفان که خداوند خشم است. این فهم در طول تاریخ بشریت دیده می‌شود. از خداوندان روم و یونان باستان تا بعدتر که انسان مؤمن به توحید و یکتاپرستی جهش پیدا می‌کند؛ یعنی یک مرحله تکاملی در دینداری و شریعت رخ می‌دهد. در تاریخ کهن ایران، نهاد دین همواره یکی از عناصر ثابت مردمان ایران‌زمین چه پیش از اسلام و چه پس از اسلام بوده است. اگرچه فرم‌ها و شکل‌ها متغیر و متعدد بوده اما این نهاد دین همواره پابرجا بوده است؛ زیرا اخلاقیات و باور به امر قدسی از عهد باستان به‌عنوان یکی از مؤلفه‌های ثابت در فرهنگ ایرانیان دیده شده است. این امر احتمالاً به آرزومندی ایرانیان در باب عدالت مرتبط باشد. عدالت‌خواهی ایرانیان و جنبش‌های عدالت‌طلب در ادوار مختلف تاریخی دیده می‌شود. در چنان ادراکی، لاجرم بایستی خدای عادلی داشته باشید و اگر خدای عادلی دارید، او پیامبر و امام و پیشوایان عادلی برای شما بفرستد. مسئولیت مواجهه با این ظلم و ستم‌های روزمره را بر گردن انسانی بیندازید که انسان والاست و او را به کسوتی برسانید که این کسوت می‌تواند یک مقام قدسی باشد، او به‌عنوان الگو و پیشوا عمل کند و شما از او تبعیت کنید. هم بخش نهادی بحث به‌عنوان بحث جامعه‌شناسی و هم بخش روانی فرد به‌عنوان روان‌شناسی اجتماعی بسیار مهم است. در تاریخ ایران این عامل همواره حاضر بوده است. یک زمان فره ایزدی بوده و بعد از اسلام این باور خود را به شکل دیگری بازتولید کرده است. هنگامی که یک باور دینی به وجود می‌آید، دینی پدیدار شده و مؤمنانی دور او جمع می‌شوند، بعد از مدتی در تاریخ‌مندی این دین یک گروه اجتماعی ایجاد می‌شود که دین را دقیق می‌شناسد و متخصص این دین می‌شود. متخصصین یک دین تحت عنوان روحانیون و فقهای آن دین در طول تاریخ شناسانده شده‌اند. آن‌ها کوشیده‌اند شناخت دینی را از تریبون قشری خود کانالیزه کنند؛ امری که در جامعه‌شناسی دین قابل رصد است.
در مصائب ادواری، یکی از جاهایی که مأمن بوده و انسان‌ها به آنجا پناه می‌بردند، خانه اهالی اخلاق و فضل بوده است. از این حیث روحانیت و شیوخ جایگاهی نزد مردم داشتند. آن‌ها را الگوی اخلاقی و پیشوایان روزمرگیهایشان می‌دانستند تا امر عرفی را به ساحت قدسی نزدیک نمایند. این ریشه تاریخی را باید در نظر گرفت تا آنجا که به دوران معاصر می‌رسد. در بررسی ۱۵۰ سال اخیر یعنی از اواخر قاجار به این‌سو، روحانیون و طلاب همواره یکی از گروه‌های مرجع مهم در کنار روشنفکران بوده‌اند که در دوره معاصر ظهور کردند. این دو گروه در کنار یکدیگر دو عامل پررنگ بوده و گروه مرجع اصلی را برای تحولات دوره مدرن شکل دادند؛ بنابراین آنجایی که انسان، منویات و آرزوهای اخلاق‌گرایانه خود را بر یک الگوی اجتماعی و قشر مشخص فرافکنی می‌کند، آنگاه گروهی شکل می‌گیرد که عالم دینی و روحانی می‌شود، با کارنامه‌ای بلند و متکثر.
- موقعیت فقاهت در تحولات دینداری ایرانیان
هنگامی که می‌خواهیم درباره روحانیت صحبت کنیم و نتیجه بگیریم که گروه مرجع روحانیت چه موقعیتی دارد، اول باید پرسید ما چندگونه دینداری داریم. متفکران معاصر به تقسیم‌بندی‌هایی چند در این حوزه پرداخته‌اند همچون مصطفی ملکیان، عبدالکریم سروش، محسن کدیور؛ بنابراین تقسیم و فرموله کردن بحث می‌تواند کمک کند تا درک درستی از تحولات دینداری و به تبع آن جایگاه علمای اسلامی رخ دهد. نگارنده ضمن اینکه تقسیم‌بندی‌های فوق‌الذکر را نادرست نمی‌داند، نگاه متفاوتی از آن‌ها عرضه می‌کند.
حداقل می‌توان از شش گروه اجتماعی برای فهم تحولات دین‌خویی و دینداران نام برد. نخستین گروه سنتی‌ها هستند، دومین گروه پروتستان‌های اسلامی و سپس تجددگرایان درون‌گفتمانی. گروه چهارم طرفداران فقه سیاسی‌اند، دیندارانی که دل در گرو فقه سیاسی دارند. فقه سیاسی را می‌توان به یک معنا، دوستداران و طرفداران نظام مستقر در ایران دانست. گروه پنجم، بنیادگرایان هستند و گروه ششم، عرفان‌گرایان. می‌توان پروتستان‌ها و تجددگرایان درون‌گفتمانی را ذیل نواندیشان دینی در یک رده قرار داد، لکن در اینجا منفک شده‌اند که به‌موجب آن، بحث دقیق‌تر خواهد شد. تذکر دیگر اینکه این تقسیم‌بندی قابلیت ریز شدن و دقیق‌تر شدن دارد، یعنی ذیل هرکدام از این گروه‌ها می‌توان طیف‌بندی‌هایی طرح نمود. در اینجا روشنفکر دینی به کار گرفته نمی‌شود زیرا به‌زعم نگارنده عبارتی نادرست است و بر مفهوم روشنفکری صفت دینی یا غیردینی خطا خواهد بود. لذا نواندیش دینی، عبارت دقیق‌تری است؛ بدین معنا که درون دینداران در تاریخ بشر و نه‌فقط تاریخ اسلام، بعضی از فقها و روحانیون دین، بر اساس مقتضیات زمانه بازاندیشی کردند و قرائت‌های سنتی را نقد کردند که این‌ها نواندیشان دینی شدند آن‌چنان‌که لوتر و کالون کشیش مسیحی بودند و جنبش‌های نوگرایی دینی را ایجاد کردند. از این‌رو به نظر می‌رسد در ایران کنونی این طیف‌بندی‌ها را می‌توان در نظر گرفت و به تأسی از این طیف‌بندی، می‌توان پرسید که جایگاه روحانیت به‌عنوان یک مؤلفه پژوهشی (در اینجا همان گروه مرجع)، نسبت به هرکدام چگونه است؟
الف. گروه دینداران سنتی، بر احکام تأکید دارند. آن‌ها مناسک‌گرا هستند. بیش از آنکه به کنه اخلاقی و معرفت دینی بیندیشند، به مناسک دینی می‌اندیشند و از این حیث آن‌ها در مقام رفتار، تقلیدگرا هستند. اگر دینداری را در سه سطح عاطفی، عقیدتی و رفتاری در نظر بگیریم، سطح عاطفی مترادف ایمان، سطح عقیدتی مترادف اخلاق و سطح رفتاری هم مترادف مناسک و احکام است. دینداران سنتی به مناسک و احکام بسیار تعلق‌خاطر دارند.
ب. نواندیشان دینی در عین حال که در عرصه عاطفی به عمق می‌روند به اخلاق هم نظر دارند. بسیاری از آثاری که تولید کرده‌اند در حوزه اخلاق است. آن‌ها عمدتاً به حوزه اخلاق اسلامی در دوره معاصر نظر داشتند. آنجایی هم که نقد کردند، عمدتاً به سطح رفتاری مناسک و احکام بوده است. آن‌ها تلاش کردند با قرائت دیگری بحث دین را ارائه دهند، نظیر آرایی که مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محسن کدیور و صدیقه وسمقی طرح کرده‌اند. پیش از انقلاب تلاش‌های علی شریعتی و مهدی بازرگان در این حیطه جای دارد. قبل‌تر هم در عهد مشروطه آثاری همچون «تنبیه الامه و و تنزیه المله» علامه نائینی وجود دارد. حال باید ریزتر شد و دو گروه را منفک نمود.
در پروتستانتیسم اسلامی با شاخه‌ای از دینداران مواجه هستیم که اگرچه دین‌خو و دیندار هستند اما روحانیت را به‌مثابه یک نهاد کنار گذاشته‌اند و با خداوند بدون واسطه ارتباط می‌گیرند. در اینجا گروه مرجع حذف شده، درحالی‌که در طیف سنتی این‌گونه نیست. آن‌ها به معنای عمیق و موسع تجدیدنظرطلب‌اند؛ اما تجددگرایان درون گفتمانی با سنتی‌ها و پروتستان‌ها این تفاوت را دارند که ضمن اینکه نواندیش هستند، اما برخلاف سنتی‌ها، به اخلاق و ایمان می‌اندیشند و اصلاح‌طلب هستند، تجدد و عقل جدید را لحاظ می‌کنند اما همچنان احکام را دارند و جایگاهی برای روحانیت قائل‌اند. اگرچه آن جایگاه، جایگاه مقلدانه مطلق نیست و سست شده است اما مثل پروتستان‌ها از آن عبور نکرده‌اند.
پ. طرفداران فقه سیاسی دیندارانی هستند که در پی فقه پویای رهبر انقلاب اسلامی هستند. آن‌ها بیش از اینکه در بحث ایمان و مباحث اخلاق بیندیشند، بیشتر تلاش می‌کنند که تجلیات اجتماعی دین را رقم بزنند. چرا؟ به خاطر اینکه اهرم قدرت دست آن‌هاست و الزاماً کسی که قدرت را در دست دارد، می‌کوشد هژمونی خود را در جامعه گسترش دهد، چتر خود را وسیع کند و حین این کار تلاش می‌کند تجلیاتی را که در جامعه است، با فرمول شفابخشی که در ایدئولوژی خویش می‌شناسد تطبیق دهد. باید توجه داشت در اینجا نیز طیف‌بندی وجود دارد مثلاً درون فقه سیاسی از یک طرف، محمود دعایی را می‌بینید تا آن‌سوی طیف مانند مصباح یزدی. میانه نمودار، آیت‌الله خمینی دیده می‌شود. حتی رویکردهایی مانند محمد خاتمی هم ذیل این رده‌بندی قرار می‌گیرد که نشان می‌دهد دارای طیف‌بندی است.
ت. گروه چهارم، بنیادگرایان در عین حال که به ایمان بسیار می‌اندیشند چندان به اخلاق اعتنا ندارند. در عوض تا حد زیادی بر مناسک و احکام آن هم به شکل مطلق، ثابت و غیرمتغیر تأکید دارند. آن‌ها اهل تأویل و تفسیر به معنای عقل جدید بشری نیستند؛ بنابراین می‌خواهند جهان جدید را با ابزارها و راه‌حل‌های کهن و قدیمی مدیریت کنند. مثلاً در احکام کیفری که صادر می‌کنند، بسیار خشن‌اند. همچون رفتاری که داعش انجام می‌داد.
ث. نهایتاً دینداران عرفان‌گرا هستند. عرفان‌گرایان کسانی‌اند که دل در گرو ایمان دارند، به مناسک کمتر بها می‌دهند و به اخلاق هم توجه نظری کمتری دارند؛ یعنی تولید تئوریک در حوزه اخلاقی در آثار و آرای آن‌ها نمی‌بینید، با این حال شکل ملایم و مداراگری از اخلاق را تجلی داده و اخلاق عملی خاصی ارائه می‌دهند. آن‌ها در ساحت فردی، اهل شهود و ایمان هستند، اهل عاطفه و مهر و عشق ورزیدن؛ اما تشکل‌یافتگی آن‌ها در قالب سلسله‌های سنتی تصوف یا مجموعه‌های جدید نظیر عرفان حلقه محمدعلی طاهری، می‌تواند به ظهور نوعی فرماسیون بسته اجتماعی منجر شود که قطب، مراد یا استاد در رأس آن قرار دارد و مناسبات عمودی قدرت را در روابط بینافردی بازتولید می‌نماید. دینداری عرفان‌گرایان از نوع دین‌خویی ماورایی است.
این تقسیم‌بندی به ما کمک می‌کند تا پاسخ دهیم برای گروه روحانیت به‌عنوان گروه اجتماعی مرجع چه اتفاقی افتاده است. نزد سنتی‌ها، همچنان گروه مرجع مذکور خاستگاه دارد. در پروتستان‌ها، این گروه مرجع به‌طورکلی حذف شده است. تجددگرایان درون گفتمانی، مرجعیت گروه روحانیت را قبول دارند اما نه در رابطه‌ای که مطلق باشد؛ یعنی پرسش‌گری هم می‌کنند و شک هم می‌ورزند. نزد دینداران فقه سیاسی، این گروه مرجع وجود دارد اما چون آن‌ها همه‌چیز را بر زاویه قدرت سیاسی می‌فهمند و امر سیاسی هم بر دینداریشان مستولی است، بنابراین گروهی از روحانیت را تأیید می‌کنند و گروهی را خیر؛ یعنی امر سیاسی بر امر دینی مستولی است. گروه مرجع نزد دینداران سیاسی همچنان وجود دارد اما گزینش شده است؛ یعنی گروه مرجع فی‌ذ‌اته به‌عنوان امر اجتماعی تلقی نمی‌شود بلکه آنجا که با امر قدرت همراهی کند، مؤید است. در بنیادگرایان، همین گروه مرجع باز وجود دارد اما گزینش شده است. به چه معنا؟ به معنایی که چه مقدار با قرائت‌های حاکم بر بنیادگرایی همراه باشد. به همین خاطر گروه مرجعی که دین را با جهان جدید تطبیق می‌دهد، توسط بنیادگرایان به‌راحتی طرد می‌شود و خونش نیز حلال خواهد شد. نهایتاً در عرفان‌گرایان باز گروه مرجع روحانیت به‌عنوان گروه مرجع مقتدر نمی‌بینید، یا بی‌رنگ بوده و یا کم‌رنگ شده است.
این تحولات چه می‌گوید؟ ایرانیان هر چقدر که در دهه‌های اخیر پیش آمده‌اند، جمعیت نواندیشان دینی افزایش پیدا کرده، عرفان‌گرایان افزایش پیدا کرده‌اند به‌خصوص در نسل جدید. نکته معرفت‌شناختی اینکه عرفان‌گرایان جدید بدون اینکه این عنوان را بر خویشتن بنهند، می‌توانند ذیل پروتستان‌ها تقسیم‌بندی شوند از این حیث که ارتباط بی‌واسطه‌ای با عالم والا مفروض دارند. می‌توان نشان داد که در نسل جدید، روحانیت با کاهش استقبال روبه‌رو بوده است. ضمن اینکه این تلقی، پشتوانه پژوهشی دارد. حداقل در چهار پیمایش ملّی در سال‌های ۸۱، ۸۲، ۸۵ و ۹۴ می‌توان داده‌هایی استخراج نمود که روحانیت به‌عنوان گروه مرجع با کاهش استقبال مردم مواجه و طی زمان این گروه مرجع، مقام اجتماعی خود را از دست داده است. نکته آنکه در همه این پیمایش‌ها، معتبرترین گروه مرجع، گروه معلمان و بعد هم اساتید دانشگاه بوده است.
۴- تأخر ادراکی و نوزایی اجتماعی
به نظر می‌رسد تمدن ایرانی در یک معنای کلان، در بازه زمانی کنونی از کنار نهاد فقاهت عبور کرده است. دقت شود که عبارت دین متفاوت است. اولاً نهاد فقاهت، مترادف نهاد دین نیست و نهاد دین در زندگی روزمره ایرانیان همچنان پررنگ است، منتهی آن‌طور که توضیح داده شد دستخوش تحول شده، یعنی شکل‌های اجتماعی آن متنوع و متغیر شده است. این امر به کارنامه روحانیون هم مربوط است. گویی حوزه در جامعه ایرانی و تحول نسلی که رخ داده، جایگاه خودش را به‌عنوان مرجع اجتماعی از دست داده است زیرا یکی از ملاک‌های گروه اجتماعی و گروه مرجع این است که بتواند منزلت اجتماعی ببخشد؛ اما چگونه یک گروه می‌تواند منزلت اجتماعی ببخشد. پاسخ اینکه باید بتواند نیازهای بیشتری را برآورده نماید. آنگاه نسل جدید به شما می‌گوید که این حوزه کالایی به اسم فقه برای ارائه دارد؛ اما اساساً نیازهای من این‌ها نیست، دغدغه من چیز دیگری است که در این کالا دیده نمی‌شود؛ بنابراین به‌طور معمول اگر خصومتی هم با این گروه نداشته باشد، با آن‌ها کاری هم ندارد. بخشی از جامعه ایرانی که در نسل جدید تعریف می‌شود از کنار این گذرگاه تمدنی عبور می‌کند. این رفتاری است که جامعه ایرانی با نهاد سلطنت هم انجام داد. بحث را بایستی بسیار کلان و تمدنی دید. ایران سال‌های متمادی، نهاد سلطنت داشت. نهاد سلطنت، نهادی ثابت و مقدس بود. زمانی ایرانیان با این نهاد تسویه‌حساب کردند و از کنارش عبور نمودند، گویی برای نهاد حوزه نیز چنین رویدادی رخ می‌دهد. رویدادی که جاری است، از عرصه ذهن تا کف خیابان. خیلی با آن کاری ندارند. نه‌تنها با آن کاری ندارند که بعضاً خصومت‌ورزی هم مشاهده می‌شود. چه‌بسا اهل حوزه، انسانی شریف و پاک باشد، مردم‌دار و مصلح و اهل فضل؛ اما جامعه این‌گونه نمی‌فهمد. جامعه نگاه برچسبی دارد. این مکانیسم اجتماعی است. مثلاً جامعه در دهه شصت به محض اینکه می‌بیند کسی کراوات می‌زند، می‌گوید طاغوتی است. درحالی‌که کراوات یک ابزار تزیینی پوشش است مانند کت یا پیراهن. فکر کنید روزگاری بشود که هر کسی معمم است بگویند اختلاسگر بوده یا نفت را برده است، درحالی‌که فرد مذکور یک روحانی باشد که تمام عمرش را صرف خدمت به مردم محله‌اش کرده است. جوامع در یک رفتار تمدنی و تاریخی غضبناک برخورد می‌کنند به همین خاطر، سرمایه اجتماعی حوزه در جایی قابلیت بقا دارد که با مطالبات مردمانش همراهی کند. روشنفکر یا روحانی که از درد مردم نگوید مردم از کنارش عبور می‌کنند. این صرفاً یک بحث تئوریک خاص آکادمیسین‌ها نیست؛ مردم وضعیت زنده اجتماعی و تلفات اقتصادی و آسیب‌های انسانی‌اش را می‌بینند. برای اینکه به‌عنوان یک شهروند ایرانی فقر را درک کند نیاز به تخصص ندارد. زندگی و جان اوست؛ بنابراین جامعه نگاه می‌کند کدام گروه‌های مرجع اجتماعی، سخنگوی اوست، با آن همدلی می‌کند. اینجاست که گروه‌های مرجع قابلیت دوام و ادامه حیات و به تعبیر دقیق‌تر قابلیت این را پیدا می‌کنند که سرمایه اجتماعی و انسانی خودشان را حفظ کنند و الا منزلت اجتماعی اشان از دست می‌رود.
این بحث درباره فقه پویا و حامیان آن نیز با تشدید قابل‌طرح است. فقه پویا اتفاقاً تلاش می‌کند جهان جدید و مسئله آن را درک کند؛ اما در خوش‌بینانه‌ترین حالت، سرعت تحول فقه پویا از سرعت تحول اجتماع ایرانی عقب است. این عقب‌افتادگی از جامعه و نسل جدید، فقط مختص فقه پویا نیست. تمام جامعه درگیر این سرعت است. تا نهاد فقاهت می‌خواهد مسئله جاری را حل کند، مسئله جدید رخ داده است. به دلیل این سرعت، بدنه اجتماعی و نسل جدید از این قشر فاصله گرفته است. خاصه اینکه در رابطه‌ای علی، این قشر از روحانیت هم کمتر درگیر دغدغه نسل نو و اهمیت آن بوده است. کسی که پیشگام است، می‌تواند برای باقی رهروان نسخه بپیچد و مسیر نشان دهد؛ اما اینجا نسل و دغدغه و هنجارها عوض شده، آن جامعه تغییر یافته و یک تأخر بزرگ بین دولت و ملت رخ داده است.
اصطلاح تأخر فرهنگی در علم جامعه‌شناسی رایج است. می‌توان از آن وام گرفت و مفهوم دیگری خلق کرد. «تأخر ادراکی»! دولت به معنای خودخوانده، جامعه و زیست اجتماعی را به شکلی درک می‌کند درحالی‌که جامعه به معنای نسل جدید، به گونه دیگری حیات و زندگی را درک می‌کند. زندگی برای آن‌ها معنای دیگری دارد، حرفهای آن‌ها چیز دیگر است. اعتراضات اجتماعی این‌گونه انباشته می‌شود و تشکیل جنبش می‌دهد که در دوره کنونی، تجلی دارد. بخش مهمی از جامعه مدت‌هاست از این بحث عبور کرده فلذا یک گسست بزرگ ایجاد شده است. آن‌ها به لحاظ فهم اجتماعی از آن عبور کرده‌اند. صحبت بر سر «درک» است؛ من زندگی اجتماعی را چگونه می‌فهمم و تو چگونه می‌فهمی؟ نگارنده در اینجا در سطح کنش و عمل صحبت نمی‌کند، بلکه در سطح ادراک صحبت می‌کند که این نسل چگونه جهان را ادراک می‌کند. در ادراک او امری بدیهی است که زنان حقوقی برابر مردان داشته باشند، چنان‌که اختیاری بودن پوشش در ادراک او بدیهی و تنوع فرهنگی در روزمرگی‌هایش پذیرفته شده است. این جامعه خودش به فیلتر اخلاقی می‌پردازد و نیازی به اخلاقی‌سازی قهرآمیز نمی‌بیند. اخلاقی زیستن را در نسخه‌ای محدود مجاز نمی‌شمرد. تأخر ادراکی بین دولت‌مردی و نهاد حوزه و آن‌سو جامعه به معنای نسل جدید وجود دارد. این یک تذکر تمدنی است و باید از سطحی بالاتر نگاه کرد.
اما اگر سرعت همگامی فقه پویا با جامعه برابر شد، آیا این فقه پتانسیل اقبال عمومی را خواهد داشت؟ ن??? ????? ??? ???? ?????? ?? ???? ???? کته اینکه اگر سرعت همگامی را بالا ببرد به نواندیش دینی درون گفتمانی تبدیل می‌شود چنان نمونه محسن کدیور. علی‌رغم اینکه این دو گروه در برخی مبانی با هم اختلاف شدید دارند، اگر فقه پویا سرعتش را افزایش دهد نهایتاً تبدیل به تجددگرای نواندیش درون‌گفتمانی می‌شود. به این دلیل که ناگزیر خواهد شد به مسئله‌های جدید جواب دهد. چرا در حال حاضر کند است؟ به این دلیل که به مسائل جدید پاسخ نمی‌دهد. چرا پاسخ نمی‌دهد؟ چون به مسئله جدید گوش نمی‌دهد و آن را نمی‌بیند. برای دیدن مسئله باید سرعتش افزایش پیدا کند. وقتی سرعتش افزایش پیدا کرد، با محتوای جدید بغرنج روبه‌رو می‌شود مانند LGBTQ. آن‌وقت می‌بینیم مسئله جدید، محتوا و عمق متفاوتی دارد. او از مسئله‌ای می‌گوید که در توضیح‌المسائل فقهی اصلاً به آن پرداخته نشده است. این‌ها می‌شود مسائل جهان جدید. جهان جدید مسئله‌های جدید دارد. چون ساختار جدید و متفاوتی دارد. آن‌وقت ناگزیر هستید پاسخ‌های جدید دهید. به احتمال بسیار زیاد مسائل جدید را با راه‌حل‌های قدیمی نمی‌توان حل نمود، حتی درباره مسائل اجتماعی.
عهده‌دار شدن نقش حکومتی توسط روحانیت، جایگاه این گروه را در وضعیتی ویژه قرار داد. در شرایطی که از قدرت عمل بیشتری نسبت به پیش برخوردار شده، نفوذ اجتماعی‌اش کاهش یافته است. پایگاه هر قشری در کارنامه کلان آن ردیابی می‌شود. امتیازات بیشتر و دسترسی افزون قدرت، مسئولیت و انتظارات بیشتری ایجاد می‌کند. به نقل از تریبون رسمی مجلس شورای اسلامی یک‌سوم جمعیت مردم ایران در بازه خط فقر مطلق هستند. دغدغه معیشت! در ادامه مطالبات مدنی و حقوق شهروندی که حقوق فطری بشر است نیز جایگاه خاص دارد. نزد طبقه متوسط این حقوق اصالت دارد و گاه بر معیشت نیز ارجح است، حق انتخاب سبک زندگی است. در کوتاه‌مدت و اتمسفر انقلابی، اگر مردم تابع هنجارهای ایثار، فداکاری و شهادت باشند، در میان‌مدت و بلندمدت دوام نمی‌آورند و خسته می‌شوند. از نسلی به نسل دیگر این اتفاق می‌افتد و تفاوت‌های ارزشی پدیدار می‌شوند؛ بنابراین پایگاه مذکور تضعیف شده است و پایگاه هم که تضعیف شود جامعه دچار دگرگونی می‌شود. جامعه بی‌نظم، جامعه‌ای است که مفهوم انسان در آن امنیت ندارد. گفت‌وگو سرکوب شده است و مفاهمه رخ نمی‌دهد؛ لذا وجود شهروند مخدوش خواهد شد. فقدان اصلی در ساختارهای مشروع و مقبولی است که در رفت‌وآمد نخبگان قدرت بازتولید می‌شوند و از اندک‌سالاری پرهیز دارند؛ اما گسست مذکور جامعه را درمی‌نوردد. جامعه هم برای بقای خویش پوست‌اندازی می‌کند و نظم جدید می‌طلبد. این نه فروپاشی اجتماعی که نوزایی اجتماعی است. چیستی و چگونگی این دگرگونی تابع عوامل مختلفی است که در قالب تحولات انتخاباتی، اعتراضات صنفی، شورش‌های پراکنده، جنبش‌های گسترده و گاه انقلابات تجلی دارد.
