حسین هوشمند
پس از انتخابات ریاست‌جمهوری اخیر -که حتی تصور آن در شرایط فعلی در حدّ محال بود- دولتی بر سر کار آمده که خود را «دولت وفاق ملی» می‌نامد. وفاق ملی، عنصر ذی‌قیمت و کمیاب در تاریخ اجتماعی این مرز و بوم است. این سرزمین از تفرقه فرهنگی و بی‌ثباتی سیاسی –بهخصوص در تاریخ معاصر- رنج بسیار برده است. کوشش‌های نادری که برای دست‌یابی به زمینه‌های مشترک برای وفاق ملی، همکاری اجتماعی و همزیستی مسالمت‌آمیز میان شهروندان صورت گرفته راه به جایی نبرده است. از این‌رو، باید این اسم و رسم دولت جدید را به فال نیک گرفت.
اما مقصود از وفاق ملی چیست؟ اگر مقصود توافق سیاسی ناظر بر حقوق و علائق افراد و همچنین مصالح عمومی است، آیا دست‌یابی به چنین توافقی در جامعه مدرن با توجه به کثرت باورهای دینی-اخلاقی متفاوت امکان‌پذیر است؟ اگر امکان‌پذیر است چگونه؟
یکی از مهم‌ترین نقش‌ها و وظایف فلسفه سیاسی، ارائه پاسخ معقول به این پرسش است. فلسفه یا نظریه سیاسی از طریق کشف «برخی مبانی اساسی توافق فلسفی و اخلاقی» به حل «تضادهای سیاسی تفرقه‌افکنانه» کمک می‌کند و این امکان را فراهم می‌آورد که «اختلافات سیاسی» محدود شود تا بتوان همکاری اجتماعی میان شهروندان را حفظ یا فعال کرد. این نقش کاربردی یا عملی۱ فلسفه سیاسی است که ناظر است بر منازعات سیاسی-اجتماعی تفرقه‌برانگیز و نیاز به نظم و آرامش در جامعه. فلسفه سیاسی با تمرکز بر مسائل عمیق مورد مناقشه در جامعه به دنبال یافتن مبانی فلسفی و اخلاقی-دینی مشترک برای رسیدن به توافق است. درصورتی‌که چنین مبانی‌ای برای نیل به توافق وجود نداشت می‌توان کوشید تا لااقل اتکای مسائل عمومی مورد مناقشه را بر مبانی اخلاقی-دینی و فلسفی مورد اختلاف به حداقل رساند. از این‌رو، از طریق کشف زمینه‌های مشترک در حوزه عمومی، حس همکاری اجتماعی مبتنی بر احترام متقابل در میان شهروندان می‌تواند پدید بیاید و تداوم داشته باشد.
در هر جامعه‌ای پاره‌ای از مسائل وجود دارند که به تعارضات و برخوردهای سیاسی و اجتماعی منجر می‌شوند. یافتن زمینه‌های مشترک و معقول برای نیل به توافق سیاسی همواره آسان نیست. به‌طور مثال، در پی اصلاحات دینی پروتستانیسم در قرن شانزدهم در اروپا، تفرقه‌ای در جهان مسیحیت پدید آمد که به جنگ داخلی سیساله میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها منجر شد. از پیامدهای ناخواسته این نزاع دینی خونین، ظهور اندیشه‌های عمیق و تاریخی در باب حق مخالفت، آزادی وجدان (آزادی دینی) و جدایی دین از دولت بود که سرانجام به صورت‌بندی و پذیرش تفسیر خاصی از اصول مدارا از سوی طرفین انجامید. مهم‌ترین آثار فلسفه سیاسی مدرن مانند «نامه‌ای درباره مدارا» اثر جان لاک (۱۶۸۹) و «روح القوانین» منتسکیو (۱۷۴۸) در پاسخ به این زمینه‌های تاریخی تألیف شده‌اند. همچنین به دنبال جنگ‌های داخلی در انگلستان، «لویاتان» هابز (۱۶۵۲) مسئله نظم سیاسی را مدنظر داشت. منبع دیگر تعارضات اجتماعی و سیاسی در جهان مدرن این است که چگونه می‌توان مدعیات رقیب درباره دو فضیلت (به‌ظاهر متعارض) آزادی و برابری را مورد داوری قرار داد و اینکه چه راه‌حل معقولی برای سازگاری و تلفیق میان این دو وجود دارد.۲
پیش از بررسی امکان ارائه پاسخ معقول به پرسش اصلی این مقاله، بیاید نگاهی بیفکنیم به اینکه چرا تجربه‌های گذشته برای استقرار دولت وفاق ملی و توافق سیاسی در تاریخ معاصر ایران از قوام و دوام برخوردار نبوده است. شاید یکی از مهم‌ترین دلایل این امر، استمرار «فرهنگ سیاسی فرقه‌ای» است که با ارزش‌های سیاسی انقلاب مشروطیت؛ یعنی مرجعیت نهایی نهادهای قانونی نمایندگی مردم ناسازگاری دارد. فرهنگ سیاسی فرقه‌ای که بر روابط شکننده فرقه‌های سیاسی موجود مبتنی است نمی‌تواند به توافق سیاسی عادلانه و پایدار منجر شود.
سیاست فرقه‌ای
با پیروزی انقلاب مشروطیت -که ساختار سیاسی و اجتماعی سلسله مراتبی موجود را به مخاطره افکند- جامعه ایرانی درگیر تفرقه‌ها و چندپارگی‌های فرهنگی و سیاسی متعددی شد. فخرالدین عظیمی در اثر ارزنده بحران دموکراسی در ایران نشان می‌دهد چگونه دولت‌ها یکی از پس از دیگری به فاصله زمانی اندکی به قدرت می‌رسیدند، تنها در دهه اول پس از پیروزی مشروطهخواهان و تأسیس پارلمان، ۳۸ کابینه بر سر کار آمدند و از شهریور ۱۳۲۰ تا مرداد ۱۳۳۲ هفده کابینه تشکیل شد.
این دولت‌های اغلب ضعیف، گرفتار تعارض منافع افراد و گروه‌های بودند که بر مجلس ملی سیطره داشتند و بعضاً وابسته به سفارتخانه‌های روس و انگلیس بودند و خادم منافع آن‌ها. در بستر این پریشانی و بی‌ثباتی، ظهور رضاخان میرپنج برای ایجاد امنیت و ثبات، مقبولیت و مشروعیت پیدا کرد. او اگرچه ظاهر تشریفاتی پارلمان را حفظ کرد، اما آن را از خاصیت انداخت و از این‌رو به حکمرانی پیش از مشروطیت بازگشت. او تصور می‌کرد نوسازی کشور از طریق روش‌ها و تدابیر مستبدانه و سرکوب نهادهایی که نمایندگی مردم را به عهده داشتند میسر می‌شود. بدین ترتیب، پارلمانتاریسم و قانون اساسی که از عناصر اساسی دموکراسی هستند، دیری نپایید که به دیکتاتوری رضا شاه ختم شد.
علی‌رغم انقلاب مشروطیت و اقدامات رضا شاه برای مدرنیزاسیون، جامعه ایران تا حد زیادی همان بود که در گذشته بود. بیشتر جمعیت کشور هنوز در روستاها زندگی می‌کردند و با روش‌های کهنه به کشاورزی می‌پرداختند. بی‌سوادی زیاد بود، وفاداری به ده و طایفه رایج و روحیه انفعال، کناره‌گیری و عدم مشارکت سیاسی شایع بود. از این‌رو، مقدمات ساختاری لازم برای برقراری یک نظام پارلمانی واقعی هنوز چندان فراهم نبود و سیاست، اساساً عبارت بود از مبارزه دائمی قدرت بین نخبگان و دربار و قدرت‌های خارجی که هریک منافع خود را دنبال می‌کرد.
این نخبگان مهار حکومت را در دست داشتند و به همین دلیل از این قدرت برخوردار بودند که در زندگی مردم تأثیر تعیین‌کننده‌ای بگذارند. آن‌ها غالباً بر ضد اراده و منافع افراد و گروه‌های فرودست عمل می‌کردند. آن‌ها به‌طور جمعی می‌کوشیدند که نظم اجتماعی و الگوی طبقاتی موجود را که موقعیت برترشان را تضمین می‌کرد حفظ کنند. نخبگان حاکم متشکل بودند از شخص شاه، اعضای خانواده‌اش، درباریان، نخستوزیران، وزیران، نمایندگان مجلس، امرای ارتش، قاضیان عالی‌رتبه، معاونان وزرا، دیپلمات‌های ارشد، استانداران، تجّار مهم، برخی از روحانیون، رهبران عشایر و نجیبزادگان محلی. به بیان دیگر، همفکران، دوستان، خویشاوندان و هم‌ولایتی‌ها که زیر لوای یک یا چند رهبر گرد می‌آمدند و باند و دار و دسته خودشان را تشکیل می‌دادند.
واحد اصلی سیاست در ایران همین دار و دسته‌ها بودند و سیاست مملکت بر اساس منافع فردی و گروهی و روابط غیررسمی جریان داشت. چنین سیاستی را می‌توان سیاست فرقه‌ای۳ نامید. سیاست فرقه‌ای ساختاری داشت که اجازه نمی‌داد حکومت پارلمانی استحکام و استمرار پیدا کند: بی‌هنجار بودن روابط درونی نخبگان حاکم که روابط میان فرقه‌های سیاسی را شکننده می‌ساخت، بن‌بست سیاسی‌ای به وجود آورده بود که در آن مبارزه بی‌وقفه بر سر قدرت امری اجتناب‌ناپذیر بود.
ماهیت سیاست فرقه‌ای در ایران مثل هر جای دیگر، قاپیدن حداکثر غنائم سیاسی و اقتصادی از چنگ گروه‌های دیگر و به حداقل رساندن سهم آن گروه‌ها از این غنائم بود. همچنین ترتیب دادن ائتلاف‌هایی به قصد خنثی کردن تلاش گروه‌های دیگر برای کسب موقعیت برتر. نخبگان حاکم به‌رغم اینکه از لحاظ اجتماعی پیکره همبسته‌ای بودند، اما فاقد همبستگی «اخلاقی» بودند. بدین معنی که اعضای آن، اهداف ملی و اصول اخلاقی مشترک نداشتند. همین امر باعث می‌شد هرگاه یک دولت دموکراتیک متکی بر قانون اساسی به قدرت می‌رسید به تفرقه و چنددستگی نخبگان حاکم منجر شود و این امر زندگی سیاسی را به بن‌بست دچار می‌کرد که عمده‌ترین بیماری سیاست در تاریخ مدرن ایران بوده است. تفکیک قوای سه‌گانه که قانون اساسی آن را ضروری تشخیص داده بود -به علت همین سیاست فرقه‌ای- به چندپارگی نخبگان منجر شد. این چندپارگی، مانع هماهنگی و همکاری نهادهای دولت می‌شد. بن‌بست سیاسی، نخبگان حاکم را واداشت که به‌جای توسل به استراتژی‌ها و ابتکارهای سازنده مثبت جهت همکاری، تاکتیک‌هایی را در پیش گیرند و به اقداماتی دست بزنند که صرفاً بقای سیاسی آن‌ها را تضمین می‌کرد.
این وضع، سکه فرصت‌طلبی را رایج می‌ساخت و بازار باورهای عقلانی اصیل را کساد می‌کرد. بدبینی و اعتقاد ناروا به زیان‌بخش بودن اعتماد، همکاری، نیک‌خواهی و پای‌بندی به اصول اخلاقی با باور به تئوری توطئه سیاسی درمی‌آمیخت. در چنین فرهنگ سیاسی، جایی برای مفهوم «فرد» مستقل و خودفرمانی۴ که رفتار و افکار او تا حد زیادی نتیجه باورهای شخصی و قوای ذهنی اوست نبود. تصور این بود که افراد فقط و فقط به انگیزش عوامل خارجی باوری را می‌پذیرند یا به رفتاری دست می‌زنند؛ و همچنین جایی برای «شهروند» آزاد و برابر نبود که سرنوشت سیاسی جامعه‌اش را تعیین کند. بدیهی است این فرهنگ سیاسی مبتنی بر سیاست فرقه‌ای و آلوده به تئوری توطئه فقط در این حد باقی نمی‌ماند، بلکه غالباً به مرز «پارانویا» می‌رسید و به مقاصد دیگران با سوءظن بیمارگونه‌ای می‌نگریست.۵
این توصیف از فرهنگ سیاسی پس از انقلاب مشروطیت در ایران را به تفصیل نقل کردیم تا ماهیت سیاست فرقه‌ای پس از مشروطیت -که با تفاوت‌هایی همچنان در فرهنگ سیاسی جامعه ما نقش ایفا می‌کند- را قدری روشن کرده باشیم. در این دوره، جنگ دائمی بر سر منابع و غنائم جریان داشت و اگر گهگاه توافقی هم صورت می‌گرفت به علت اینکه مبتنی بر اهداف و قواعد اخلاقی مشترک و به بیان دیگر بر پایه انصاف و عدالت نبود، توافقی موقتی و ناپایدار بود. در منطق بالانس قدرت و سازش موقت،۶ دوستانِ بالفعل همواره دشمنانِ بالقوه‌اند و مترصد فرصتی برای ارضای امیال تمامیت‌خواهی‌شان هستند. در سیاست فرقه‌ای، مرجع حل اختلاف و فصل‌الخطاب، ریش‌سفیدان و رهبران فرقه‌ها هستند. این نوع سیاست می‌تواند به حل منازعه یا توافق منجر شود، اما سازش و توافقی که از بالا دیکته می‌شود غالباً شکننده و ناپایدار است.
پیشرفت اخلاقی
انقلاب مشروطیت، یک پیشرفت یا رشد اخلاقی۷ عظیم در تاریخ اجتماعی ما بود که تحت تأثیر آرمان آزادی و برابری عصر روشنگری ظهور کرده بود. آرمانی که نظام سیاسی-اجتماعی سلسله‌مراتبی گذشته را ناموجه و ناپذیرفتنی می‌شمرد و نظام سیاسی مشروط و مقید به قانون اساسی که جایگاه مهمی برای نهادهای قانونی نمایندگی مردم قائل بود را مطرح ساخت. دولت‌های که پس از مشروطیت بر سر کار آمدند (به‌استثناء دولت ملی و دموکراتیک دکتر مصدق) با نادیده گرفتن این پیشرفت اخلاقی می‌کوشیدند به نظام سلسله‌مراتبی گذشته بازگردند که دیگر مبانی توجیه و مقبولیت آن‌ها از دست رفته بود. انقلاب ۵۷ نه‌تنها برآمده از این پیشرفت اخلاقی؛ یعنی توجیه‌ناپذیری نظام سلطنت مطلقه بود، بلکه جامعه ما را به پیشرفت اخلاقی گسترده‌تر و عمیق‌تری سوق داد: جمهوریت و دموکراسی.
برخلاف بسیاری از متفکران عصر روشنگری، امانوئل کانت تفسیر فروتنانه و معتدلی از ایده پیشرفت اخلاقی ارائه کرده است. بر وفق این تفسیر، ما قواعد و اصول اخلاقی را در طول زمان بهتر درک می‌کنیم و رفته‌رفته یاد می‌گیریم که از برخی خطاهای اخلاقی به‌ویژه خطاهای شنیع و ناهنجار اجتناب ورزیم، یا لااقل آن‌ها را سرزنش کنیم و برای درمان آن‌ها راهی بیندیشیم. مصداق بارزی که کانت مدنظر داشت پیروزی انقلاب فرانسه است که بازگشت به فئودالیسم و سلطنت مطلقه را ناممکن کرده بود. کانت می‌گوید از این پس دیگر نمی‌توان ادعا کرد که این نظام‌های سلسله‌مراتبی صرفاً طبیعی یا تأییدشده توسط قوانین طبیعت، اجتناب‌ناپذیر و بی‌نیاز از توجیه هستند. اگرچه هنوز هم در بسیاری از جوامع، سلسله‌مراتب اجتماعی، طبقاتی، قومیتی و نژادی ایجاد می‌شود، اما دیگر نمی‌توان با ادعای اینکه این یک امر طبیعی است، آن‌ها را توجیه کرد و مقبول جلوه داد. آگاهی گسترده مردم از بی‌رحمی چنین نظم و ترتیبات سیاسی-اجتماعی، اقدامات آن‌ها را در حالت تدافعی قرار داده است. اکنون آن‌ها نه به‌منزله روش درست حکمرانی یا زندگی اجتماعی، بلکه اِعمال قدرت محض تلقی می‌شوند.
می‌توان به مصادیق سلسله مراتبی دیگر که توجیه‌ناپذیر و ناپذیرفتنی شده‌اند -مانند روابط میان زن و مرد- اشاره کرد. در گذشته، مردان بدون اینکه نیازی به دلیل و توجیه داشته باشند بر زنان تسلط داشتند، زیرا همه‌چیز به همین شکل بود و تصور می‌شد که باید همین‌طور باشد (امری طبیعی تلقی می‌شد). اکنون هم در بسیاری از جوامع مردان بر زنان تسلط دارند، اما این سلطهگری به‌منزله چیزی که ظلم و ستم محض است مورد نقد جامعه مدرن قرار می‌گیرد. این نکته را می‌توان درباره برده‌داری و رفتار ظالمانه با افراد دارای معلولیت نیز بیان کرد. نفسِ وجود بحث عمومی گسترده درباره این مسائل، همه‌چیز را در جهت خیر اخلاقی تغییر می‌دهد و به قول کانت، همین امر «خود نوعی بهبود و پیشرفت است». کانت می‌گوید که بینش‌ها و آگاهی‌های مدرن که درباره کرامت انسانی به دست آورده‌ایم را دیگر نمی‌توان نادیده گرفت یا دور ریخت.
قرارداد اجتماعی و اصول عدالت
در سیاست فرقه‌ای، اوصافی مانند اطاعت، فروتنی و وفاداری به فرقه در افراد پدید می‌آید و ریشه می‌دواند. ویژگی این نوع سیاست، احترام یک‌جانبه است که تنها منبع «احساس تکلیف» افراد است، نه احترام متقابل که بنیان عدالت است. اقتدار و دیگرفرمانی۸ نمی‌تواند حس عدالت را برانگیزد، زیرا حس عدالت مستلزم خودفرمانی۹ اخلاقی است که تنها می‌تواند به‌تدریج و از طریق همکاری اجتماعی آموخته شود.
وفاق و ثبات در جامعه به این معناست که جامعه در شرایط تعادل یا توازن۱۰ قرار گیرد و در صورت بروز اختلال بتواند به چنان تعادلی بازگردد. ثبات و توافق تحمیلی که افلاطون و هابز به آن توجه داشتند، متکی بر انگیزش‌های دیگرفرمانی یا اقتدار ۱۱ است که اطاعت محض را بر شهروندان تحمیل می‌کند از این‌رو، قادر به حفظ تعادل نیست. در جامعه‌ای که بر اساس توافق تحمیلی سازمان‌دهی شده است، اطاعت شهروندان از قانون ناشی از این است که آن‌ها این اطاعت را بر رویارویی با پیامدهای کیفری ناشی از سرپیچی از قانون ترجیح می‌دهند، اما توافقی که ذاتاً از باورها و انگیزه‌های شهروندان -در یک جامعه بسامان- نشئت می‌گیرد، توافقی است که «انحرافات اجتناب‌ناپذیر از عدالت به‌طور مؤثر توسط نیروهای درون سیستم (یعنی توسط خود شهروندان) اصلاح یا در مرزهای قابل‌تحمل حفظ و محدود می‌شوند»؛ زیرا در میان این نیروها، «حس عدالت۱۲ مشترک بین اعضای جامعه نقش اساسی دارد».۱۳ این نوع توافق، وفاق و «ثبات به دلایل درست است».
مطابق با سنت قرارداد اجتماعی، درست‌ترین روش برای بسامان درآوردن یک جامعه این است که اعضای آن در یک وضع فرضی به توافق درباره اصول حاکم بر جامعه دست بیابند. فرض کنید شما در حال طراحی یک جامعه عادلانه هستید، اما نمی‌دانید که در آن چه کسی خواهید بود و چه جایگاهی خواهید داشت: ثروتمند یا فقیر، مرد یا زن، دیندار یا سکولار و غیره. با این فرض، دوست دارید آن جامعه چگونه باشد؟
جان رالز در کتاب نظریه‌ای در باب عدالت از ما می‌خواهد تا با یک آزمایش فکری جالب و نکته‌سنج تصور کنیم یک جامعه عادلانه چگونه خواهد بود. رالز می‌گوید فرض کنید همه ما پشت آنچه او «پرده بی‌خبری»۱۴ می‌خواند، قرار داریم که دانش، استعدادها، درآمد، ثروت و همچنین ارزش‌ها و ترجیحات ما به‌طور موقت پاک شده‌اند؛ بنابراین، در این «وضع نخستین»،۱۵ هرگونه عامل متمایزکننده میان افراد مانند موقعیت طبقاتی، نژاد، جنسیت و دین نقشی ندارند. در این وضعیت، ما می‌توانیم به کدام اصول عدالت پایبند باشیم؟ چه نوع قرارداد اجتماعی را برای اطمینان از اینکه جامعه‌ای که در آن زندگی خواهیم کرد به‌قدر کافی خوب و عادلانه است را طراحی می‌کنیم؟
رالز استدلال می‌کند ما مجموعه‌ای از آزادی‌های اساسی لازم برای شکوفایی یا به تعبیر او برای رشد اخلاقی و عقلانی را انتخاب می‌کنیم، ازجمله آزادی‌های فردی مانند آزادی بیان و آزادی دینی. همچنین آزادی‌های سیاسی که برای نقش ایفا کردن در تصمیم‌گیری جمعی به آن نیاز داریم؛ آزادی‌هایی که شانس تقریباً برابری برای مشارکت و تأثیرگذاری بر نظام سیاسی را به ما می‌دهد. علاوه بر این، ما برخی از اصول بنیادی «انصاف» را انتخاب می‌کنیم. از این‌رو، ما «برابری منصفانه فرصت‌ها» را برای همه می‌خواهیم: نه‌فقط عدم تبعیض، بلکه تضمینی برای اینکه همه افراد جامعه بدون در نظر گرفتن طبقه، دین، نژاد یا جنسیت، شانس واقعاً برابری برای رشد استعدادها و توانایی‌های خود داشته باشند.۱۶ مهم‌تر آنکه، ما نابرابری‌ها را تنها در صورتی مجاز می‌دانیم که در نهایت به نفع همه باشد. مطابق با این اصل که رالز آن را «اصل تفاوت» می‌نامد، نظام اقتصادی‌مان را به گونه‌ای سازمان‌دهی می‌کنیم که سطح زندگی کسانی که از حداقل‌ها برخوردارند را به حداکثر برسانیم.
از منظر اصل تفاوت -که عمده‌ترین و رادیکال‌ترین اصول عدالت رالز است- هدف جامعه به حداکثر رساندن رشد اقتصادی نیست، بلکه ایجاد یک نظام اقتصادی عادلانه است که در آن رفاه (یا مواهب اولیه اجتماعی) به‌طور گسترده به اشتراک گذاشته شود. این ایجاب می‌کند که کمترین سطح رفاه تا حد امکان ارتقا بیابد. به بیان روشن‌تر، وضع محروم‌ترین اقشار جامعه تا حد امکان بهبود پیدا کند و صدای بی‌صدایان شنیده و چهره رنجدیده آن‌ها دیده شود.
رالز اصل سومی از عدالت، یعنی پایداری بین نسلی را نیز مطرح می‌کند که کمتر به آن توجه شده است، او آن را «اصل صرفه‌جویی عادلانه» نامیده است. این اصل می‌گوید ما وظیفه داریم که ثروت مادی، نهادهای دموکراتیک و اکوسیستم‌های حیاتی که زندگی نسل‌های آینده به آن وابسته است را به یغما نبریم و برای آن‌ها حفظ کنیم.
بدین ترتیب، دو اصل اساسی عدالت رالز به ترتیب ناظرند به آزادی و برابری. اکنون می‌توانیم از آن‌ها برای فکر کردن به سؤالات ملموس‌تر درباره چگونگی سازمان‌دهی جامعه استفاده کنیم. به‌طور مثال، «اصل تفاوت» تنها ناظر به نابرابری‌های درآمد و ثروت نیست، بلکه به توزیع قدرت و کنترل اقتصادی و آنچه رالز «پایه‌های اجتماعی احترام و عزت‌نفس» می‌خواند مربوط می‌شود که شامل دسترسی به کار معنادار و احترام به کارگران است، این امر، دموکراسی در محیط کار را ایجاب می‌کند.۱۷
اصول عدالت رالز به‌منزله راه و روشی است برای بررسی اینکه چگونه ارزش‌های آزادی و برابری می‌توانند با یکدیگر سازگاری پیدا کنند: کدام آزادی مهم‌تر است؟ و چقدر و چه نوع برابری را باید هدف قرار دهیم؟ آزادی‌های اساسی، پیش‌شرط‌های لازم برای انصاف، یعنی رشد قوای اخلاقی و عقلانی افراد هستند و بنابراین بر برابری منصفانه فرصت‌ها اولویت دارند؛ اما آزادی صرف مقدار پول هنگفتی برای آموزش در مدارس خصوصی، یا انتقال مقادیر نامحدود ثروت از طریق هدایا و ارث، با آزادهای اساسی که پیش‌شرط انصاف هستند، اهمیت یکسانی ندارند.۱۸
به‌علاوه، پاره‌ای از ایده‌های لیبرالی درباره آزادی، مانند ایده لیبرتارینیسم۱۹ مبنی بر اینکه تعهد به آزادی اقتصادی دخالت دولت برای مقابله با نابرابری یا حفاظت از محیط زیست را رد می‌کند، با اصل برابری ناسازگار است و مسئول بسیاری از مشکلات و مصائب جوامع امروزی است؛ اما تصور لیبرالی رالز از آزادی از نقایص و نارسایی‌های مذکور رنج نمی‌برد. از نظر رالز، برخی از آزادی‌های اقتصادی، مانند حق مالکیت دارایی‌های شخصی مثل مسکن و وسیله نقلیه یا آزادی انتخاب شغلی، بخشی از فهرست آزادی‌های اساسی او هستند، زیرا بدون آن‌ها نمی‌توانیم زندگی آزاد و مستقلی داشته باشیم، اما از دیدگاه او، هیچ حق اساسی برای آزادی (یعنی فرار) از مالیات یا حتی مالکیت خصوصی بر ابزار تولید و منابع عمومی وجود ندارد.۲۰
ایده اساسی آزمایش فکری رالز که پایه نظریه قرارداد اجتماعی اوست، این است که اگر می‌خواهید بفهمید که یک جامعه عادلانه چگونه است، باید تصور کنید اگر نمی‌دانستید که چه جایگاهی در جامعه دارید چگونه می‌خواستید آن را سازمان‌دهی کنید. این یک راه شهودی برای فهم بهتر و اندیشیدن درباره «انصاف» است. به بیان دیگر، تفسیری است از «قاعده طلایی اخلاق»: باید با دیگران همان‌طور رفتار کنید که دوست دارید آن‌ها با شما رفتار کنند، اما رالز چندان به این موضوع که چگونه باید با یکدیگر به‌منزله افراد رفتار کنیم نمی‌پردازد، بلکه بر این موضوع تمرکز می‌کند که چگونه باید «ساختار اساسی» جامعه، یعنی نهادهای اساسی حقوقی، سیاسی و اقتصادی جامعه را سازمان‌دهی کنیم. نهادهایی مانند دادگاه‌ها، رویه‌های دموکراتیک مثل انتخابات، بازار، حقوق مالکیت و غیره. این تمرکز بر نهادها به جای رفتار فردی، تحولی بزرگ در فلسفه سیاسی است که مدیون رالز است.
هدف از این آزمایش فکری این است که ما را به تفکر بی‌طرفانه درباره جامعه و زندگی اجتماعی‌مان برانگیزد. ما را وادار می‌کند تا باورهای سیاسی خود را که اغلب منعکس‌کننده منافع، ترجیحات و تجربیات شخصی ما هستند، به‌طور انتقادی بررسی کنیم. باورها و قضاوت‌های سیاسی روزمره ما اغلب آگاهانه یا ناآگاهانه منعکس‌کننده علایق و تجربیات خاص ماست: اگر باور داریم پرداخت مالیات به‌منزله پرداخت سهم جامعه و مشروعیت بخش مالکیت خصوصی است به احتمال زیاد از سیاست‌گذاری اخذ مالیات‌های بیشتر از ثروتمندان حمایت کنیم. یا اگر خودمان تبعیض نژادی، جنسیتی، قومی یا دینی را تجربه نکرده باشیم، کوشش‌ها برای مقابله با این نوع بی‌عدالتی‌ها را در اولویت قرار نمی‌دهیم؛ بنابراین به جای اینکه فقط به این فکر کنیم که چه چیزی برای من به‌عنوان یک فرد بهترین است، باید از منظرهای مختلف به مسائل جامعه‌مان نگاه کنیم. آزمایش فکری رالز چارچوب مشترکی ارائه می هد برای رایزنی و گفت‌وگوی دموکراتیک درباره اینکه چگونه می‌توانیم جامعه را سازمان‌دهی کنیم تا برای همه شهروندان قابل توجیه و قابل قبول باشد.
اگرچه ممکن است جامعه ایده‌آل دور از دسترس به نظر برسد، اما داشتن این نوع بینش برنامه‌ای می‌تواند به مردم کمک کند تا درگیر سیاست شوند و به آن‌ها اطمینان دهد که اهدافی که برای آن‌ها می‌جنگند دست‌یافتنی هستند و ساده‌لوحانه اتوپیایی نیستند. در سطح عملی‌تر، می‌تواند به ما کمک کند تا گام‌های افزایشی در جهت عدالت اجتماعی را که می‌توانیم اینجا و اکنون برداریم شناسایی کنیم. بدیهی است که این ایده‌ها -مانند هر برنامه مترقی- مقاومت شدید کسانی که از وضعیت ناعادلانه موجود سود می‌برند را برانگیزد، اما در این لحظه تاریخی که با زوال نئولیبرالیسم در سطح جهانی و فرسودگی تحجر فکری و انحصارگرایی سیاسی در داخل مواجه هستیم (فرصتی که اکنون یک بار در این نسل فراهم آمده است)، ایده‌های مترقی رالز می‌تواند مبانی اساسی برای ایجاد یک اجماع سیاسی و اجتماعی -یا یک قرارداد اجتماعی جدید- را در اختیار قرار دهد.
این ایده‌ها چارچوبی را برای برنامه اصلاحات سیاسی و اقتصادی گسترده ارائه می‌دهد تا نابرابری‌های فاحش ثروت و قدرت -که ثبات و امنیت جامعه و بقای حاکمیت را تهدید می‌کند- به‌شدت کاهش دهد و گروه‌های افراطی مستبد را خنثی کند. ایده «عدالت به‌مثابه انصاف»، چارچوب معقولی برای وفاق و همبستگی در مقابل سیاست تفرقه‌انگیز «هویت» ارائه می‌کند و می‌تواند به خنثی کردن جنگ‌های فرهنگی در جامعه کمک کند. منظور ما تقلیل دادن بی‌عدالتی‌ها و تبعیضات نژادی، جنسیتی، قومی و دینی نیست. بلکه مقصود این است که این تبعیضات مسائل اساسی عدالت هستند که باید در مرکز سیاست ما جا داشته باشند. وفاق و همبستگی بین گروه‌های اجتماعی که ارزش‌ها و اولویت‌های مختلف دارند تنها بر پایه اصول عدالت امکان‌پذیر است. ایده‌های رالز منبعی بی‌نظیر برای پیشبرد سیاست وفاق ملی و بلکه با افقی بلندتر ارائه می‌دهند.
این ایده‌ها می‌توانند به دولت، احزاب اصلاح‌طلب و بهبودخواه کمک کنند تا شهروندان ناراضی از وضع وجود و همچنین افراد کم‌درآمد و با تحصیلات پایین را که در سال‌های اخیر با انتخابات و صندوق‌های رأی قهر کرده‌اند بازگردانند. می‌دانیم این امر تا حد زیادی ناشی از اِعمال سیاست‌های اقتصادی و اجتماعی ناعادلانه و تنگ‌نظرانه بوده است. ایده‌های رالز که بر پایه انصاف، آزادی، برابری و برادری مبتنی است به مسائل و دغدغه‌های شهروندان ناراضی و افراد کم‌درآمد که مدت‌هاست نادیده گرفته شده‌اند، نه صرفاً برای تأمین درآمدهای بالاتر آن‌ها، بلکه به احساس معنا، استقلال، عزت‌نفس و به رسمیت شناختن اجتماعی آن‌ها توجه و تعهد جدی دارد.
چیزی که بیش از همه، اهمیت رالز را نشان می‌دهد و اینکه چرا ایده‌های او در جهان معاصر و در جامعه ما بسیار حیاتی هستند، این است که افکار او اساساً امیدوارکننده و سازنده است. رسالت رالز صرفاً انتقاد از جامعه آن‌چنان‌که هست نبود – بلکه ارائه تصویری دل‌نشین از یک «آرمان‌شهر واقع‌بینانه» بود: تصویری از بهترین جامعه دموکراتیک که مردم را همان‌طور که هستند می‌بیند و نهادها و قوانین را آن‌طور که باید باشند.
ایده‌ها و بینش‌های حاصل از قرارداد اجتماعی رالز (در آزمایش فکری وضع نخستین)، آن‌قدر الهام‌بخش است که می‌تواند جامعه ازهم‌گسیخته‌مان را به هم پیوند دهد و همان چیزی است که اکنون نه‌تنها برای تحقق عدالت، بلکه برای پر کردن خلأ اخلاقی در قلب سیاستمان به آن نیاز داریم.
پی‌نوشت‌ها
- pragmatic
- John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Harvard University Press, 2001), p. 1.
- clan politics
- autonomous person
- این فقرات از مقاله «یک کتاب در یک مقاله» تألیف ناصر ایرانی که کتاب بحران دموکراسی در ایران را تلخیص کرده است با تصرف و بازنویسی اقتباس شده است، بنگرید به مجله «نشر دانش» سال دهم، شماره دوم و سوم.
- modus vivendi
- moral progress
- heteronomy
- autonomy
- equilibrium
- sovereign
- sense of justice
- John Rawls, A Theory of Justice, Second Edition (Harvard University Press, 1999), p. 401.
- the veil of egnorance
- original position
- فرض کنید کیکی را در اختیار ما گذاشته‌اند تا آن را بین افراد مختلف قسمت کنیم. منصفانه‌ترین راه برای تقسیم کیک این است که کسی که کیک را برش می‌دهد آخرین تکه را برگیرد، این تضمین می‌کند که کیک به قسمت‌های برابر برش داده شود و همه به میزان مساوی دریافت کنند.
- دنیل چندلر، اقتصاددان و فیلسوف سیاسی که رساله دکتری‌اش را تحت راهنمایی آمارتیا سن در دانشگاه هاروارد گذرانده است و در مدرسه اقتصاد لندن (LSE) مشغول به کار است، در اثر جالب و خواندنی‌اش تحت عنوان آزاد و برابر: یک
جامعه عادلانه چگونه خواهد بود؟ (Chandler, Daniel. Free and equal: what would a fair society look like?. Penguin UK, 2023.) کاربرد عملی نظریه عدالت به‌مثابه انصاف رالز در سیاست‌گذاری‌های عمومی در زمینه آموزش، بهداشت، مالیات، مهاجرت و به‌طور کلی اصلاحات اقتصادی و اجتماعی که این نظریه ایجاب می‌کند را شرح داده است. او نشان می‌دهد که در حال حاضر با پایان یافتن پارادایم نئولیبرالیسم، چگونه نظریه عدالت رالز -به‌مثابه یک مرجع فکری و فلسفی برای برابری طلبان و عدالت‌خواهان لیبرال و سوسیالیست- می‌تواند یک اجماع سیاسی و اقتصادی جدید برای فائق آمدن بر نابرابری‌های فاحش و بی‌ثباتی در جوامع لیبرال دموکراسی ایجاد کند.
- بر این اساس، می‌توان برای لغو و برچیده شدن مدارس خصوصی استدلال کرد.
- libertarianism
- چندلر تخمین می‌زند که برای اقدام مؤثر در کاهش نابرابری‌ها در بریتانیا، مالیات‌هایی در حدود ۴۵ تا ۵۰ درصد از درآمد ملی مورد نیاز است (میزان مالیات بریتانیا در حال حاضر حدود ۳۳ درصد است). او می‌گوید که در دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰، احتمالاً این ادعا که کاهش اخذ مالیات از ثروتمندان باعث افزایش رشد اقتصادی می‌شود، قابل قبول بود، اما اکنون بیش از چهل سال شواهدی در دست داریم که این ایده را ثابت نمی‌کند. او نشان می‌دهد که رابطه بسیار کمی بین سطح کلی مالیات و نرخ رشد اقتصادی یا اندازه یک اقتصاد وجود دارد: بلژیک، دانمارک و فنلاند از دهه ۱۹۶۰ رشد اقتصادی بلندمدت مشابهی با امریکا را تجربه کرده‌اند، علی‌رغم اینکه نرخ کلی مالیات آن‌ها ۱۰ تا ۱۵ درصد بالاتر بوده است.
