محمود درگاهی
در سال‌های اخیر نوعی حساسیت و کنجکاوی درباره سبک شریعتی پیدا شده است که قدری غریب و نامتعارف می‌نماید! زیرا معمول این است که این‌گونه پرسش‌ها و کنجکاوی‌ها در برابر نویسندگان حرفه‌ای -مثلاً داستان‌نویسان- نشان داده شود، نه در برابر یک روشنفکری که در زمینه‌هایی مانند دین‌شناسی یا مسائل اجتماعی و سیاسی و تاریخی می‌نویسد! مثلاً می‌توان از سبک نوشتارهای هدایت، آل احمد، چوبک، علوی، احمد محمود، دولت‌آبادی، و ده‌ها نویسنده دیگر پرسید، اما هیچ‌گاه کسی از سبک زرین‌کوب، اسلامی ندوشن، مصطفی رحیمی، آریان‌پور، مسکوب، شایگان و سروش نمی‌پرسد. این است که گمان می‌رود این پرسش از سبک شریعتی، پرسشی است حساب‌شده و پیش از هر چیز به انگیزه دست یافتن به یک پاسخ مطلوب و معین پیش آورده می‌شود و احتمالاً آن پاسخ این است که سبک شریعتی، یک سبک رمانتیک است! و با این حساب، شریعتی تبدیل می‌شود به یک آدم رمانتیست، و رمانتیسم هم دلیلی است بر بیگانگی با واقعیت‌های زندگی و مسائل اجتماعی و حقایقِ پیشِ‌رو! اگر این کنجکاوی به چنین پاسخی دست یابد، آنگاه کار داوری درباره شریعتی هم به فرجام خود خواهد رسید و نتیجه کار چنین خواهد شد که شریعتی یک تیپ رمانتیک است، آن هم رمانتیک در معنی خیالاتی و احساساتیِ آن! در نتیجه، هرچه او گفته یا نوشته، همه از سرِ خیال‌اندیشی و ایده‌پردازی و بلندپروازی‌های غیرواقعی بوده است! چنان‌که برخی از منتقدان او چنین کرده‌اند و او را یک خطیب و آثار او را مجموعه‌ای از خطابه‌ها خوانده‌اند! خطابه‌خوان هم که پیش از هر چیز به زیبایی کلام و اثرگذاری آن بر روی احساس و عاطفه مخاطبان خود می‌اندیشد و نه به استدلال و تحلیل و اقناعِ عقلانی! چنین تعبیری از اندیشه شریعتی چند سالی است در میان منتقدان و حتی برخی از مفسران اندیشه او نیز رواج یافته است.
در سمیناری که در سی‌امین سال درگذشت شریعتی با نام «شریعتی، دیروز، امروز، فردا» برگزار شد، سه تن از سخنرانان جلسه، سه تصویر رمانتیک و خطابه‌خوان از شریعتی ارائه دادند: علی طهماسبی او را «شاعر قبیله» خواند که «زبان گزنده و طعن کارساز او، نه‌تنها از هجای شاعر قبیله کم نمی‌آورد، بلکه بسیار قوی‌تر و برنده‌تر از آن است» (چکیده مقالات، ۷). حاتم قادری او را «دموستنس» نامید و «سخن و قلمش را آمیزه‌ای از اعتقادات و عصیان‌گری درونی» وی خواند (همان، ۴۰) و محمدجواد کاشی او را یک «خطیب» خواند و البته، خطیبی که کاشی از آن سخن می‌گفت تفاوت بسیار داشت با خطیبی که قادری چهره او را ترسیم می‌کرد. خطابه در تعبیر دکتر کاشی «در فضایی میان خرد و حس و عاطفه» می‌نشیند و خطیب حتی «تأمین‌کننده شرط بنیادین آزادی در روایت منتسکیو» است و این خطابه «کمتر، دل‌مشغول دقت تام و تمام زبانی و کلامی» می‌شود! (همان، ۴۲) از این میان، قادری در سال‌های بعد نیز بارها شریعتی را یک خطابه‌خوان و نویسنده‌ای -به تعبیر خودش- باجَنَم رمانتیک خوانده است. در این سال‌ها، قادری مسئله خطابه‌خوانی و رمانتیسم شریعتی را به‌اصطلاح عَلَم کرده و با خود به همه‌جا کشیده است و یک بار هم بر سر آن با یکی از مفسران اندیشه شریعتی -هاشم آقاجری- به مناظره نشسته است.
ایجاد حالت رمه‌گی در جامعه؟
در این مناظره، قادری مسائلی را پیش آورده است که قدری تأمل‌برانگیز است و جای تردید و پرسشِ بسیار دارد. قادری که در نقد شریعتی همیشه یک‌تنه به قاضی می‌رود در انتقاد از خطابه‌خوانی او می‌گوید: «خطابه کمکی به جامعه ما نمی‌کند، ما نباید کاری کنیم که جامعه ایران، در حالت مهدکودکی خود باقی بماند. باید کاری کنیم که مردم بیندیشند، هرچند که اندیشیدن کار سختی است… آیا کسی که سخنرانی شریعتی را گوش دهد، واقعاً به اندیشیدن وادار یا برانگیخته‌شده است؟ شریعتی قصد این دارد که بگوید اندیشه من بهتر از همه است. چطور می‌شود یک نفر بگوید بین الف و ب، الف درست است؟ [آن هم] بدون پژوهش! خطابه فرصت تعقل و تأمل را از مخاطب می‌گیرد. خطابه، یکی از کارویژگی‌هایش، عملاً کمک کردن به ایجاد حالت رمه‌گی در جامعه است. چون جنم رمانتیک در شریعتی خیلی زیاد بود؛ گزاره‌های معرفتی‌اش را از این کانال عبور می‌داد و در نتیجه، فضا برای تأمل و اندیشه‌ورزی کم می‌آمد» (مناظره قادری و آقاجری، متن الکترونیک).
اما ماجرا به همین دعوی‌ها محدود نمی‌شود؛ قادری در این مناظره ادعاهای نادرست و عجیب و غریب دیگری هم می‌کند و هیچ دانسته نیست که این‌ها را از کجا آورده است! او شریعتی را یک خرده‌بورژوای رمانتیک و عصیانگر می‌خواند و ارعاب مخاطب را از تبعات خطابه‌های او و در نتیجه، آفتی برای جامعه می‌داند که شریعتی هم از آن به همین مقصود استفاده کرده است. می‌گوید: «خطابه، تولیدگر ارعاب است و شریعتی تولید نوعی ارعاب می‌کرد!»
در این سلسله اتهاماتی که قادری بر شیوه کار شریعتی بسته است، هیچ اثری از استدلال و ارجاع و استناد، دیده نمی‌شود. این است که قضیه قدری هم با تحریف حقیقت ماجرا پیش رفته است! پس باید از او پرسید آیا حقیقتاً شریعتی ایران را در حالت مهدکودکی و رمه‌گی نگه داشت و دینداری در ایران بعد از شریعتی هیچ تفاوتی با ایران پیش از او نکرد؟ اگر چنین است، پس آن‌همه روشنفکر دینی که همه اجزا و عناصر اندیشه دینی را به پرسش کشیدند و فاصله بسیار با نسل‌های پیش از خود گرفتند، از کجا درآمدند؟ آیا حقیقتاً کارنامه دین در ایرانِ پس از شریعتی با آنچه پیش از او بود، هیچ تفاوتی نکرد؟ پس از شریعتی، اندیشه دینی تعطیل شد یا گسترش یافت؟ در رکود افتاد یا رونق گرفت و در پرسشگری و چون‌وچرا فرو رفت؟ شریعتی که می‌گفت حق بودن یک دین به کثرت پیروان آن نیست، بلکه به حضور آن در میدان اندیشه جهانی است، رمه می‌ساخت، یا آنان که افزایش مسلمانان جغرافیایی را نشانه توفیق دین دانسته‌اند؟ آیا شریعتی که برخلاف عادت‌های جاری در جامعه مؤمنان، دین را برای انسان می‌دانست و نه انسان را برای دین، و مذهب را راهی در پیشروی انسان و برای رفتن، و نه هدف و مقصد و معبد، نسل‌های معاصر خود را متوقف می‌کرد؟ وقتی می‌گفت: «هر جا، در هر ملتی، هر مذهبی، هر حزبی و هر جامعه‌ای که وحدت علمی و وحدت قالب‌های اعتقادی به وجود آید، علامت این است که یا در آن جامعه استبداد فکری و اعتقادی وجود دارد، یا نه، مرگ گریبان‌گیر اندیشه و فکر شده، از این دو خارج نیست!» (مجموعه آثار ۲۶، ص ۱۶۹) راه تفکر را می‌بست یا آن را می‌گشود؟
قادری به‌گونه‌ای از خطابه‌خوانی شریعتی سخن می‌گوید که گویی شریعتی از مادر خطابه‌خوان به دنیا آمده و در سرتاسر زندگی خود نیز جز خطابه‌خوانی کار دیگری نکرده است! درحالی‌که مروری بر سرگذشت شریعتی و شیوه کار او نشان خواهم داد که او نه خطابه‌خوان بود، نه در سخنرانی‌های خود تولید ارعاب می‌کرد و نه آن سخنرانی‌ها فرصت تعقل و تأمل را از مخاطب می‌گرفت و نه سخنرانی تنها شکل کار او بود و در نتیجه این‌ها همه مدعیات قادری است! و این هم شرح ماجرا:
شریعتی پیش از آنکه به سخنرانی در حسینیه ارشاد رو آوَرَد، معلم بود و در دانشگاه مشهد تدریس می‌کرد. گزارش‌هایی که برخی از دانشجویان او از شیوه کلاس‌داری و رفتار دانشگاهی او داده‌اند، سرتاسر حاکی از تلاش‌های بی‌شائبه او برای تبدیل فضای کلاس به فضای گفت‌وگو و مناظره، و تغییر رسم و رسوم دانشگاهی و برداشتن دیوار رُعب و هراس از میان استاد و دانشجو و مشارکت دادن دانشجویان در چرخانیدن درس و کلاس است و از این چشم‌انداز، او هیچ شباهتی با استادان رسمی دانشگاه نداشته است. برخلاف عرف معمول در دانشگاه‌ها که جرئت پرسش را از دانشجو می‌گیرد تا اندازه سواد استاد ناشناخته بماند، شریعتی «دوست داشت در محیط علمی مورد انتقاد قرار گیرد و حتی خود به استقبال انتقاد می‌رفت… چنان‌که بعضی از دانشجویان انتقاداتی به او داشتند و آن را مطرح می‌کردند و او پاسخ می‌داد»(آملی، ۳۱). در کلاس درس از دانشجویان می‌خواست که گفته‌هایش را چشموگوشبسته نپذیرند و از آن انتقاد کنند و اگر مخالف آرای او هستند، آن را رد کنند. «می‌گفت اگر در کلاس، کسی مرا رد نکند، خوشم نمی‌آید» (همان،۳۳)؛ و «وقتی به او اعتراض می‌کردند، بسیار شاد می‌شد»(همان،۳۴). با استفاده از این موقعیت‌ها بود که دانشجویان «در بحث با او تندی می‌کردند و حتی می‌توانستند بگویند که تو اشتباه می‌کنی!»(همانجا)، اما او همه این انتقادات را با روی باز می‌پذیرفت و پیوسته به این سخن ولتر استناد می‌کرد که «من دشمن عقاید تو هستم، اما جانم را می‌دهم تا تو حرفت را بزنی» (همان،۳۲). مطابق با این گزارش‌ها، با آنکه شریعتی در کار معلمی، یک سر و گردن از همه استادان آن دانشگاه بالاتر بود و درخشش او در کلاس‌های درس، کار دیگران را از رونق می‌انداخت و دانشجویان از احاطه او بر موضوعات درس‌ها، روایت‌های شگفت‌آوری کرده‌اند، اما برخلاف رسوم دانشگاهی و بدون هیچ ادعایی «در حیاط دانشکده می‌ایستاد و با دانشجویان بحث و گفت‌وگو می‌کرد و دانشجویان با او به چالش برمی‌خاستند»(همان، ۳۳) و شریعتی همه آن‌ها را تحمل می‌کرد و «این گفت‌وگوها همیشه، پس از کلاس در محوطه دانشکده ادامه می‌یافت» (همان، ۳۶).
این شیوه کلاس‌داری، بعد از آمدن به ارشاد در سخنرانی‌های او نیز همچنان تداوم پیدا کرد. در ارشاد نیز برخلاف آنچه قادری می‌گوید نه‌تنها هیچ‌گاه تولید ارعاب نمی‌کرد، بلکه همیشه جلسات سخنرانی‌ها را نیز با پرسش و پاسخ و انتقاد و پیشنهاد می‌چرخانید. اگر امروز متن درس‌های او در دانشگاه مشهد موجود نیست تا به آن‌ها استناد شود، متن سخنرانی‌های ارشاد در برابر ماست. در این سخنرانی‌ها، شریعتی بارها به مخاطبان خود اصرار می‌کند که «شما می‌توانید برای فهم مسئله‌ای که در درس مطرح می‌شود، حتی در وسط درس سؤال کنید و قید رسمیت را بزنید» (م، آ، ۱۸/۲۵۶).
شریعتی کجا گفته است که اندیشه من بهتر از همه است؟ و از میان الف و ب، الف درست است؟ او برخلاف این دعوی‌های بی‌اساس بارها از مخاطبان خود می‌خواهد که سخنانش را برابر با «این است و جز این نیست» نگیرند! در آغاز اسلام‌شناسی ارشاد تأکید می‌کند اگر گهگاهی، اینجا و آنجا، سخن از خود می‌گویم بدین معنی است که «اولاً نظر شخصی من است، ثانیاً این است و جز این نیست نمی‌گویم، ثالثاً حرفِ همین اکنونِ من است» (م، آ ۱۶/۳۵). برخلاف بسیاری از منتقدان شریعتی که ابتدا او را با تحریف و تهمت، کوچک می‌کنند تا آسان‌تر به مقصود برسند و -به‌اصطلاح- پنبه‌اش را بزنند، شریعتی مخاطبان مجلس را عادت می‌دهد که هر اندیشه مخالفی را ابتدا ارزیابی و شرح کنند و بد و خوب آن را نشان دهند، و بعد از آن، اگر توانستند آن را رد کنند، چنان‌که خود او چنین می‌کرد: «معلمی که بخواهد از اول موضوع درسش [=موضوعی که با آن مخالف است] را رد کند، معلم نیست؛ بلکه آدم ضعیفی است که می‌ترسد مکتب مخالفش را درست و روشن و آگاهانه طرح کند»(همان،۲۶۱). این است که در درس‌های اسلام‌شناسی، وقتی به نقد مارکسیسم می‌رسد آن را با استناد به مارکسیسم رایج و افواهی که در تعبیر شریعتی، مارکسیسمِ عامیانه و دولتی است، ارزیابی نمی‌کند، بلکه شکلی از مارکسیسم را ارزیابی می‌کند که تا آن روز در ایران، شناخته نبود (م، آ،۱۷/ درس هفدهم). در این ارزیابی، ابتدا اعتبار مارکسیسم را بالا می‌برد و به جای آنکه از نقطه‌ضعف‌های مارکسیسم عامیانه و افواهی استفاده کند، متن چاپ‌شده دست‌نوشته‌های مارکس را که هنوز ترجمه‌ای به زبان فارسی نداشت، اساس داوری قرار می‌دهد، متنی که حدود سه دهه بعد از اسلام‌شناسی ارشاد ترجمه شد و مترجم آن در مقدمه آن نوشت: «نزدیک به هفتاد سال است که این اثر به زبان اصلی در غرب منتشر شده، اما در هیچ‌یک مباحثات نظری مخالف و موافق، جای خود را باز نکرده است و در مباحث سیاسی و اجتماعی ما جایی نداشته است»(مرتضوی، ۸). بی‌خبر از آنکه شریعتی این متن را حدود سه دهه پیش از او شرح و تفسیر کرده بود!
شریعتی نه‌تنها راه را بر اندیشیدن نمی‌بندد، بلکه با اصرار و به هر وسیله‌ای و در هر فرصتی از همه می‌خواهد که بیندیشند و فکر کنند و کار اندیشیدن را سرسری و آسان نگیرند: «آنچه را که من در این‌گونه برنامه‌ها و بحث‌ها، اساساً بیشتر از خود موضوع اهمیت می‌دهم، «عادت کردن به تفکر» است. عادت کردن به تفکر، بزرگ‌ترین نیاز جامعه ماست! … متأسفانه مدت زیادی است که قدرت اندیشیدن از جامعه ما گرفته شده، ایمان دارد اما اندیشه ندارد و ایمان بدون اندیشیدن، یک تعصب کور است و اگر واقعیت آن ایمان، یک حقیقت مسلّم هم باشد، وقتی وارد ذهن کسی می‌شود که ذهنش منجمد است؛ آن حقیقت هم منجمد خواهد شد و خواهد مرد! این است که جامعه ما، به‌خصوص جامعه مذهبی ما، خیلی زیاد به اندیشیدن و نفس اندیشیدن، احتیاج دارد و عادت کردن به اینکه بپرسد چرا؟ و هرچه می‌شنود بتواند [در برابر آن] اعتراض، سؤال، نقد، ارزیابی، و خوب و بد کند و بتواند به گوینده هر سخنی، خطاب کند که: دلیلش را بیاور و سندت را نشان بده و منطق سخن و عقیده‌ات را برای من روشن کن. اگر به این مرحله رسید، به مرحله‌ای که کلاس بتواند بگوید: چرا؟ جامعه بتواند بگوید: چرا؟ مرحله‌ای بسیار بزرگ و عامل و ضامن پیشرفت جامعه خواهد بود»(م، آ،۱۸/۵).
او به جای ساختن مهدکودک و تولید رمه و گلّه، به جامعه مخاطب خود توصیه می‌کند «همواره حتی در عقاید درستش تجدیدنظر کند، نه اینکه همواره شک داشته باشد؛ نه. حتی در عقایدی که در صحتش هیچ شکی ندارد، حتی در عقایدی که تجربه و عمل نشان داده است که صحیح است، هر چند یک بار، بنشیند و تجدیدنظر کند» (همان/۱۵۶).
حال، قادری نشان دهد از کجای این رفتار و گفتار و اخلاق و اعتقاد، ارعاب و استبداد فکری درآورده است؟ شریعتی در اینجا چیزی را طرح می‌کند که حقیقتاً حیرت‌آور است و نشانه پیش‌تر بودن او از روزگار خود است و آن نفی چیزی است که امروزه «روایت از بزرگان و کر و کور بودن در برابر آن روایت‌ها» می‌خوانند و آن را آفتی خطرناک برای عقل و اندیشه می‌دانند و نسل امروز را در برابر آن هشدار می‌دهند تا در گُزیدن اندیشه یا اعتقاد خود، اتکا به روایت از بزرگان نکنند و حتی دین را به دلیل اتکا به گفته‌های بزرگان و پیشوایان اعتقادی، مخالف با آزادی انسان‌ها، و برابر با تعبّد و تعطیل چون‌وچرا می‌شمارند (برای نمونه، ر.ک: ملکیان، ۳۶۶). شریعتی دهه‌ها پیش از آنکه این اندیشه‌ها در ایران راه پیدا کند و رایج شود و پیش از آنکه روشنفکران ایرانی خبری از آن داشته باشند، از اتکا به نقل و روایت در اثبات حقانیت اندیشه و اعتقاد، پرهیز می‌دهد، حتی اگر آن روایت، روایتی از قرآن باشد! «ما همه اندیشه‌هایمان نقلی است، حتی اگر نقل از بابا و ننه و عمه‌مان باشد، آن خود ملاک حق می‌شود و اگر جمله‌ای عربی باشد که در این صورت اصلاً یک تکیه‌گاه منطقی و یک دلیل بزرگ می‌شود! اصلاً منطقِ ما را به‌صورت منطقی نقلی و استنادی درآورده‌اند [و نه استدلالی]. این است که من حتی از نقل‌قول شخصیت‌های بزرگ و ائمه و حتی خود قرآن کم استفاده می‌کنم؛ برای اینکه اول، برای مستقل شدن و اندیشیدن و زمینه‌سازی فکری، تمرینی باشد تا بعد مستقلاً به سراغ قرآن برویم» (۱۸/۲۱۷).
افزون بر این‌ها، قادری می‌داند که یک سرِ سخنرانی‌های ارشاد وصل می‌شد به زیرزمین ارشاد و کلاس‌های گفت‌وگو و میزگردهای پرسش و پاسخ و گروه‌های تحقیق و پژوهش، و شریعتی ابهاماتِ پیش‌آمده در سخنرانی‌ها را در این کلاس‌ها و میزگردها روشن می‌کرد و تعدادی از این میزگردها و جلسات پاسخ‌گویی در میان آثار او منتشر شده و مانده است، درحالی‌که در سخنرانی‌های آن روزها چنین رسمی معمول نبوده است! افزون بر این، سخنرانی تنها بخش از کار شریعتی در ارشاد بود، او برای تغییر رسم و راه مساجد سنتی و ایجاد رسمی تازه در کار آن‌ها، در کنار سخنرانی، هم تئاتر و نمایش برگزار می‌کرد، هم کتابخانه تأسیس می‌نمود، هم گروه‌های تحقیقاتی تشکیل می‌داد، و هم… طرح او در حسینیه، «ایجاد یک کتابخانه و به ضمیمه آن، یک مرکز اطلاعات و آمار و اسناد علمی اسلامی و شیعی درجه اول و تأسیس یک دانشگاه ملی در رشته‌های علوم انسانی، به‌خصوص روان‌شناسی، تربیتی، فلسفه، اقتصاد، انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی و تاریخ و…» (۱/۱۳۳).
شناساندن سارتر و اگزیستانسیالیسم از خلال یک مثال کلیشه‌ای؟
قادری با چشم بستن بر همه این قرینه‌های روشن و آشکار، و شاید بی‌خبر از همه آن‌ها، افزون بر تحریف تمام قضایا، نسبت‌های ناروایی هم بر اندیشه شریعتی می‌بندد که اگر به آثار شریعتی مراجعه می‌کرد، بی‌تردید در کار خود تجدیدنظر می‌کرد. این شیوه کار قادری در نقد شریعتی شبیه روش‌های مرحوم سید جواد طباطبایی است، درحالی‌که خلق و خوی قادری با خلق و خوی طباطبایی تفاوت بسیاری دارد! می‌گوید: «شریعتی از یک مثال قدیمی و کلیشه‌ایِ سارتر که گفته بود اگر یک افلیج در مسابقه دو اول نشود مقصر خودش است، سارتر را توضیح می‌داد». آیا حقیقتاً شریعتی چنین کرده است؟ آیا قادری نمی‌داند که شریعتی در اسلام‌شناسی ارشاد، یک درس کامل را به شرح و تفسیر اگزیستانسیالیسم اختصاص داده است؟ و مسائل اصلی آن را با زبانی ساده – به‌اصطلاح- حل کرده و در گلوی دانشجو ریخته است؟ و در مقاله «انسان، اسلام، و مکتب‌های مغرب زمین» شرح و تفسیر کاملی از انسان‌شناسی اگزیستانسیالیسم داده و چندین مبحث کوتاه یا بلند در آثار دیگر خود در این زمینه دارد؟
تردیدی نیست که اگر اشارات شریعتی به اگزیستانسیالیسم از مجموعه آثار او بیرون آورده شود، حداقل یک جلد کتاب کامل می‌شود. قادری می‌توانست پیش از آمدن به این مناظره و پیش آوردنِ این‌گونه دعوی‌ها، دست‌کم یک بار به فهرست موضوعات آثار شریعتی مراجعه کند و بسامد نام سارتر و مکتب اگزیستانسیالیسم را در آن‌ها ملاحظه نماید و ببیند که کمتر جلدی از مجموعه آثار او هست که در آن، نام سارتر و مکتب اگزیستانسیالیسم، چندین بار نیامده باشد و شریعتی در آن آثار نکته‌ای از اندیشه او نگفته باشد. قادری می‌تواند یکایک این اندیشه‌ها را بررسی و نقد کند و آنگاه همه را کنار بگذارد، اما نمی‌تواند بگوید که شریعتی با یک مثال قدیمی و کلیشه‌ای سارتر، اندیشه او را توضیح داده است؛ زیرا که این دعوی، نادرست است. من هم صداقت و وارستگی قادری را می‌ستایم، هم صراحت و شجاعت او را. با این وصف، مسئله این است که اگر نسل جوان امروز- که اغلب کتاب نمی‌خواند- شریعتی را با همین یک جمله بشناسد و آنگاه گمان کند که او همه‌کس و همه‌چیز را با یک چنین جمله‌ای توضیح می‌داده است، آیا قادری احساس مسئولیت نمی‌کند؟
سبک شریعتی چیست؟
برای شناخت یا تعیین ویژگی‌های سبک شریعتی، پیش از هر چیز باید آثار او را طبقه‌بندی و تفکیک کرد. شریعتی آثار گوناگونی دارد که در شکل‌های متفاوت فراهم آمده است. بعضی از آن‌ها نوشتار اســت و بعضــی دیگــر، گفتــار. گفتارهایــش یــا سخنرانی و خطابه است، یا درسگفتار و تدریس و یا گفت‌وگوهای محفلی و خانگی. نوشتارهایش هم، برخی تحقیق و پژوهش علمی است، مانند اسلام‌شناسی مشهد، برخی گزارش حال یا تفسیر موضوعی خاص است، مانند کویر و حج و نیایش و حُرّ و… و برخی دیگر، نگارش خودبه‌خود، که از ناخودآگاه و ضمیر پنهان او جاری می‌شود و بیرون می‌ریزد، مانند هبوط و گفت‌وگوهای تنهایی؛ و البته فقط در این دو نوع اخیر از نوشته‌هاست که می‌توان از سبک شریعتی پرسید؛ زیرا که سبک اصلی کار شریعتی در این دسته از آثار او بروز می‌کند.
با این حساب، مجموعه این آثار در شش شاخه «خطابه» یا سخنرانی، «درسگفتار»، «گفت‌وگو»، «تحقیق و پژوهش»، «نگارش خودبه‌خود»، «ترجمه»، جای می‌گیرند و هریک از آن‌ها مختصات ویژه‌ای دارند که با مختصات آثار دیگر متفاوت است. نمی‌توان همه این انواع ناهمگون را در یک رده سبکی قرار داد و آنگاه سخن از سبک شریعتی گفت. صبغه اصلی هریک از آثار او، برآمده از نوع آن آثار است.
خطابه‌ها و سخنرانی‌ها را باید با اصول و موازین خطابه ارزیابی کرد و تحقیق و پژوهش را با اصول و موازین پژوهش و الی‌آخر. سبک هبوط و گفت‌وگوهای تنهایی، هیچ شباهتی با سبک اسلام‌شناسی و تاریخ ادیان ندارد، همچنان که سبک تاریخ تمدن با سبک نیایش متفاوت است. یک‌جا تحلیل و ارزیابی وجه غالب آثار اوست، و در جای دیگر واژه‌ها و جمله‌ها از درون شریعتی می‌جوشد و سرریز می‌شود و سبکی می‌آفریند که از آن به جریان سیال ذهن و سورئالیسم یا نگارش خودبه‌خود تعبیر می‌کنند. این آثار شریعتی، از اصیل‌ترین نمونه‌های جریان سیال ذهن در زبان فارسی است. اصالت این آثار مانند اصالت غزل‌های مولوی در کلیات شمس است و مانند آن غزل‌ها، به شکل طبیعی و بدون تمرین و خیز برداشتن پدید آمده و بر روی کاغذ جاری شده است! یعنی بدلی و ساختگی نیست و حتی از نوع بازی‌های مُضحکِ سورئالیسم سفارشی هم نیست، یعنی مطابق با دستورالعمل پیشوایان سورئالیسمِ مصنوعی ساخته نشده است (ر ک: سید حسینی، مکتب‌های ادبی، ۴۴۳ تا ۴۵۱).
چیزی که هست، این است که تخیل خلّاق و قدرت هنری شریعتی بسیاری از خطابه‌ها و نوشته‌های او را سرشار از احساس و عاطفه و تصویرهای زیبا و رمانتیک کرده است و حتی استدلال‌ها و ارزیابی‌های او نیز، از نوع خشک و خالص آن نیست و رنگ عاطفه و خیال در لابه‌لای یکایک آن‌ها موج می‌زند. با این وصف، در تبیین سبک او نمی‌توان تنها سخن از رمانتیسم گفت و چنان‌که آوردم تعدادی از آثار او سبکی متفاوت از سبک رمانتیک دارند.
با این وصف، حتی اگر سرتاسر نوشته‌های شریعتی هم رمانتیک بوده باشد، رمانتیسم شریعتی، هیچ‌گاه به رؤیاپردازی و بیگانگی با مسائل و معضلات زندگی نمی‌کشد؛ زیرا او وقتی‌که به سراغ جامعه و واقعیت‌های زندگی می‌آید، دغدغه‌های درونی و گرایش‌های خصوصی خود را بیرون در می‌گذارد تا در رویارویی با اقتضائات روزگار بیراهه نرود و چیزی را برگزیند که به کار زندگی مردم می‌آید، چنان‌که خود می‌گوید: «من اگر خودم بودم و خودم، فلسفه می‌خواندم و هنر. تنها این دوست که دنیا برای من دارد، خوراکم فلسفه است و شرابم هنر و دیگر بس؛ اما جامعه‌شناسی را برگزیدم تا به استطاعت اندکم شاید کاری برای مردم کرده باشم»(م، آ،۱/۲۴۶).
بدین‌گونه او نخستین پله واقع‌گرایی را پشت سر می‌گذارد و التهابات درونی و عاطفه و احساس خود را تعطیل می‌کند تا بر آنچه مردم‌گرایی و مسئولیت روشنفکری می‌نامد، آسیب نزند، اما بدیهی است که مردم‌گرایی و مسئولیت هم در تعبیر شریعتی، چیز دیگری است و با توده‌باوری، و نیز با پوپولیسمی که لاسکی آن را برابر با رمانتیسم خوانده است، (لاسکی، ۱۹) هیچ شباهتی ندارد، زیرا مقصود او از مردم «رئوس و نفوس نیست» (م، آ: ۴/۲۳۵). مردم در نظر شریعتی «یعنی آن‌ها که می‌توانند تکیه‌گاه استوار یک هنرمند یا نویسنده آزاد و سرکش باشند، آن عده از افراد یک جامعه که هم به آگاهی و تشخیص رسیده‌اند و هم در هیچ‌یک از قالب‌های تحمیلی رایج و تعیین‌شده سیاسی، مذهبی، و روشنفکرانه شکل نگرفته‌اند» (همانجا).
افزون بر این دقت‌هایی که او در تعیین مخاطب‌های خود نشان می‌دهد، در تشخیص اقتضائات جامعه و شروع حرکت اجتماعی خود نیز، یک رئالیست تمام‌عیار است و در این کار، درس‌های ارزشمندی به جریان‌های سیاسی زمانه خود می‌دهد. در بازگشت به خویش، روشنفکران زمانه خود را از بیگانگی با ویژگی‌ها و واقعیت‌های جامعه ایران هشدار می‌دهد و با تحلیل یکایک این واقعیت‌ها، و تفاوت آن‌ها با ویژگی‌های جامعه غرب، که شماره آن‌ها را به حدود چهل ویژگی می‌رساند؛ هوشیاری سیاسی و وقوف خیره‌کننده‌ای را به نمایش می‌گذارد (ر ک: م، آ،۴/۵۹ تا ۷۲)؛ بنابراین حتی اگر وجه غالب گفتارها و نوشتارهای او صبغه رمانتیستی آن باشد، باز هم شریعتی رئالیست‌ترین روشنفکر ایران معاصر بوده است!
روی همین واقع‌گرایی بود که در سال ۴۴، پس از ناکام ماندن ترور شاه به دست شمس‌آبادی، وقتی‌که «در محافل روشنفکران مخالف، حادثه با صورت گسترده‌ای مورد بحث قرار می‌گرفت و اکثر آنان از عقیم ماندن نقشه ترور، خشمگین و متأسف بودند؛ دوستان شریعتی از وی در مورد این واقعه نظرخواهی کردند، و در کمال ناباوری با این استدلال او مواجه شدند که: مملکت بسیار خوشبخت بود که گلوله شمس‌آبادی به هدف نخورد، زیرا جامعه ما، نه از لحاظ فکری و نه از لحاظ ذهنی، به مرحله‌ای نرسیده است که بتواند آنچه را که قرار است پس از شاه روی کار بیاید؛ بپذیرد. عجله کردن، نتیجه‌ای جز فاجعه نخواهد داشت!» (رهنما،۱۹۸) آن‌هایی که فضای سیاسی این سال‌ها را دیده، و یا شرح آن را در کتاب‌ها و نشریه‌ها خوانده‌اند؛ می‌دانند که گفتن چنین سخنی چقدر اعتبار و آبروی سیاسی یک روشنفکر را لکه‌دار و مشکوک می‌ساخت، و شریعتی در ترسیم واقعیت جامعه ایران چه فداکاری شگفتی نشان داده است! در این روزها شریعتی فقط سی‌ودو سال داشته است!
تأمل بر روی چنین واقعیت‌هایی بود که او را از اندیشیدن به انقلاب سیاسی زودرس و تغییر مهره‌های قدرت، پرهیز می‌داد و درنتیجه، در هر فرصتی، و به‌ویژه در روزهای آخر زندگی، در شکل‌های مختلف تکرار می‌کرد که: «انقلاب، بیش از هر چیز، مستلزم یک انقلاب در بینش و یک انقلاب در شیوه تفکر است» (م، آ،۲/۱۶۷)؛ و برای این کار «باید دو نسل و سه نسل کار [فرهنگی] بکنند و بعد به نتیجه برسند، زیرا اگر در عرض ده سال به نتیجه برسیم، بازمی‌گردیم به ده سال عقب‌تر! من همه انقلاب‌های زودرس را نفی می‌کنم» (م، آ،۲۰/۵۰۰)؛ زیرا «برای سیاست‌بازی، برای خدمت به خلق، و… همیشه وقت هست، اما برای فراگیری، وقت همین الآن است و می‌گذرد. بی‌مایه فطیر است و آدم بی‌سواد، سیاستش هم قیل‌وقال‌های بی‌ریشه است. ارزش و عمق هر کاری به میزان خودآگاهی، رشد شخصیت، و سرمایه و غنای فکر و فرهنگ آدمی وابسته است» (م، آ،۱/۸۰)؛ و «این رسالت را روشنفکران راستین و بزرگ‌اندیش، نه با تفنگ و داد و قال و سیاست‌بازی‌های رایج و سطحی، و تغییر رژیم‌ها و عوض کردن آدم‌ها و خلق ماجراها و حادثه‌ها، آغازمی کنند، نه با مشغولیت‌های روزمره و مبارزه‌های باب روز و چپ‌گرایی‌های آخرین مدل…، نه با ترجمه و تقلید و نقل قول از مارکس و انگلس و لنین و مائو و بکت و برشت و رژِی دبره بلکه با ابلاغ و سلاحش کلمه…» (همان/۹۸)؛ او سال‌ها پیش از آنکه در ایران سخن از انقلاب و حکومت دینی پیش آمده باشد؛ در پاسخ به این پرسش که حکومت مذهبی چیست؟ با جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از تجربه خلافت‌ها و حکومت‌های دینی تاریخ می‌گوید: «حکومت مذهبی رژیمی است که در آن، به جای رجال سیاسی، رجال مذهبی مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند؛ به عبارت دیگر، حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون بر ملت. آثار طبیعی چنین حکومتی، یکی استبداد است؛ زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حق اظهارنظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند!… در جامعه اسلامی عامل حکومت مذهبی وجود ندارد»(م، آ،۲۲/۱۹۷)؛ و برای روزگار خود به چیزی غیر از دموکراسی نمی‌اندیشد؛ تا جایی که دموکراسی را «مترقی‌ترین و اسلامی‌ترین شکل حکومت می‌داند» (م، آ،۵/۴۸).
