محمود درگاهی
نوشته‌ای که در شماره پیشین چشم‌انداز ایران با نام «تحلیلی کوتاه از جریان فکر دینی» به قلم آقای دکتر وحید دستجردی، پروفسور فلسفه تحلیلی و دانش‌های بنیادی فیزیک و ریاضیات، درج شده بود، بی‌هیچ کاست و فزودی همان نوشته‌ای است که با نامی دیگر؛ یعنی «دین از حقیقت به کاربرد و دوباره کاربرد، ملاحظاتی روش‌شناختی درباره جریان‌های فکر دینی در ایران» در شماره ۳۴ نشریه مهرنامه نوروز ۹۳ انتشار یافته بود و تنها تغییری که در آن دیده می‌شود تغییر عنوان نوشته است. غیر از این هرچه هست از صدر تا ذیل و بی‌هیچ تغییری حتی در یک واژه همان است که در مهرنامه آمده بود. با این تفاوت که این بار مقاله با تصویرهایی از پلانتیکا، ولترستروف، چارلز تیلور و آلستون آرایش یافته و خواننده آن انتظار دارد پاره‌هایی از این نوشته به شرح و تفسیر آرای این متفکران غربی که به گفته نویسنده «علاوه بر حضور در مرزهای دانش علمی و فلسفی، در رشد فکر دینی در غرب، سهم قابل‌توجهی داشته‌اند» پرداخته باشد و اقبال و شریعتی و سروش را با آن‌ها بسنجد، درحالی‌که در کل مقاله، جز همین یک جمله کلی، چیزی از اندیشه یا دستاوردهای فکری آنان دیده نمی‌شود.
نکته مهم‌تر اینکه در این نوشته برخلاف دعوی‌های نویسنده هیچ اثری از روش‌شناسی نیست و حتی نشانه‌های تخلف از روش‌های بررسی یک اندیشه در آن آشکار است؛ زیرا متدِ هر نوشته‌ای که به نقد یک اندیشه می‌پردازد متدی است که آن را فن نقد تعیین می‌کند –و نه فیزیک یا فلسفه تحلیلی- و اصل اول فن نقادی این است که منتقد باید همه اجزا و عناصر آن اندیشه را مطالعه و بررسی کند؛ پس از آن و اصل دوم، اصول و فروع یا محکمات و متشابهات آن اندیشه را تفکیک و جای هریک از آن‌ها را تعیین کند و فرعیات را به اصلیات ارجاع دهد و همچنین، اصل سوم، سیر تحول آن اندیشه را در ادوار زندگی صاحب آن اندیشه نشان دهد، همه این‌ها از بدیهیات فن نقادی است، درحالی‌که آقای دکتر دستجردی، پیش از ورود به موضوع اقرار می‌کنند که «سال‌هاست این جریان فکری را به‌صورت جدی تعقیب نکرده است». اگر چنین است و مطالعه این جریان فکری چندان اهمیتی برای نویسنده ندارد، پس چه اصراری است به نقد آن و انتشار دوباره این نوشته؟
حقیقت این است که منتقدان شریعتی در تفسیر آثار و اندیشه‌های او گرفتار معضل‌ها و دشواری‌های متعددی بوده‌اند که پرداختن به یک‌یک آن‌ها فرصتی فراخ می‌طلبد و خارج از حوصله این نوشته است، اما در این میان، اصلی‌ترین مسئله و معضل آنان ناآشنایی با اندیشه دینی و نیز آثار شریعتی و نیز زمینه کار و اقتضائات روزگار او بوده است. این نقص بزرگ در نقدنویسی‌های چند دهه اخیر همواره تکرار شده و در نوشته مورد بررسی ما هم تکرار می‌شود! در اینجا نیز با نوشته‌ای مواجهیم که همچنان سنت و شیوه نقدنویسان پیش از خود را تداوم می‌بخشد؛ یعنی نه از آثاری که مورد انتقاد قرار داده اطلاعی دارد و نه پایبند ارائه سند و مدرک در روایت‌های خود است و افزون بر این می‌گوید سال‌هاست که موضوع مورد بررسی خود را مطالعه نکرده است! البته دانسته نیست که این سال‌ها چند سال بوده است، اما از نوشته او چنین استنباط می‌شود پیش از آن هم این جریان فکری معاصر را به‌صورت جدی مطالعه نکرده است و با این وصف خود را مجاز به نقد چیزی می‌داند که بر سر آشنایی با آن وقت چندانی نگذاشته است و درنتیجه نقدی می‌نویسد که هرچند می‌خواهد ظاهری موجّه و متدیک نشان دهد، اما درواقع نه متدولوژی دارد و نه حتی پایبند قاعده‌های یک نقد علمی است و این هم تفصیل ماجرا:
- این نوشته از هرگونه ملاحظه روش‌شناختی تهی است؛ زیرا برای اثبات و تبیین آنچه «معضل شریعتی» می‌خواند، تنها به دو سخنرانی شریعتی، یعنی «انتظار، مذهب اعتراض» و «فاطمه، فاطمه است» استناد می‌جوید، البته آن هم با اشاراتی کلی به پاره‌ها و بریده‌هایی از این سخنرانی‌ها! درحالی‌که پایبندی به «ملاحظات روش‌شناختی» ایجاب می‌کند به جای استناد به این‌گونه پاره‌های پراکنده به تبیین خطوط عمده اندیشه، مبانی تفکر و به‌ویژه سیر تحول آرای شریعتی پرداخته شود. شریعتی متفکری است که نزدیک به چهل جلد مجموعه آثار دارد: اسلام‌شناسی مشهد و اسلام‌شناسی ارشاد و بعضی از آن‌ها هم برداشت‌ها و تأویل‌های او از مباحث و موضوعات دینی است، مانند همان دو کتاب انتظار مذهب اعتراض و فاطمه، فاطمه است یا حج، شهادت، امت و امامت و برخی از این آثار تفسیر خطوط اصلی تفکر اوست، مانند عرفان، برابری، آزادی، پاره‌ای از آن‌ها پژوهش‌های علمی و دین‌شناسانه اوست، مانند افزون بر این اندیشه شریعتی به اقرار خود او پیوسته در حرکت و اصلاح و تغییر بوده و او همواره به ارائه توضیحات و تبییناتی برای پیشگیری از کج‌خوانی‌ها و سوءاستفاده‌ها از آن پرداخته است. آیا می‌توان این حرکت و اصلاح و تغییر را نادیده گرفت و آنگاه با تکیه بر دو سخنرانی او، سخن از «ملاحظات روش‌شناختی» در باب او گفت؟ چگونه می‌توان نوشته کسی را که از زبان گورویچ در وصف حال خود می‌گفت: «من در همه این سال‌ها می‌اندیشیدم و تغییر می‌کردم و نه اینکه در یخچال مانده باشم و منجمد شوم» با اتکا به پاره‌هایی از دو سخنرانی تفسیر و تکلیف او را تعیین کرد؟ این روش کار اگر هم در بررسی و بازشناسی آرای برخی از اندیشه‌ها نتیجه‌ای بدهد، در بررسی اندیشه شریعتی بی‌نتیجه و ناتوان است!
- منتقد آرای شریعتی، همچنان که در بررسی «تفکر دینی در ایران» شبه‌قاره را با ایران درهم آمیخته است، جریان‌های روشنفکری داخل ایران در دوره‌های متفاوت را نیز با یکدیگر درهم می‌آمیزد. او درحالی‌که قصد پرداختن به اقبال و شریعتی و سروش را دارد، یک‌باره سر از میان جریان‌های روشنفکری بعد از انقلاب و گردانندگان ماجرای اصلاحات درمی‌آورد، آن هم بدون آن‌که نامی از آن جریان‌ها بیاورد: «روشنفکر دینی در این سال‌ها بیشتر در پی اثبات خود بوده است تا ارائه گزاره‌های دقیقی در باب مسائل فکر دینی و کوشش جهت حل مشکلاتی که ممکن است در پی ارائه تفسیری دینی از عالم پدیدار شوند. به همین دلیل بیشتر بحث‌های حوزه روشنفکری دینی بحث‌های به‌اصطلاح فراموضوعی است. بحث‌هایی مانند اینکه آیا روشنفکری دینی ممکن است؟ یا آیا اصالت با روشنفکری دینی است یا با نواندیشی دینی [؟] و بحث‌هایی از این قبیل که آیا روشنفکری دینی چیزی مثل آب‌غوره فلزی است؟»
خواننده‌ای که با گفتمان‌های روشنفکری در ایران امروز آشنایی ندارد گمان می‌کند همه این عبارت‌ها، توصیف اقبال و شریعتی است و به‌ویژه با توضیحی که نویسنده در شرح سخنان فوق می‌آورد کار این قاطی کردن ماجرا کامل می‌شود: «در توضیح سخنان فوق کوشش خواهم کرد تا به تجزیه‌وتحلیل روش‌شناختی از سه چهره برجسته روشنفکری دینی، اقبال و شریعتی و سروش پرداخته و تفاوت آن‌ها را از منظر روش‌شناختی بازگو کنم»، اما باید از نویسنده این تجزیه‌وتحلیل روش‌شناختی پرسید که آن-به تعبیر شما- بحث‌ها چه ربطی دارد به اقبال و شریعتی؟ این‌گونه مباحث در عصر اقبال و شریعتی نه موضوعیتی داشت و نه در میان آمده بود؛ زیرا مسئله زمانه آن‌ها چیز دیگری بود. پرداختن به اقبال و شریعتی با این‌گونه مقدمات، نه‌تنها یک تجزیه‌وتحلیل روش‌شناختی نیست، بلکه بی‌اعتنایی به هرگونه روش و قاعده و قانون نیز هست! و نتیجه کار این می‌شود که همه دعوی‌های نویسنده بی‌پایه و نادرست از آب دربیاید. مثلاً با نادیده گرفتن تفاوت‌های این جریان‌ها گفته شود که «برخلاف تفکر دینی در غرب که هنوز به‌صورت جدی از گذشته و پیشینه تاریخی خود تغذیه می‌کند، روشنفکری دینی [در ایران] به انقطاع کامل از گذشته خود دست زده است. در بحث‌های مربوط به روشنفکری دینی به دشواری می‌توان نشان و اشاره مثبتی به سنت فرهنگی اسلامی یافت. بحث‌های مربوط به سنت‌های فرهنگی و فکری بیشتر جنبه سلبی داشته و ناظر به نفی و نادیده گرفتن سنت‌های مربوطه هستند».
این دعوی‌های بی‌اساس پُر است از خطا و تناقض و ناآشنایی با موضوع! نویسنده این سطور هیچ متوجه نیست که اگر روشنفکری دینی به انقطاع کامل از گذشته خود رسیده باشد، دیگر یک جریان دینی نخواهد بود و تفاوت این جریان با جریان‌های دیگر روشنفکری -چپ‌ها و لائیک‌ها – در دیندار بودن آن است که نشانه عدم انقطاع کامل آن از گذشته خود است! این تفاوت به‌ویژه در کار آن چهره‌های تفکر دینی که او به بررسی آن‌ها می‌پردازد، برجسته‌تر است؛ زیرا از این میان، اندیشه و آیین اقبال -که خودِ نویسنده هم آرای او را به‌عنوان یک مشی متفاوت از شریعتی و سروش می‌پذیرد- پُر است از نشانه‌های اتکای او به فرهنگ و سنت‌های دینی و دعوت به شرقی ماندن و به‌اصطلاح او «خودی». شریعتی هم که با طرح «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی»، «بازگشت به خویش» و شرح و تفسیر ده‌ها موضوع دینی و فرهنگی و دعوت به آن‌ها، پایبندی و ایمان عمیق خود را به ارزش‌های دینی و میراث فکری سرزمین خود نشان داده است و از قضا یکی از اتهامات او گذشته‌گرایی است! می‌ماند سروش که ظاهراً باید بیش از این دو، از گذشته خود گسسته باشد؛ اما این هم ظاهر قضیه است، زیرا وقوف شگفتی‌آور سروش بر فرهنگ و دین و عرفان و ادبیات سرزمین خویش و استناد به آن‌ها در جای‌جای آثار خود، برای چنین تردیدی جایی نمی‌گذارد! درنتیجه پرسش ما از این منتقد تفکر دینی این است که چگونه می‌توان آن دعوی‌های بی‌پایه را مقدمه‌ای برای «تجزیه‌وتحلیل روش‌شناختی» آرای این سه چهره برجسته تفکر دینی قرار داد؟
- با اتکا به این‌گونه ملاحظات روش‌شناختی است که منتقد تفکر دینی به سراغ «معضل شریعتی» می‌رود و می‌نویسد: «بحث من درباره شریعتی مفصل‌تر خواهد بود ـو البته چنین نیستـ دلیل آن این است که شریعتی نقطه عطفی در تاریخ فکر دینی ایران است. همچنین او سبب بروز دو واکنش کاملاً متفاوت در طول حیات و پس از مرگش (بعد از انقلاب) نسبت به خود بوده است. شریعتی در طول حیات خود در اوج زندگی کرد و حتی مرگش نیز به تقویت اسطوره او کمک کرد. به گمان من این بزرگ‌ترین دستاوردی است که یک متفکر می‌تواند در طول زندگی‌اش آرزومند آن باشد: اینکه حرف‌هایش به ملاک‌های صدق و کذب تبدیل گردند، اما واکنش‌ها به شریعتی، پس از انقلاب و مرگ او متفاوت بود. پس از انقلاب با فاصله چند سال هیجان جامعه نسبت به شریعتی فروکش می‌کند و افراد کمتر انگیزه‌ای برای رجوع به شریعتی پیدا می‌کنند. چگونه می‌توان این تفاوت را توضیح داد؟… اشکال کار او کجا بود؟ از طرف دیگر به‌رغم این واکنش، همچنان دشوار است که بتوان شریعتی را به‌طور کامل طرد کرد و به‌رغم فاصله گرفتن از او، همچنان او را الهام‌بخش و قهرمان ندانست و مجذوب سخنانش نشد. چگونه می‌توان این ناهم‌خوانی‌ها را توضیح داد؟ این ناهم‌خوانی‌ها را من «معضل شریعتی» می‌خوانم».
حال قدری بر روی این «شرح معضل» تأمل کنیم و بعد از آن به‌سوی دعوی‌های دیگر نویسنده برویم. اینکه شریعتی نقطه عطفی در تاریخ فکر دینی در ایران است و [البته در کل] دو واکنش متفاوت را نسبت به اندیشه خود، برانگیخته است و در طول حیات خود در اوج [شهرت و محبوبیت] زیسته و شکل مرگ او نیز قدری بر این محبوبیت افزوده است همه تا حدی درست است، اما اینکه شریعتی دغدغه چنین شهرت و محبوبیتی را داشته و شیفته آن بوده که حرف‌هایش به ملاک‌های صدق و کذب تبدیل شود، یک‌سر ناروا و نادرست است و برآمده از ناآشنایی با خُلق و خوی شریعتی! کسی که نوشته‌های خلوت شریعتی را خوانده باشد و ایده‌ها و آرزوهای او را بشناسد می‌داند این‌گونه آرزوها در نگاه شریعتی تا چه حد حقیر و بی‌مقدار بوده است. او یکایک دغدغه‌های خود را در نوشته‌های خلوت خود شرح داده است و مطابق با آن نوشته‌ها، شهرت و آوازه، برای او – به‌ویژه اگر جای آشنایی با اندیشه‌اش را بگیرد- تحمل‌ناپذیر و حتی دردناک و نفرت‌آور بوده است. شریعتی را نباید از جنس روشنفکرانی دانست که غالباً برای اشتهار و آوازه و طرح خود -و نه شرح دردهای مردم-کوشیده‌اند. این یک خطای بزرگ در شناخت اوست و من نمی‌دانم منتقد شریعتی چنین خصلتی را از کجای آثار او درآورده است؟ چون از همان‌جایی که ارضای روانی برخی از تشنگان شهرت شروع می‌شود، درست از همین‌جاست که عزای شریعتی هم شروع می‌شود و او تحمل این‌گونه تعریف و توصیف‌ها را برای خود دشوار و دردناک می‌یابد!(رک: گفت‌وگوهای تنهایی). این حادثه هم که در دوره‌ای از تاریخ معاصر، حرف‌های او به ملاک‌های صدق و کذب تبدیل شد، برخلاف دغدغه‌های روشنگرانه و آگاهی‌بخش شریعتی بود. شریعتی نمی‌خواست اندیشه‌هایش ملاک صدق و کذب شود و تکلیف همه‌چیز را یک‌باره تمام کند. این آرزویی بی‌ارزش و ناچیز است. شریعتی به تعبیر خود برای حرکت دادن، تغییر ذهن، تغییر فرهنگ، آموختن تردید و چون و چرا و انتخاب و آگاهی و آزادی اندیشه می‌کوشید و برای چنین کسی ملاک صدق و کذب شدن یک اندیشه -چه اندیشه او باشد، چه اندیشه دیگر- نشانه رکود و توقف و درنتیجه، نقض مرام اوست! این حقیقت را سراسر آثار شریعتی و نیز رفتار و سیرت او نشان داده است. شریعتی مرید و سرسپرده نمی‌خواست، مخاطب آگاه و پرسشگر و جوینده حقیقت می‌خواست. این بود که توصیه می‌کرد تا حرف‌هایش را بسنجند و آن را تنها یک برداشت و تفسیر، آن هم از یک زاویه دید بدانند و نه «ملاک صدق و کذب!». او به پرسشگری‌ها میدان می‌داد، در آن‌ها تأمل می‌کرد و خود از آن‌ها نکته‌ها می‌آموخت، نه اینکه فقط رسمی را رعایت و یا ادای فروتنی و تواضع درآورد. این دغدغه‌ها کجا و خود را ملاک صدق و کذب کردن و یا به چنین دستاوردی بالیدن و خشنود شدن کجا؟
اما اینکه «واکنش‌ها به شریعتی، پس از انقلاب و مرگ او متفاوت از دوره دوره زندگی او بوده و با فاصله چند سال، هیجان جامعه نسبت به شریعتی به‌شدت فروکش کرده و افراد کمتر انگیزه‌ای برای رجوع به شریعتی پیدا می‌کنند» هم هرچند تا حدی درست است، با این وصف باز هم قضیه قدری-به‌اصطلاح- قر و قاطی شده است!
مرگ شریعتی در سال ۵۶ روی داده و با این حال او تا سال‌هایی از دهه ۶۰، همچنان بر محافل فکری و دینی سایه انداخته بود. تعبیر «پس از انقلاب و مرگ او»، تعبیر درستی نیست، زیرا افزون بر این اشکال که ترتیب تاریخی انقلاب و مرگ شریعتی را عوض می‌کند، واکنش‌ها و پیامدهای پس از این دو حادثه را هم از یک نوع نشان می‌دهد، درحالی‌که این پیامدها متفاوت از یکدیگر بوده است؛ یعنی پس از مرگ شریعتی، روی‌آوری به اندیشه و آیین او گسترشی فراگیر یافت، درحالی‌که در سال‌های بعد از انقلاب، این روی‌آوری، اندک‌اندک فروکش کرد. آنچه هم هیجان جامعه خوانده شده در حقیقت، تحریف قضیه است؛ زیرا همه آن گرایش‌ها را هیجان نمی‌توان خواند؛ البته آنچه هیجان است، همان بهتر که فروکش کند و در جریان‌هایی از هواداران شریعتی نیز چنین هیجانی بوده است، اما همه ماجرا هم هیجان نبوده است و همه ماجرای روی‌گردانیدن از شریعتی نیز نتیجه فروکش کردن هیجان نیست. حقیقت این است که در روی‌گردانی نسل‌های پس از انقلاب از آیین شریعتی، هم عوامل سیاسی تأثیرگذار بوده است، هم عوامل اجتماعی و فرهنگی و غیر آن. تفکر شریعتی در سال‌های آغازین انقلاب، همه عرصه‌های فکری را تحت تأثیر خود قرار داده بود، اما چون برخی از متولیان انقلاب و طراحان نظام سیاسی بعد از آن، این اندیشه را مزاحم کار می‌دیدند، بی‌هیچ درنگی برای برچیدن آن دست به کار شدند و در این کار هرچه توانستند، کردند و برای تمهید زمینه کار موضوع «خطای شریعتی» و «لغزش‌های فکری» او را در میان انداختند۱ و چون چنین کاری مؤثر نشد به برچیدن آثار او از کتابخانه‌ها و مراکز فرهنگی دست زدند و حتی کار را به منع چاپ و انتشار برخی از آثار او هم کشانیدند و وقتی‌که هیچ‌یک از این ترفند و تدبیرها نتیجه نداد، سرانجام چاره کار را در بایکوت شریعتی و سکوت علیه او دیدند! با این وصف، مهم‌ترین تأثیر را در این کار هجوم گسترده جریان‌های مختلف فکری و روشنفکری علیه شریعتی گذاشت. طیف‌هایی از این جریان‌های فکری که از رسوخ شریعتی در اعماق جامعه و از ناکامی خود در این کار، به‌شدت آشفته و عصبانی بودند -از چپ تا راست- شروع به تبلیغات گستردهای علیه او کردند و طیف‌هایی از این روشنفکران هم که از رویدادهای پس از انقلاب، سرخورده و نومید شده بودند، تمام دستاوردهای نظام سیاسی بعد از انقلاب را به حساب او نوشتند و از این راه تأثیری ویرانگر بر روی نسل‌های بعد از انقلاب گذاشتند.۲
افزون بر این زمینه‌های داخلی، اوضاع فکری جاری در جهان نیز که شرایط لازم را برای چنین تبلیغاتی علیه انقلاب‌ها و ایدئولوژی‌ها فراهم آورده بود اثرگذار شد و آنگاه تحت تأثیر همه این عوامل، شریعتی اندک‌اندک در سایه رفت و آن حضور فراگیر خود را در جامعه ایران از دست داد، اما این فقط شریعتی نبود که افول می‌کرد، افول اندیشه، حادثه‌ای بود که بر سرتاسر جامعه ایران سایه می‌گسترد و کتاب و نشریه و دانشگاه… همه را فرامی‌گرفت! جامعه‌ای که در آن تیراژ آثار مشهورترین نویسندگان به پانصد شماره تقلیل یابد و کتاب‌فروشی‌ها به پیشه‌های پرسود تبدیل شود و فکر و اندیشه و دغدغه‌های بزرگ تعطیل گردد و آسان‌گیری و سودجویی و خودپایی جای آن را بگیرد، در مقایسه با جامعه عصر شریعتی یک جامعه بیمار و مرگزده است. این مردگی و رکود را در دانشگاه‌های دهه‌های اخیر، روشن‌تر از همه‌جا می‌توان دید! در چنین وضعیتی سخن گفتن از مراجعه یا عدم مراجعه به شریعتی، سخنی است بی‌معنی. مگر به آن دیگران مراجعه می‌کنند که شریعتی از این افتخار محروم مانده باشد؟ چه کسی امروز بیشتر از شریعتی مورد مراجعه قرار می‌گیرد؟ وقتی می‌توان از عدم مراجعه به شریعتی سخن گفت که آن دیگران از کثرت مراجعه‌کنندگان، فرصت سر خاراندن نداشته باشند؛ درحالی‌که همه آن‌ها از بیکاری مشغول خاراندن سر خود هستند!
منتقد شریعتی می‌پرسد «چگونه می‌توان توضیح داد که چرا دیگر شریعتی قانع‌کننده نیست»؟ خُب به جای شریعتی شما کسی را نشان دهید که قانع‌کننده باشد! امروز هیچ‌کس برای همه قانع‌کننده نیست! چند تنی هم که چند روزی گرد و خاک کرده بودند، تمام شدند و رفتند. تازه مگر بنا بود که یک نفر برای همیشه همه را قانع کند؟ در این صورت پس دیگران چه کاره‌اند؟ البته اگر شریعتی درست خوانده شود و ابعاد متعدد اندیشه او به دور از تحریف و دروغ شناسانده شود هنوز هم حرف‌های بسیار برای زمانه ما دارد، به‌ویژه برای نسل‌هایی که در این چند دهه، حرف چندان دندان‌گیری از کسی نشنیده‌اند و قهر و روی‌گردانی آن‌ها از شریعتی هم نتیجه آشنایی با او و شناخت عمیق او نیست؛ زیرا این نسل با شریعتی از طریق نقدهایی نظیر همین نقد روش‌شناختی و یا مقالات مغرضانه و تبلیغات سیاه نشریه‌هایی مانند مهرنامه آشنا شده است! غیر از این چه می‌توانست بکند؟ نویسنده نقد شریعتی، این روی‌آوری و روی‌گردانی را نوعی ناهم‌خوانی در کار شریعتی تلقی کرده و آن را معضل شریعتی خوانده است؛ در حالی این ماجرا اگر هم یک معضل بوده باشد، معضل شریعتی نیست، معضل نسل‌های جدید و روی‌آوران و رویگردانندگان است. با این‌همه، منتقد روش‌شناس خود در اینجا گرفتار یک تناقض‌گویی فاحش می‌شود! از یک طرف می‌گوید شریعتی دیگر قانع‌کننده نیست و از طرف دیگر می‌گوید «دشوار است که بتوان شریعتی را به‌طور کامل طرد کرد و به‌رغم فاصله گرفتن از او همچنان او را الهام‌بخش و قهرمان ندانست و مجذوب سخنانش نشد». چگونه می‌شود کسی قانع‌کننده نباشد و با این حال همچنان الهام‌بخش و قهرمان بماند؟ این یک بام و دو هوا کردن و دست به عصا رفتن، نشانه آن نیست که نویسنده هنوز هم نمی‌داند در توصیف شریعتی چه بنویسد؟ بگذریم از اینکه قهرمان بیشتر به کار میدان‌های رزمی و ورزشی می‌آید و نه حوزه اندیشه و تفکر!
- حال ببینیم روش‌شناسی آقای دکتر دستجردی این «معضل‌های شریعتی» را چگونه می‌گشاید؟ می‌گوید: «به گمان من معضل شریعتی ریشه در جایی دیگر دارد. برخلاف اقبال که مقید به اسلامِ حقیقت بود، شریعتی بیشتر در پی تبیین «اسلامِ کاربُرد» یا «اسلامِ ابزار» است. برای توضیح این نکته، هم چنان‌که افراد بسیاری متذکر شده‌اند، باید توجه کرد که هدف اصلی شریعتی، ارائه اسلام به‌عنوان یک تئوری انقلابی و بلکه اصلی‌ترین تئوری انقلاب، در برابر مارکسیسم و امثال آن بود». همان‌گونه که نویسنده اقرار می‌کند، پیش از او نقدنویسان متعددی شریعتی را به ابزار کردن دین متهم ساخته‌اند و نویسنده این نقد نیز در حقیقت گفته‌های آن‌ها را تکرار می‌کند، اما از این مجادله بگذریم و ببینیم اصل مدعا تا چه قدر حقیقت دارد و شریعتی چگونه دین را ابزار انقلاب، یا به تعبیر منتقدان دیگر، سیاسی کرده است و کاربردی یا چنان‌که در آغاز این نوشته آوردم، مشکل منتقدان شریعتی، علاوه بر ناآشنایی با آرای او، ناآشنایی با دین و اندیشه دینی نیز هست و با این وصف، در نقد شریعتی به دینی اتکا می‌کنند که خود شناختی از آن ندارند! وگرنه شریعتی را به صِرفِ برخی تفسیرهای اجتماعی-سیاسی از دین به سیاسی کردن یا کاربردی کردن آن متهم نمی‌کردند؛ زیرا که دین خود، هم سیاسی است و هم ابزار و وسیله دست یافتن انسان به اهداف والا و رشد و تکامل وجودی! البته دین -چنان‌که در تفسیر شریعتی هم هست- یک پدیده چندبعدی و ترکیبی است و آمیخته‌ای از رهنمودهای اخلاقی، ارزش‌های معنوی، احکام اجتماعی، سیاسی و درنتیجه اجزا و عناصری از آن برای به‌کارگیری در زندگی و وسیله رهایی انسان و تغییر و پیشرفت جامعه است و تاریخ دین نیز با دغدغه‌های اجتماعی-سیاسی و توجه به واقعیت‌های زندگی آغاز شده و با تغییر دادن زمینه و زمانه زندگی انسان‌ها پیش آمده است و این نکته‌ای است که حتی برجسته‌ترین متفکران غربی هم در آن اتفاق‌نظر دارند. پس دین یک پدیده مرموز و معنوی سربسته نیست که تنها برای حیرت و کرنش در برابر آن آمده باشد. در تعبیر قرآن نیز، دین آمده است تا بند و زنجیر از دست و پا و ذهن و ضمیر انسان‌ها بردارد و در جامعه آن‌ها تفاوت‌های ناروا و بی‌عدالتی و ستم را به قسط و عدل تغییر دهد و از این طریق زمینه‌های رشد انسان‌ها را فراهم آورد، بنابراین یک وسیله برای رهایی و رشد است، یا به تعبیر شریعتی یک «راه» است!… در این تعبیر از دین که شریعتی بر آن پای می‌فشارد، انسان برای دین نیست، بلکه دین برای انسان است و این‌گونه ابزار شدن دین، هیچ نقصی بر آن نیست! آن دینی که خود را اسرار و رموزی مجهول نشان می‌دهد که تکلیف انسان‌ها، سرسپردن و چشم و گوش بستن در برابر آن است، اسلام نیست، آیین و عملیات مرموز و پیچیده‌ای است که کسی از اسرار آن سر درنمی‌آورد و بنا هم نیست که سر دربیاورد! متأسفانه دانش دین‌شناسی منتقدان شریعتی-به‌ویژه در مقایسه با اسلام‌شناسان اروپایی-بسیار ناچیز و درنتیجه نادرست است! اینان حتی از پژوهش‌های دینی اسلام‌شناسان اروپایی هم آگاهی ندارند وگرنه می‌دانستند که دینشناسان و شرقشناسان مشهوری مانند راسل، استیس، آر.کدی، پتروشفسکی، ویتفوگل، آربری، مونتگمری وات و به‌ویژه در سال‌های اخیر کریشیا پاترون با اثر درخشان خود، تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام و آنتونی بلک، در کتاب دیگری با همین نام این دین را یک دین سیاسی تمام‌عیار خوانده‌اند و درست هم گفته‌اند و اینان که سیاسی شدن دین را خطایی بزرگ می‌پندارند، در حقیقت اسلام را با صوفی‌گری و جوکی‌گری عوضی می‌گیرند. اسلام یک دین سیاسی است و برای تغییر معادله‌های سیاسی-اجتماعی آمده است و سرگذشت آن نشان می‌دهد پاره‌هایی از دین و دغدغه‌های آن، وسیله‌ای است برای مسائل روزمره در زندگی انسان و این وسیله شدن نقص دین نیست، بلکه حُسن آن هم هست! زیرا که از زندگی مخاطبان خود و شرایط اجتماعی-سیاسی دعوت خود بیگانه نیست. می‌داند دعوت به رهایی و کمال از انسان‌هایی که در بند و زنجیرهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و اعتقادی زمانه خود گرفتارند بدون پاره کردن آن بند و زنجیرها، راه به جایی نمی‌برد و معنویت دادن به مردمی که معیشت مادی و قدرت سیاسی و استضعاف فرهنگی، روزگار آن‌ها را در انحطاط فرو برده است به جایی نمی‌رسد. پس برای راه یافتن به این آرمان‌های بلند، باید از زمین آغاز کرد و نادیده گرفتن واقعیت‌های زمینی، نشانه کمال‌جویی و تعالیخواهی نیست، اما ادیان و آیین‌هایی که غوطه خوردن انسان‌ها را در انحطاط و فقر و جهل نادیده می‌گیرند، موعظه‌های بی‌تأثیری هستند که تنها به کار تخدیر و تشدید جهل و تثبیت خرافه می‌آیند و بودن و نبودن آن‌ها در زندگی چنین انسان‌هایی یکسان است!
البته آقای دستجردی هیچ توضیح نمی‌دهد اسلام حقیقت چیست که اسلام‌شناسی شریعتی از آن تهی مانده است و این اسلام حقیقت در کجای کار اقبال لاهوری است؟ اما شریعتی که خود را ادامه‌دهنده کار اقبال می‌خواند، می‌دانست که دین‌شناسی اقبال چه تفاوتی با مکتب‌های دین‌شناسی دیگر دارد. شریعتی، سال‌هایی را در تأمل بر روی اقبال به سر آورده بود و آنچه در آیین او می‌یافت یک دین چندبعدی بود که شخصیت اقبال و آثار او را نشان‌دهنده آن می‌دانست. برخلاف اتهام نابهجای آقای دستجردی، شریعتی اقبال را یک چریک نمی‌دانست، او را یک سرمشق سرشار از عشق و معنی و فکر و فلسفه و ایمان می‌شمرد! دستجردی می‌گوید شریعتی اقبال را یک چریک کرده است، اما این یک دروغ بزرگ است و من برای نشان دادن این دروغ، یکی از توصیف‌های شریعتی را از شخصیت اقبال -که در نوشته او نمونه‌های متعددی دارد- در اینجا می‌آورم تا مخاطب ما، ضمن آشنایی با این‌گونه تبلیغات بی‌پایه، اقبال را از زبان شریعتی بشناسد و بداند که شریعتی اقبال را چریک نکرده است: «اقبال بود که پس از آشنایی درست و دقیق با عصر ما و پرواز در بلندترین افق‌های اندیشه غربی و سال‌ها آمیزش و آموزش در مکتب [کسانی] که اعجوبه‌های نبوغ فرهنگ جدیدند -چون هگل و نیچه و کانت و گوته- قهرمان رویین‌تن فکر و فلسفه و فرهنگ اروپایی را در پای رستم دستانِ خدای‌نامه ما، مولانا، افکند تا به تیر آفتابِ عشق کورَش کند و خود به هدایت این پیر یزدانی، بُرج بی‌روح و بی‌نور و نوای پولادین را در پاریس و آن مجسمه سنگی و نابینای عدالت را در فرنگ، ترک کرد و به ندای آسمانی مناره‌ای که همه هستی‌اش یک حلقوم فریاد است و همه عمرش، هر صبح و شام، تکرار یک دعوت، دعوت معراج انسان از لجن به‌سوی خدا، گام در راه صبح نهاد و از قله سپید بالا رفت و از دریچه فلق، خود را در امواج بی‌قرار اقیانوس عرفان افکند و به‌سوی شرق بازگشت…» (ما و اقبال، ۱۴۲). این است چریکی که شریعتی از اقبال ساخته است! بگذریم از اینکه اساساً یک مشکل شریعتی، چریک‌ها و چریک‌بازی‌های آن‌ها بود و او بارها از این شیوه فکری و سلوک سیاسی انتقادهای جدی و بی‌ملاحظه کرده بود!
- یک اشکال متدیک دیگر در نقد روش‌شناسانه آقای دستجردی درآمیختن انقلاب و وقایع سیاسی پیش‌آمده در ایران با اندیشه شریعتی و یکی کردن این دوست. دستجردی می‌گوید: «وقوع انقلاب در ایران یک فرصت را فراهم آورد که برخی از تئوری‌های اجتماعی [و] دینی و سیاسی در معرض قضاوت و ارزیابی قرار گیرند، به‌نحوی‌که تأیید یا عدم تأیید این تئوری‌ها (یا حداقل تفاسیری خاص از آن‌ها) در تجربه، برای قشر تحصیلکرده بیش از هر چیز نشان از درستی و نادرستی آن‌ها داشت».
چنان‌که در سطور پیش‌تر نشان داده شد، اندیشه شریعتی در نخستین فرصت از نظام بعد از انقلاب حذف شد و بعد از آن در تعیین ماجراهای پیش‌آمده هیچ نقشی نداشت. تئوری‌هایی که در این آزمون شکست خوردند از آنِ کسان دیگری بودند، اما نویسنده نام بردن از آن‌ها را به صلاح خود نمی‌داند! این نیز نقصی دیگر در یک ملاحظه روش‌شناختی است که آنچه در سال‌های بعد از انقلاب پیش آمده از نوع اندیشه شریعتی خوانده شود. البته اندیشه شریعتی-بی‌آنکه او خواسته باشد- در وقوع انقلاب و تحولات دهه ۵۰ تأثیرگذار بوده است، اما کسی که می‌خواهد به نقد شریعتی، آن هم نقد روش‌شناسانه او بپردازد و رویدادهای سیاسی بعد از انقلاب را بر کارنامه او بنویسد دست‌کم این حقیقت را باید بداند که شریعتی هم با تحولات سیاسی زودرس مخالف بود، هم هیچ‌گونه دغدغه حکومت دینی نداشت و حتی آن را ناممکن می‌دانست (م، آ،۲۲/۱۹۶)، هم دموکراسی را اسلامی‌ترین و انسانی‌ترین شکل حکومت می‌خواند (م، آ،۵/۴۸)، هم… و هرگاه این حقایق را بداند، آنچه را که با دست مخالفان اندیشه او فراهم آمده است به حساب او نمی‌گذارد! شریعتی در کجا وعده یک مدینه فاضله دینی داده بود که منتقد او شکل و شمایل آن را در سال‌های بعد از انقلاب دیده است؟ او فقط از شیوه‌های حکومت علی (ع) ستایش می‌کند که اثری از آن‌ها در سال‌های بعد از انقلاب در ایران دیده نشد و شریعتی هم اجرای آن را در زمانه ما مقدور و ممکن نمی‌دانست. این است که در یک حاشیه که بعد از دو سال بر سخنرانی امت و امامت می‌زند، نظام امت و امامت را ویژه قرن اول هجری و منحصر در دوازده امام می‌داند: (م، آ،۱۵/۴۲) و برای دنیای جدید، دموکراسی را تنها چاره کار می‌شمارد، اما چون وقوع آن را در کشورهای عقب‌مانده ناممکن می‌یابد و دست یافتن به آن را مستلزم مقدماتی دشوار می‌بیند، برای یک دوره گذار، دموکراسی متعهد انقلابی را پیشنهاد می‌کند، چیزی که از نظر شریعتی -همچنان‌که از نظر تعدادی از رهبران سیاسی عصر او- فقط برای دست یافتن به دموکراسی اجرا می‌شد.
- اما آخرین دعوی این مقاله روش‌شناسانه این است که «شخصیت‌های تاریخی شریعتی شباهت چندانی با واقعیت ندارد» و چون خود پیشاپیش احتمال بی‌پایه بودن این دعوی را می‌دهد اضافه می‌کند «یا حداقل دلیلی بر این شباهت در دست نیست» و آنگاه که می‌خواهد بر یکی از آثار شریعتی استناد کند می‌گوید: «تصویر زیبایی که شریعتی از حضرت فاطمه در فاطمه فاطمه است ترسیم می‌کند چندان با حضرت فاطمه تاریخی قرابت ندارد» و باز می‌افزاید «یا حداقل دلیلی برای این قرابت به دست نمی‌دهد»، اما بعد از آن دعوی خود را قدری بزرگ‌تر می‌کند و می‌گوید: «آنچه او در این کتاب ترسیم می‌کند، تصویر یک زن ایده‌آل است که می‌تواند هرکسی باشد، حتی اگر ضمایر مؤنث را با ضمایر مذکر جابه‌جا کنیم، کتاب می‌تواند درباره یک مرد ایده‌آل باشد» و اینکه «شریعتی چندان نگران مطابقت توضیحات تاریخی‌اش با واقعیات تاریخی نبود و این امر با اصل متدولوژیک او کاملاً مطابقت دارد. مهم نیست که فاطمه او چقدر با حضرت فاطمه تاریخی مطابقت دارد. مهم آن است که توصیف به دست داده شده تا چه حد می‌تواند به ارتقای هدف مبارزه کمک کند».
آقای دستجردی می‌گوید تفسیر شریعتی از زندگی و شخصیت فاطمه با واقعیات تاریخی انطباق ندارد، اما هیچ لازم نمی‌بیند که با آوردن حتی یک واقعیت تاریخی یا استناد به یک نوشته تاریخی این عدم انطباق را نشان دهد و فقط کلی‌گویی می‌کند! درحالی‌که شریعتی در آغاز همین کتاب می‌گوید: «رساله حاضر، حاوی شرح حال مستندی» از زندگی فاطمه (ع) است و در گزارش و نگارش آن، «تکیه اساسی‌ام بر اسناد کهن تاریخی، بوده است» (فاطمه، فاطمه است، ص ۴). بدیهی است که نه ایمان شریعتی -که منتقد او نیز بدان اقرار دارد- اجازه تخطی از واقعیت‌های تاریخ اسلام را به او می‌داد و نه منتقدان و مخالفان آن روز او که پیوسته رفتار و گفتار او را رصد کرده بودند و در مقابله با ارشاد- به‌اصطلاح- مو از ماست بیرون می‌کشیدند، می‌گذاشتند او بدون سند و از پیش خود یک فاطمه بتراشد و آنگاه دعوی اتکا به کهن‌ترین اسناد تاریخی داشته باشد! چنان‌که فاطمه، فاطمه است، از این لحاظ انگیزه هیچ‌گونه جنجال و هیاهویی نشد و حتی مشهور بود که یکی از مجتهدان سنّتی (مرحوم مشکینی) آن را بسیار پسندیده بود! اما خطای نویسنده این نقد در این است که سخنرانی را با تحقیق تاریخی اشتباه گرفته است. سخنرانی ارائه یک برداشت یا تأویل از یک موضوع خاص است و برای چنین کاری همیشه نیاز به ارائه رفرنس نیست. چنان‌که در بیشتر سخنرانی‌ها دیده می‌شود (مانند سخنرانی‌های آیزایا برلین یا توماس مان یا همین روشنفکران امروز ایران) سخنرانی عمومی با تحقیق علمی و تاریخی و حتی سمینارهای دانشگاهی تفاوت دارد، هرچند ممکن است گاه متکی بر اسناد تاریخی هم باشد. دستجردی حتی اگر مقدمه فاطمه، فاطمه است را برای نوشتن نقد خود مرور می‌کرد می‌دید که از قضا شریعتی برای ارائه یک گزارش علمی از «تحقیقات لویی ماسینیون درباره شخصیت پیچیده حضرت فاطمه (ع)» (همان، ص ۲) به ارشاد آمده بوده، اما چون ترکیب حضار مجلس را می‌بیند، موضوع سخنرانی خود را تغییر می‌دهد و آن را در شکلی عمومی‌تر ارائه می‌کند. با این وصف او در سرتاسر سخنرانی خود می‌کوشد که به واقعیت‌ها و اسناد تاریخی وفادار بماند و حتی آنجا که لازم می‌بیند به این‌گونه اسناد، ارجاع هم می‌دهد (برای نمونه ر.ک: صص ۱۰، ۱۱۶، ۱۱۷ و ۱۱۱ و…) تا جایی که اشاره به برخی از نکات ریز را هم فراموش نمی‌کند. او در کار این بررسی خود، به‌قدری دغدغه علمی دارد که حتی زمانی به دنبال پیدا کردن نقشه زندگی علی و فاطمه هم رفته است (همان، ص ۱۴۷) چنین کسی چگونه می‌تواند رفرنس‌های تاریخی را بازسازی کند؟ مگر قصد تحریف قضیه را دارد؟
هرچند یک سخنرانی اقتضائات خاص خود را دارد و برای ارائه آن برخی موضوعات تاریخی را باید پرداخت کرد و به زبان و فرهنگ روز نزدیک ساخت، اما در هیچ‌یک از پرداخت‌های شریعتی، واقعیت‌های تاریخی تغییر نمی‌کند. در کتاب فاطمه، فاطمه است حتی یک دعوی غیرمستند نیست، اما منتقد شریعتی که از این زاویه بر او خرده می‌گیرد خود در انتقاد از این کتاب شریعتی، حتی یک سند هم نمی‌آورد و تنها به کلی‌گویی و ابهام‌پردازی بسنده می‌کند! سخنرانی را باید با آداب و اصول سخنرانی نقد کرد و نه با مبانی پژوهشی و علمی و منتقد شریعتی این نکته را نادیده می‌گذارد!
دغدغه شریعتی در این کتاب، پیش از هر چیز پُر کردن جای خالی یک نوشته درباره فاطمه (ع) است، اما نوشته‌ای که تصویری نزدیک به واقعیت از زندگی دختر پیامبر را به تماشا بگذارد و خرافات و اسطوره‌های زائد یا پرداخته دوست و دشمن را از شخصیت او دور کند و از این طریق برای زنان زمانه خود یک الگوی زندگی و عقیده نشان دهد؛ بنابراین چنین الگویی را نمی‌توان با تغییر ضمیرها تبدیل به یک مرد کرد. نمی‌دانم که اولین بار چه کسی این مسئله «تغییر ضمیرها» را طرح کرد و در دهان‌ها انداخت تا بعد از او دستاویز کسانی شود که هر جا حرفی برای گفتن نداشته باشند برای بی‌اعتبار کردن یک نوشته یا نقد آن دست بدان می‌آویزند، اما اگر کسانی گهگاه از این دستاویز توانسته باشند بهره بگیرند، منتقد شریعتی در این نوشته آن را بسیار ناشیانه و نادرست به کار گرفته است، چون توصیف‌های شریعتی از فاطمه به‌قدری با خصال و ارزش‌های زنانه درآمیخته است که تغییر دادن اسم و ضمیر او به اسم و ضمیر مردانه کل موضوع را به همراه بسیاری از واقعیت‌های تاریخی خراب می‌کند. مثلاً در این توصیف‌ها و گزارش‌های شریعتی از فاطمه که در آن‌ها می‌خواهد از تغییر ارزش‌های زنانه در میان اعراب عصر پیامبر سخن بگوید، تأمل کنید و آنگاه ببینید چنانچه آن‌ها را به توصیه این منتقد شریعتی به ضمیرهای مردانه تغییر دهیم چه بلایی بر سر مطالب کتاب می‌آید: «با فاطمه، دختر به‌عنوان وارث مفاخر خاندان خویش و صاحب ارزش‌های نیاکان خویش و ادامه شجره تبار و اعتبار، جانشین پسر می‌شود» (ص ۱۱۹) یا «اکنون یک دختر، ملاک ارزش‌های پدر می‌شود -پیش از این فقط پسرها ملاک این ارزش‌ها بوده‌اند- آخرین دختر خانواده‌ای که در انتظار پسر بود» (ص ۱۱۸) یا «رفتار پیامبر با فاطمه، بیشتر از تحبیب و نوازش دختری از جانب پدر مهربانش معنی دارد. پدری دست دخترش را می‌بوسد -پیش از این پدرها دختران خود را زنده به گور می‌کردند- آن هم دختر کوچکش… چنین رفتاری از جانب پیغمبر به همه انسان‌ها و انسان‌های همیشه می‌آموزد که از عادات و اوهام تاریخی و سنتی نجات یابند، به مرد می‌آموزد که از تخت جبروت و جباریت خشن و فرعونی‌اش در برابر زن فرود آید و به زن اشاره می‌کند که از پستی و حقارت قدیم و جدیدش که تنها ملعبه زندگی باشد، به قله بلند شکوه و حشمت انسانی فراز آید» (ص ۱۲۰ و نیز ر.ک: صفحات ۱۲۸، ۱۳۱، ۱۳۲، ۱۳۴، ۱۳۶، ۱۳۹، ۱۴۹ و…). حال اسم‌ها و ضمیرها را عوض کنید ببینید چه غوغایی می‌شود؟ با این وصف من از دعوی دیگر آقای دستجردی سر درنیاوردم که اگر توصیف شریعتی از فاطمه، تصویر یک زن ایده‌آل را ارائه می‌دهد چگونه می‌توان زن ایده‌آل را با تغییر ضمیر به مرد ایده‌آل تبدیل کرد؟
یادداشت:
چشم‌انداز ایران از اینکه این مقاله یا مشابه آن در مهرنامه منتشرشده در جستوجوهای اینترنتی خود نیافت.■
پی‌نوشت:
- ماجرا از همان روزهای انقلاب آغاز شد. در تاریخ ۱۵/۹/۵۶، مرحوم بازرگان گویا به تحریک مرحوم مطهری یک بیانیه مشترک صادر کردند و در آن خوانندگان آثار شریعتی را نسبت به خطاها و لغزش‌های او هُشدار دادند و قصد آن داشتند که اندیشه و آثار او را از جامعه بعد از انقلاب برچینند! این بیانیه به‌قدری باعجله و شتابکارانه و غیرمنتظره صادر شده بود که یادآور هشدارنامه‌های اداره بهداشت برای برحذر داشتن مردم از مصرف مواد خوراکی آلوده و مسمومِ توزیع‌شده در سطح کشور بود! اما این کار، به دلیل غلبه فکر شریعتی در ایران آن روز، آسیبی جبران‌ناپذیر بر وجهه سیاسی و فکری بازرگان و مطهری زد! البته -مطابق با گزارش‌های همسر شریعتی-مرحوم مطهری در سال‌های پیش از انقلاب نیز برای کنار زدن شریعتی بسیار کوشیده بود، اما نمی‌دانست که وقتی حذف اندیشه‌ها رسم شد خیلی چیزهای دیگر هم حذف می‌شوند! این بود که تیر او کمانه کرد و دامن خود او را هم گرفت! چند سال بعد کتاب اقتصاد او ممنوع شد و در سال‌ها ی اخیر هم فرزندش رد صلاحیت گردید!
- آخرین نمونه این سرخوردگی از انقلاب و تبلیغ علیه شریعتی را در همین شماره چشم‌انداز ایران می‌توان دید. یکی از اصلاح‌طلبان (آقای شکوریراد) پس از یک گزارش پرتفصیل از شکست و ناکامی اصلاح‌طلبان، گزارش خود را این‌گونه می‌بندد: «نسل جوان امروز شریعتی را محکوم می‌کنند و می‌گویند شریعتی نگاه ایدئولوژیک را ترویج کرده است و اگر شریعتی ایدئولوژی انقلابی اسلام را ترویج نمی‌کرد، امروز گرفتار این مفاهیم تحت عنوان نظام جمهوری اسلامی نمی‌شدیم» و شگفتی اینجاست که مصاحبه‌گر مجله هم با او همراهی می‌کند! شما از این ابهامپردازیها چه درمی‌آورید؟ خود اینان سال‌ها از کارگزاران و نظریه‌پردازان و نمایندگان آن چیزی بودند که امروز به انکارش برخاسته‌اند و حال که کارشان به ناکامی کشیده، بی‌هیچ عذاب وجدانی همه خطاهای خود را به نام شریعتی می‌نویسند! اما در کجای ایدئولوژی شریعتی اثری از این چیزهایی که او برشمرده است دیده می‌شود؟ فقط آشنای اندیشه شریعتی می‌داند هیچ نسبت یا شباهتی در میان آنچه او از عملکرد جمهوری اسلامی نقل می‌کند با تفکر شریعتی وجود ندارد. من می‌توانم با استناد به آثار شریعتی نشان دهم که حتی در سال‌های اخیر هم آزادی اندیشه در نوشته هیچ‌یک از روشنفکران ایرانی به ارتفاع آن در آثار شریعتی نرسیده است! حال آیا خواننده این مصاحبه همه آنچه را که این اصلاحگر دیروز و سرخورده امروز برشمرده به پای شریعتی نمی‌نویسد و آنگاه انتظار آن هست که آن خواننده باز هم به سراغ شریعتی برود؟ آیین شریعتی را مفسران اندیشه او بارها شرح و تفسیر کرده‌اند و نمونه برجسته آن هم تفسیر درخشان زنده‌یاد مجید شریف با نام اسلام منهای دموکراسی، اسلام منهای اسلام است که آن را در همان سال‌های اول انقلاب نوشت، همان سال‌هایی این طیف از منتقدان شریعتی گوش خود را بر چنین صداهایی بسته بودند و مشغول کارهایی بودند که امروز از آن کارها سرخورده شده‌اند.
