متن تقریریافته سخنرانی آیت‌الله سید محمدعلی ایازی*
منظور من از فقه اجتماعی فقهی است که عهده‌دار استنباط وظایف، الزامات و حقوق جامعه از منظر شریعت در عرصه‌های گوناگون زندگی انسان در بُعد اجتماعی است. ترکیب این دو کلمه با اصطلاح خاص در برابر فقه فردی است که شخص مکلف و ویژگی‌های روحی و فردی و عوارض آن -جدا از نتیجه و اثر و پیامد حکم- نظر دارد. در تاریخ فقه شیعه از زمان تأسیس شیعه تا امروز ما فقیهی را نداریم که در حوزه فقه اجتماعی این‌گونه صحبت کند. معمولاً همه فقه‌های ما فردی است حتی اگر کسانی به موضوع اجتماعی پرداخته‌اند از موضع فردی بوده است؛ البته فقه اجتماعی به معنای فقه حکومتی نیست، بلکه نگاهی حاکم و وصفی محیط بر تمام مباحث فقه -از طهارت تا دیات و مسائل مستحدثه- با رویکرد اجتماعی است. در این صورت فقه اجتماعی به آن دسته از مسائلی که جامعه و تحولات آن تأثیرگذار در استنباط فقهی است را گویند. طبعاً ایشان در دوره‌ای از منظر فقه سیاسی و ولایت فقیه سخن گفته، اما در دوره‌های بعد این رویکرد به شکل دیگری مطرح شده که بیشتر ناظر به جهت‌گیری عام اجتماعی داشته است. من در اینجا می‌خواهم به نکاتی در فقه اجتماعی ایشان اشاره کنم.
- مردم، شهروندان و صاحب حق
امروز دولت مدرن در فلسفه سیاسی یک مسئله جدی است. این دولت اقتضائاتی دارد. از مسائل مهم و اولیه دولت، کنترل انحصاری زور و خشونت در دولت‌های مدرن است. وانگهی سرزمینی بودن یا جغرافیایی بودن مفهوم دولت، یعنی اینکه دولت نمی‌تواند در ورای مرزهای خود اقدام کند. دولت‌های گذشته، قبیله‌ای، سلطانی و حاکمیتی بوده است و در این نظام‌ها قدرت مطلقه بوده و «مردم «رعیت» بودند و اگر خیلی بالا می‌آمدند مردم «اتباع» یعنی وابستگان به یک کشور بودند. قدرت غیرشخصی است، یعنی قدرت به معنای وفاداری به یک شخص خاص نیست، قدرت مفهومی به نام حکومت قانــون، است. امروز بشر با تجربه‌ای که از قدرت پیدا کرده، به این نتیجه رسیده که باید این قدرت دائمی نباشد، چرخشی و با نظارت باشد، توسط مردم انجام گیرد، قوانینی تدوین گردد که حافظ منافع مردم و در جهت کنترل قدرت باشد. تدوین قوانین اساسی برای مهار قدرت است و نه برای به مهمیز کشیدن مردم. در نزد بسیاری از فقهای سیاسی مردم «مولی علیه» هستند؛ یعنی «سرسپرده» به حاکم هستند؛ اما در فقه آیت‌الله منتظری مردم «شهروندان و صاحبان حق» و ولی‌نعمت حکومت هستند، یعنی اوست (مردم) که باعث شده این «آدم» به سر کار بیاید و اگر مردم نباشند او هیچ‌کاره است. آقای منتظری چنین فقه مدرنی را در شکل اولیه آن ریختند و «اولین» کسی هستند که مسئله «ولایت فقیه» با نظریه انتخاب را مطرح کردند. اگر مردم او را برای تصدی امور خود انتخاب کردند، او دارای چنین ولایت و سلطه‌ای از سوی مردم خواهد شد و بدون آرای عمومی هیچ‌گونه ولایت مشروعی نخواهد داشت؛۱ البته این انتخاب را بعداً به تجربه‌ای که پیدا کردند «نظارت» ولی فقیه را پذیرفتند و در این اواخر اصلاً نظرشان متفاوت شد. حکومت دینی زیر سؤال رفت.
روزی خدمت ایشان بودم گفتم که این ولایت فقیه که الآن هست با چنین خصوصیاتی به لحاظ عملی و نتیجه جواب نداده است. نه دولت، دولت پابرجا و مستقل است و نه مردم جایگاه جمهوری خود را دارند و دوگانگی در پایه‌های مهم دستگاه حکومت حکمفرماست؛ برخی نماینده دولت و برخی نماینده رهبر هستند. این نتیجه‌اش همین است که یکدیگر را خراب می‌کنند، نهایتش هم ناکارآمدی و انشقاق و تخریب دین است. بدون توجه به ادله اگر ما کارکرد یک نظریه را ببینیم و نتیجه‌اش این باشد، آیا می‌توان از آن دفاع کرد، ولو اینکه ادله آن هم بسیار باشد؟! بعد گفتم به نظر مرحوم امام، وقتی سخن از ادله ولایت فقیه می‌کند، اولین دلیلش «عقل» است و اگر «عقل» باشد که عقلای جهان از حکومت و دولت یک برداشت دیگر دارند. ایشان تصدیق کرد که نظریه «ولایت فقیه» چنین وضعیتی پیدا کرده و دیگر ندیدم که ایشان از ولایت فقیه دفاع کنند. عملاً حکومت دینی با تفسیری که موجود هست، نه رونق دین است و نه رونق دولت. با اینکه امام از اول پیش‌نویس از قانون اساسی را پذیرفتند که در آن سخن از ولایت فقیه نبود، اما در فرآیند آن سخن از ولایت مطلقه کردند که آیت‌الله منتظری در اصلاح قانون اساسی به صراحت گفتند من با این ولایت مطلقه مخالف هستم. به نظر من، در مجموع آثار ایشان چه در مبانی حکومت اسلامی یا کتاب دراسات فی ولایه الفقیه (که من ایشان را به دو دوره آیت‌الله منتظری اول و آیت‌الله منتظری دوم تقسیم می‌کنم) نظریات دوره اول را بیان می‌کند، اما آیت‌الله منتظری دوم، آرای مهم ایشان را باید در آثار متأخرش ببینید. در این مرحله، در کتاب‌های مجازات اسلامی و حقوق بشر، در حکومت اسلامی و حقوق انسان، رساله حقوق پاسخ به پرسش‌های دینی و دیدگاه‌ها ببینید، به لحاظ تاریخی آن‌هایی که در جریان هستند، در حوزه زبان و فلسفه آن می‌گویند: ویتگنشتاین اول ویتگنشتاین دوم، یعنی تحول دیدگاه در مرحله دوم ایشان پس از ارائه نظریه اول. ایشان هم همین‌طور بودند.
- تعبدی نبودن احکام اجتماعی
به نظر ایشان امروز با وجود نیازها و پرسش‌های جدید که در گذشته مطرح نبوده، اگر اصول و مبانی مورد بازنگری قرار گیرد و در احکام غیرتعبدی اسلام که مصالح و مفاسد آن‌ها مخفی نباشد به جست‌وجوی ملاکات این‌گونه احکام و روش کشف آن‌ها با استفاده از متون دینی و سیره معصومین علیهم‌السلام و شناخت شرایط زمانی و مکانی صدور احکام پرداخته شود، به یقین نکات تازه و احکام جدیدی به دست خواهد آمد که پاسخگوی نیازهای امروز جامعه اسلامی خواهد بود.۲
لذا به نظر ایشان عمده احکام اجتماعی تعبدی نیست۳ (که مرحوم مطهری و برخی از فقهای معاصر مثل علامه فضل‌الله هم ظاهراً با ایشان هم‌عقیده بوده‌اند). می‌گویند: احکام عبادی تعبدی است، اما در احکام معاملات به این معنا که مصلحتی پنهانی برای جعل حکم آن وجود داشته باشد، ندارند و در انجام آن قصد قربتی شرط نیست و اگر شارع نسبت به آن سخن گفته، به‌عنوان ارشاد به همان دریافت‌های عقلا بوده است. خداوند از موضع رئیس‌العقلا سخن گفته و توقیفیتی در جعل حکم نبوده، بلکه آن حکم عقلایی را امضا کرده است. ایشان در این باره می‌گوید: «بنابر نظر عدلیه که قائل به حُسن و قُبح ذاتی افعال و امکان درک آن‌ها توسط عقل هستند، احکام شریعت به حسب واقع تابع مصالح و مفاسدی است که ملاکات احکام و از سلسله علل آن بوده و احکام حدوثاً و بقائاً دائرمدار آن‌هاست. مثلاً در مقدار دیه و یا تقسیم دیه به زن و مرد پیش از اسلام بوده و عبدالمطلب وضع کرده و پیامبر هم همان را امضا کرده است».۴ اینکه مثلاً روزی شتر مبنای پرداخت دیه بوده، یا باید دیه به فلان و تقسیم صورت پرداخت می‌شده، امروز ضرورتی ندارد که خودش و یا قیمتش مبنا باشد. در میان عقلا برای جبران فرد آسیب‌دیده، راه‌ها و روش‌هایی است و دلیلی ندارد که چون در قدیم از سوی شارع تأیید شده، همان روش را به کار ببریم. مهم اصل ضرورت دیه است که در قرآن بیان شده و آن مقدارها از سوی پیامبر در مقام ولایت او بوده و اگر در تحولات جدید شرایط و اتفاقاتی افتاد، ما باید دنبال شرایط جدید باشیم و مقاصد امروز را ببینیم و طبق شرایط روز مصالح و مفاسد را در نظر بگیریم.
- حقوق انسان و کرامت ذاتی
اعتقاد به کرامت انسان که در قرآن (اسراء: ۷۰) مطرح شده، به‌عنوان یکی از اصول به‌مثابه قاعده فقهی است که می‌توان گفت از مهم‌ترین آن‌ها در احکام اجتماعی پس از اصل حق اراده انسان باید تلقی کرد. عالمانی که این اصل را به‌عنوان یک قاعده فقهی تلقی کرده تا ثمرات آن در حقوق و اخلاق اجتماعی آشکار شود و لذا گفته‌اند: «این آیه تنها خبر از تکریم در حیات انسان نیست، بلکه یک اصل و خط تشریعی قرآنی است. هر جا کرامت ذاتی انسانی را قائل شدیم؛ قهراً آن را به همه انسان‌ها تسری داده و اگر به کرامت ذاتی پایبند شدیم، باید به اصول انسانیت پایبند باشیم، درنتیجه مستلزم یک دسته از حقوق مشترک اجتماعی برای او باید بود؛ مانند حق حیات، آزادی اندیشیدن، سخن گفتن، امکان متساوی بهره‌برداری از دانش، اطلاعات، منابع طبیعی و اقتصادی؛ و در این جهت تفاوتی بین مسلمان و غیرمسلمان وجود ندارد و اصولاً اگر تفاوت عقیده موجب تفاوت در این قبیل از حقوق می‌بود، می‌بایست مسلمانی که ایمانش قوی‌تر و کامل‌تر است از آن حقوق، بیشتر در جامعه برخوردار باشد؛ درصورتی‌که هیچ‌کس به این معنا ملتزم نیست.۵ اگر کسی بخواهد در این زمینه تحقیقی بکند بحث کتاب مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر ایشان مهم است که طی سی مسئله صحبت می‌کند، با توجه به همین نظریه و دیدگاه است. لذا می‌توانم بگویم که ایشان از این جهت یکی از مواردی را که در فقه اجتماعی افزوده مسئله «حقوق انسان» است که در شرح «رساله حقوق» امام سجاد کار کردند، ولی بعدها نظر ایشان توسعه پیدا کرد. ایشان اصل «حق اراده انسان» را مطرح کرده‌اند. آقای مطهری می‌گفتند «عدالت» در سلسله علل احکام است. هر جا که حکمی و فتوایی با عدالت ناسازگار باشد معلوم می‌شود که خدا آن حرف را نزده و نگفته است؛ اما آیت‌الله منتظری در قاعده کرامت این سخن را می‌گفتند. زمانی شمارش کردم که ایشان در فتاوای خود ۲۵ مورد را به «اصل کرامت» ربط می‌دهند. می‌گویند: این «اصل کرامت ذاتی انسان» موجب می‌شود که بگوییم «سَبّ مخالف» تهمت به دگراندیش و غیبت کردن و حقوق او را ندیده گرفتن مخالف «اصل کرامت» است.
- تفاوت حق و تکلیف
منظور از این اصل که به‌مثابه قاعده فقهی مطرح است، حاکمیت آزادی اراده انسان قبل از تشریع و بعد از آن است. چون تکلیف ناقض و مُخّل اراده نیست، بلکه در تشریع خداوند از شخص می‌خواهد این تکالیف را انجام دهد. فرض نخست این اصل، این است که انسان موجودی مختار و صاحب اراده آفریده شده است. پاداش و کیفر هم بر همین اساس تعیین شده است. هویت و اصالت انسان به اراده اوست. اگر اراده را از انسان بگیریم، انسانیتِ انسان را از او گرفته‌ایم. چگونه ممکن است کسی هویتی داشته باشد که برای او حق نسازد. وقتی اراده تمام آن چیزی است که او را از دیگر موجودات ممتاز می‌کند، حق اعمال هم طبیعی این هویت است.
این قاعده در تعیین جهت‌گیری در بیشتر احکام اجتماعی، اقتصادی، یا سیاسی، یا تشکیل خانواده، انتخاب مسکن، حق سکونت و ده‌ها مسئله دیگر حتی در امور عبادی مثل زکات و حج مهم است. مفهوم این اصل این است که فرامین الهی و تکالیف شرعی امری است و حق انتخاب و اختیار شخص امر دیگری است؛ بنابراین، حق آزادی اراده، پایه‌ای برای تصمیم شخص در کارهای خود شخص هرچند در امور دینی است. ایشان این را در تفاوت بین «تکلیف» و «حقوق» مطرح کردند. از طرفی ایشان می‌گویند: این «حق من» است ولی رعایت کردنش از طرف مقابل «تکلیف» است. اگر من در این‌سو «حق آزادی» دارم، اما در طرف مقابل یعنی بر جامعه و «حکومت»، «تکلیف و واجب» است که این کار را انجام بدهد.
- نفی مجازات ارتداد
ایشان اولین مجتهدی بودند که کم و کیف «مجازات ارتداد» را به این صراحت زیر سؤال بردند و بحثی را پیرامون مجازات اسلامی و حقوق بشر مطرح کردند. مسئله «آزادی اندیشه»، «آزادی عقیده» و همین که «لا اکراه فی دین». در حدوث، «لا اکراه فی الدین» است، در بقا هم «لا اکراه فی الدین» برای ارتداد هست؛ یعنی وقتی در بقا کسی خواست برگردد، هر وقت خواست از عقیده‌اش برگردد، می‌تواند برگردد. ایشان در کتاب اسلام دین فطرت درباره مجازات ارتداد نوشته‌اند: «این حکم جنبه بازدارندگی داشته و غرض اصلی از تشریع آن پیشگیری از بی‌ارزش شمردن ادیان و شرایع الهی است. شروطی که در این حکم و موضوع حکم دخیل دانسته شده – مثل جحد و انکار و قصد و اراده و مناسبت حکم و موضوع – نشان می‌دهد که قصد پیامبر از تشریع این حکم شدید، پیشگیری از ایجاد فساد و توطئه‌چینی و برخورد حکومتی با این شیوه مبارزه فرهنگی بوده است».۶ اما در کتاب حکومت دینی و حقوق انسان اولاً می‌گویند: «از آنجا که «ارتداد» مستلزم برخورد و اصطکاک با حقوق جامعه اسلامی است حاکمیت دینی مسئول برخورد مناسب با آن خواهد بود».۷ بعد می‌گویند: «در ماهیت ارتداد یقین و تبیین شخص به حق بودن آنچه نسبت به آن مرتد شده است ملاحظه شده و یقین و تبیین از امور نفسانی غیرمشهود است و به صرف گفتن کلمه‌ای و یا انجام عملی نمی‌توان هر قصد جدی گوینده یا عامل را برای انکار حق احراز کرد». (همان)
- کلام جدید و معرفت‌شناسی فقه
رابطه کلام جدید یعنی معرفت‌شناسی فقه و فقه یکی از مباحث مهم ایشان است. ایشان در فقه خود نکته‌ای را که مطرح کردند مسئله «انسان‌شناسی» جدیدی است که این مسئله جدید شاید چهار تا پنج فراز داشته باشد که من در اینجا فرصت توضیح ندارم اما نکات بسیار مهمی هست که باید مورد توجه قرار گیرد. فقهای ما زمانی سخن از مثلاً «جنسیت» می‌کنند، عملاً زن «جنس دوم» حساب می‌شود و «متعلقه مرد» حساب می‌شود و عملاً اختیاردارش مرد است. این یک نوع انسان‌شناسی است، اما انسان‌شناسی جدید که بر اساس مبانی قرآنی است فرقی بین زن و مرد در شخصیت و جایگاه نگذاشته است. آن چیزی که در روایات آمده، ناظر به شرایط و مناسبات اجتماعی مردسالاری بوده است نه اکنون. درنتیجه باید دوباره دسته‌ای از احکام زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان را بررسی کرد.
- جایگاه عقل و سیره عقلا
یکی از پایه‌های مهم فقه اجتماعی توجه خاص به خردورزی در استنباط‌های فقهی است. چون هرچند عقل یکی از منابع فقه شمرده شده و بسیاری از فقیهان و عالمان علم اصول، عقل را از ادله احکام فقهی دانسته‌اند۸ و به این منبع اشاره کرده و تلاش و اجتهاد عقلی را در فهم نصوص دینی بایسته دانسته‌اند؛ اما در این رویکرد، گستره استفاده از آن در اشکال مختلف و کاربردهای متنوع جایگاه ویژه‌ای پیدا می‌کند که مورد مخالفت حتی برخی از اصولیان قرار گرفته است. استفاده از عقل از دو جهت مهم است: یکی در فهم کتاب و سنت و استفاده از عقل برای کمک در لایه‌های پنهان و تودرتوی کتاب و سنت (مثل التزامات کلام، اقتضائات کلام و تنبیهات آن)؛ و دیگری حکم عقل بر الزام و هشدار، در حوزه مستقلات عقلی. اثر آقای معتمدی که آرای ایشان را (با عنوان: سیره عقلا و عرف در اجتهاد) در جایگاه عقل و مصلحت گردآوری کرده است بخوانید و ببینید که بسیار قابل‌توجه است. سه نکته در این صحبت‌های آقای منتظری هست: مسئله حسن و قبح عقلی؛ مسئله مصالح و مفاسد؛ و مسئله خرد جمعی. در خرد جمعی خیلی مهم است، ایشان می‌گویند بسیاری از موضوعات عوض شده‌اند و موضوع جدیدی پیش آمده‌آمده چه کسی باید صحبت کند؟ می‌گویند: خرد جمعی. بحث احکام نیست. عقلا بیایید و در این موضوع صحبت کنید، چون اصلاً موضوع قبلی نیست. اصل بر صحت بناهای عقلاست و به‌طورکلی احکام و بناهای عقل جمعی و ارتکازی بشر مورد تأیید است. مرحوم امام در باب شطرنج می‌گفتند که امروز بازی فکری است و آنچه در روایات «حرام شده» است با این بازی امروز شطرنج متفاوت است و آیت‌الله منتظری این موضوع را در بحث اجتماعی تغییر می‌دهند: «ظاهر انسان و انسان ظاهری چیزی جدای از دین و دینداری است و بدین لحاظ هم بین افراد آن نسبت به حقوق مدنی و اجتماعی تفاوت نیست و هیچ فردی به خاطر عقیده‌اش در آن جهت دارای مزایای بیشتر و ارجحیت از دیگران نمی‌باشد».۹
نمونه دیگر، موضع ایشان درباره سیره عقلاست. سیره به معنای روش و چیزی که برخاسته از فطرت و عقل سلیم بوده و در میان مردم رواج پیدا کرده و مورد قبول عموم مردم قرار گرفته باشد. منظور از روش عملی عقلا با درک مصلحت و مفسده و توجه به آن است، نه اینکه برای آنان عادت شده باشد. نظر مشهور اصولیان این است که باید سیره امضاشده باشد، یا اگر ردعی نرسیده باشد، کاشف از تأیید است؛ اما مشکل در سیره‌های عقلایی بعد از عصر شارع است. درصورتی‌که این قسم را می‌توان تأیید کرد که خود سیره حجیت ذاتی داشته باشد. در این صورت سیره‌های عقلا دلیلی در عرض کتاب، سنت و عقل‌اند و از آن‌ها می‌توان به حکم شرعی دست یافت. همان‌طور که حکم عقل به لزوم اطاعت از خدا مورد تأیید ادله نقلی قرار گرفته و قرآن هم به آن امر کرده است و امر قرآن بر وجوب ارشادی دلالت دارد، سیره عقلا بر انجام یا ترک یک فعل نیز ممکن است مورد تأیید ادله نقلی قرار گیرد و به آن امر شود که این امر بر وجوب امضایی دلالت دارد. مثل لزوم رعایت بهداشت اماکن عمومی. علامه طباطبائی نیز می‌نویسد: سیره عقلا بالذات معتبر است، یعنی اعتبارش به‌واسطه و سبب دلیل دیگر نیست.۱۰ آیت‌الله خمینی می‌نویسد: اماراتی که در میان فقها متداول است امارات عقلایی است که عقلا در معاملات و سیاست‌ها و همه زندگی‌شان به آن‌ها عمل می‌کنند و اگر شارع مردم را از عمل به آن‌ها بازدارد، نظام اجتماعی مختل می‌شود و چرخ زندگی اجتماعی بازمی‌ایستد.۱۱ نکته‌ای که سبب اتکا به بنای عقلا می‌گردد عبارت است از: ۱- امور زندگی عادی بشر یعنی اموری که ذاتاً اموری اسرارآمیز نیستند و غالباً مصالح و مفاسد آن برای انسان‌ها قابل‌درک است و ۲- عقل فطری و ارتکازی بشر کمتر در مورد تشخیص مصالح و مفاسد خطا می‌کند و در این حوزه قابل‌اعتماد است و هدف از خلقت عقل همین اصابت حداکثری آن است سخن ایشان صریح نیست، اما شاید بتوان گفت ایشان سیره خود «عقلا به ماهم عقلا» را دارای حجیت ذاتی و اعتبار می‌دانند.۱۲
- فقه السیره
بحث «فقه‌السیره» ایشان نیز بسیار مورد توجه و پررنگ است. در «فقه اهل سنت» مسئله استفاده از «سیره» زیاد و آثار فراوانی در فقه السیره نگاشته شده و در کتاب‌های فقهی مورد استفاده واقع شده است، اما در فقه شیعه کمتر به سیره استناد شده و در این باره نظریه‌پردازی نشده است و این جای بحث و صحبت دارد؛ اما آنچه ایشان در بسیاری از آثار و از آن جمله در دراسات و شرح نهج‌البلاغه آورده‌اند، استفاده از رفتار پیامبر و امام علی است که از آن بهره برده‌اند و در استنباط فقهی استفاده می‌کنند. امروز چیزی را می‌دیدم؛ در دعوایی که بین امام علی و کسی بود امام خودشان در آن جلسه دادگاه شرکت و فرمودند نمی‌خواهم در این جلسه شرکت کنم و بعد می‌گوید این یک نوع چاله‌ای است برای طرف مقابل، اما دیگران این را توجه می‌کنند و می‌گویند وقتی یک صاحب قدرت در جلسه دادگاهی شرکت کند قاضی چشمش را می‌گیرد و نمی‌تواند درست حکم کند. در اینجا دارد که حضرت عقیل را فرستادند و با اختلافی گفتند جعفر برود که شما شرکت کنید. آیت‌الله منتظری در شرح نهج‌البلاغه جلد ۱۵ به این مسئله استناد می‌کند و نمونه‌های فراوانی در سیره پیامبر، در فتح مکه و در برخورد مهربانانه با ابوسفیان و قریش و در سیره امیرالمؤمنین در برخورد با مخالفان به‌ویژه خوارج در آثار خودشان استفاده کرده‌اند، این شیوه در سیره ائمه دیگر به‌ویژه امام صادق و امام کاظم، گاهی یک مسئله و یک رفتار را مبنایی برای یک بحث فقهی قرار می‌دهند. خود ایشان در شیوه برخورد با مخالفان و مسئله عفو و یا برخورد خلفا در اثبات جرم و یا در احکام زندان‌ها استناد می‌کنند، شیوه برخورد با اصحاب صفین و جمل و خیلی موارد دیگر به آن‌ها استناد می‌کنند که بسیار زیاد است. ابعاد فقهی را با استناد به این رفتارها حکم می‌کنند.
- جایگاه عرف
آخرین سخن من در نوآوری‌های ایشان در نظریه «عرف» است. البته علما و فقهای پیشین ما هم روی مسئله عرف صحبت کرده‌اند، از این جهت به لحاظ نظری خیلی مهم نیست، اما از این جهت از نقطه‌نظر فهمی که آیت‌الله منتظری از عرف می‌گیرند فراتر از آن چیزی است که فقها می‌گویند. ایشان عقل جمعی و ارتکازی بشر را برای تشخیص مصالح و مفاسد مربوط به تنظیم امور دنیوی صائب می‌دانند و آن را به فهم و درک خود جامعه محول نموده است. ایشان برخلاف فقها می‌گویند آنچه در کوچه و بازار است «عرف» است. تشخیص متحول موضوعات با عرف است و اگر در گذشته فقها بر اساس عرف پیشین سخن گفته دلیل بر این نیست که با تغییر عرف باز همان حکم پیشین وجود دارد؛ اما نکته دیگر تکیه بر افکار عمومی در رفتار حاکمان است. خداوند در داوری‌هایش درباره حکومتگران، بر اساس علم خودش نیست، بر اساس آن است که مردم چه می‌گویند؟ داوری مردم بر اساس عرف و افکار عمومی است. حتی در این قضیه به جمله‌ای از امام علی (ع) استناد می‌کنند. «إنَّما یستَدَلُّ عَلَی الصّالِحینَ بِما یجری اللّه ُ لَهُم عَلی ألسُنِ عِبادِهِ» (نهج‌البلاغه، نامه ۵۳)؛ نیکوکاران از سخنانی شناخته شوند که خداوند درباره آنان بر زبان بندگان خویش جاری می‌سازد. اینکه قدرتی بگوید این وظیفه شرعی من است و نخواهد پاسخگو باشد، درست نیست. حقوق مردم رابطه‌ای با داوری مردم نسبت به آنان دارد.
شایسته است که آرا و اندیشه‌های فقهی آیت‌الله منتظری مورد بحث و تفحص بیشتر قرار بگیرد. چند سال پیش در مورد «کرامت» چنین زمینه‌ای پیش آمد، امید دارم که فرصت و شرایطی پیش بیاید که درباره شرح نهج‌البلاغه ایشان هم بررسی‌هایی فراهم گردد و اندیشه و آرای ایشان مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
* این متن تقریریافته از سخنرانی آیت‌الله ایازی دارای یک مقدمه در مورد شخصیت و منش اخلاقی مرحوم آیت‌الله منتظری نیز بوده است که با توجه به محدودیت صفحات در شماره‌های آتی چشم‌انداز ایران منتشر خواهد شد.
پی‌نوشت‌ها
- حکومت دینی و حقوق انسان، ص ۱۲.
- منتظری، حکومت دینی و حقوق انسان؛ ص ۱۱۵.
- منتظری، دراسات فی مکاسب المحرمه، ج ۱، ص ۱۹۵ و ج ۲، ص ۵۴۶.
- منتظری، پاسخ به پرسش‌هایی پیرامون مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر، ص ۳۲، نشر ارغوان، ۱۳۸۷ ش.
- ر. ک: منتظری، پاسخ به پرسش‌هایی پیرامون مجازات‌های اسلامی و حقوق بشر، ص: ۷۸، ۱۳۸۷.
- منتظری (زیر نظر)، اسلام دین فطرت، ص ۶۹۲.
- حکومت دینی و حقوق انسان، ص ۱۳۰،
- وحید بهبهانی، الفوائد الحائریه، ص ۹۶.
- منتظری، پاسخ به پرسش‌های دینی، ص ۱۰۲.
- «ومن هنا یظهر اوّلاً انّ بناء العقلا حجّه بالذات بمعنی أنّه لیس حجه بواسط». طباطبائی، حاشیه الکفایه، ج ۲، ص ۲۰۶، ۱۳۶۰.
- خمینی، روح الله، أنوار الهدایه، ج ۱، ص ۱۰۵ – ۱۰۹:
- منتظری، کتاب الزکاه، ج ۳، ص ۴۰۱. معتمدی، محمد سیره عقلا و عرف در اجتهاد، ص ۷۷.
