مریم شریفخانی، آزاده شعبانی
نسلکشی در غزه حقایق مهمی را برای جهانیان آشکار ساخت. مقاومت مردم فلسطین در برابر ۷۵ سال اشغال و استعمار اسرائیل، بهویژه با رسیدن به نقطهی عطف بحرانی در دو سال اخیر، مفاهیمی چون عدالت، حقوق بشر، انسانیت، دموکراسی و آزادیخواهی را به چالش کشید. همزمان با این تحولات، جنبشی جهانی از سوی مردمان بومی سرزمینهای تحت استعمار، از آمریکای شمالی و جنوبی گرفته تا آفریقا، استرالیا و نیوزیلند، شکل گرفت. این جوامع بومی بهصورت یکپارچه از مردم فلسطین، بهویژه ساکنان غزه، حمایت کرده و خواستار پایان سلطه، استعمار و بهرهکشی اسرائیل شدند.
این همبستگی در تظاهراتهای متعدد بهوضوح مشاهده شد؛ برای مثال، در آمریکا، معترضان بومی با پوشش و رقصهای سنتی سرخپوستی در صفوف اول تجمعات حاضر شدند. در استرالیا و نیوزیلند نیز رقص «هاکا» به نماد اتحاد و همدردی با فلسطینیان تبدیل شد. این حمایتها محدود به تظاهرات نبود، بلکه در عرصهی سیاسی نیز تأثیرگذار بود؛ بهعنوان نمونه، حزب «ته پاتی مائوری»—تنها حزب بومی نیوزیلند—در مراسم بزرگداشت موفقیتهای انتخاباتی خود، با چفیههای فلسطینی ظاهر شد. این اقدام نشان داد که کوفیه، از نماد مقاومت فلسطین فراتر رفته و به نشانهی مبارزهی همهی جوامع بومی علیه استعمار تبدیل شده است.
گسترش اقدامات اعتراضی جوامع بومی
با تداوم این جنبش، جوامع بومی تحت استعمار—بهویژه در کشورهای غربی مانند نیوزیلند، استرالیا و کانادا—اقدامات اعتراضی خود را گسترش دادند. اگرچه تخریب مجسمههای استعمارگران در استرالیا پیشینهای طولانی دارد، پس از ۷ اکتبر، موارد متعددی از تخریب مجسمههای «کاپیتان جیمز کوک» گزارش شد. این اقدامات—از قطع پای مجسمهای در ملبورن تا رنگپاشی و واژگون کردن مجسمهای دیگر در فیتزروی—بهعنوان اعتراض به «روز استرالیا» (که بومیان آن را «روز تهاجم» مینامند) و نمادهای استعماری صورت گرفت.
این رویدادها نشان میدهد که مسئلهی فلسطین تنها یک بحران منطقهای نیست، بلکه نمادی از مبارزهی جهانی علیه استعمار و بیعدالتی است. جنبشهای مردمی در سراسر جهان، از فلسطین تا استرالیا، بهصورت هماهنگ خواستار احیای حقوق ازدسترفته و پایان ستم تاریخی هستند.
استعمار و یادبودهای استعمار
تاریخ استعمار نشان میدهد که قدرتهای استعماری همواره برای توجیه اقدامات خود از چارچوبهای متعددی بهره بردهاند. در سدههای هفدهم و هجدهم، این توجیهات شامل ادعاهای تمدنسازی، توسعهی اقتصادی، انتقال فناوری و تبلیغ مسیحیت بود، درحالیکه در عمل شاهد نسلکشی، پاکسازی نژادی و تصرف منابع بودیم. در دوران معاصر، ایالات متحده بهعنوان قدرت استعماری نوین، این روند را تحت لوای دموکراسیسازی و آزادیخواهی ادامه داده است. نژادپرستی و برتری نژادی سفید، همچنان نیروی محرک و وسیلهای کامل برای بقا و نیرومند کردن نیروی امپریالیستی امروز است. ازاینرو، حرکتهای ضد استعماری به سمتی حرکت میکنند که مانع تکرار تاریخ بشوند و یکی از این حرکتها تغییر روایت جریان اصلی از تاریخ است.
در بررسی نقش نمادین بناهای یادبود استعماری،Bassil (2022) به تحلیل کارکردهای چندگانهی این مجسمهها پرداخته است. ادوارد سعید در آثار متأخر خود پس از انتشار کتاب تأثیرگذار «شرقشناسی»، استدلال میکند که در دوران پسااستعماری، قدرتهای استعماری نهتنها به تقلیل و تحریف رویدادهای تاریخی میپردازند، بلکه از طریق بازتولید خاطرات امپراتوری و نوستالژی استعماری، در پی ایجاد نوعی فراموشی تاریخی هستند. این فرایند از طریق رمانتیزهسازی گذشته و تحریک عواطف عمومی صورت میگیرد. مجسمههای استعماری در این چارچوب، ابزارهای چندبعدی برای حفظ هژمونی استعماری و تداوم نظام نژادپرستانه محسوب میشوند. این نمادها با اشغال فضاهای عمومی، نهتنها برتری نژادی را طبیعیسازی میکنند، بلکه بهعنوان سازوکارهایی برای بازتولید روایت مسلط استعماری عمل مینمایند. سعید تأکید میکند که این مجسمهها بخشی از پروژهی بزرگتر فرهنگی هستند که هدف آن تثبیت تخیلات امپراتوری در اذهان عمومی است.
این بناهای یادبود در حقیقت کارکردی اساسی در تحکیم نظم اجتماعی مسلط ایفا میکنند. آنها بهعنوان نمادهای ملموس «میراث» امپراتوری، روایت تاریخی استعمار را جاودانه میسازند. نمونهی بارز این پدیده را میتوان در استرالیا و نیوزیلند مشاهده کرد، جایی که چهرههایی مانند جیمز کوک (در مقام کاشف)، جوزف بنکس (بهعنوان دانشمند علوم طبیعی)، لاکلان مککواری (در نقش سازنده) و ملکه ویکتوریا (بهمثابه فرمانروای امپراتوری) به اسطورههایی استعماری تبدیل شدهاند. این نمادها روایتی تحریفشده را ترویج میکنند که گویا این سرزمینها پیش از ورود بریتانیاییها، سرزمینهای بکر و بدون هویت تمدنی بودهاند. این الگو در پژوهش Lizarzaburu (2025) درباره مجسمهی پیزارو در لیما-پرو به وضوح قابل مشاهده است. مجسمهی این فرمانده اسپانیایی که در نسلکشی و پاکسازی نژادی تمدن اینکا نقش محوری داشت، به عمد در مجاورت آثار بومیان نصب شده است. این تقابل فضایی به شکلی نمادین، ادعای دروغین استعمارگران مبنی بر بنیانگذاری تمدن در سرزمینهایی را نمایش میدهد که در واقع هزاران سال پیش از ورود آنها، دارای تمدنهای پیشرفته بومی بودند. چنین نمادپردازیهایی، بخشی از پروژهی بزرگتر حذف و تحریف تاریخ جوامع تحت استعمار محسوب میشوند.
این مجسمههای استعماری بهمثابه ابزارهای ایدئولوژیک، به طور نظاممند مفهوم «برتری تمدن سفید» را بازتولید میکنند و مرزهای نژادی («خط رنگ» به تعبیر فانون) را در جوامعی که اساسشان بر محو تمدنهای بومی استوار شده، تثبیت مینمایند. فانون در تحلیل خود، این پدیده را در چارچوب سهگانهی قدرت (نظامی، اقتصادی و نمادین) مورد بررسی قرار میدهد و بر نقش محوری «سازماندهی فضایی» بهعنوان مکانیسم سلطه تأکید میورزد. در این شبکهی قدرت، مجسمههای استعماری – اعم از سرداران نظامی فاتح یا مهندسان سازندهی زیرساختهای استعماری – نهتنها نمادهای پراکنده، بلکه حلقههای به هم پیوستهی یک نظام سلطهگرند. همانگونه که فانون به درستی خاطرنشان میسازد، استعمارگران، تاریخ سرزمینهای تحت اشغال را نه بر اساس واقعیتهای محلی، بلکه در نسبت با منافع و روایتهای کشور مادر بازنویسی میکنند. این گزارهی فانون که «تاریخ نگاشته شده، تاریخ ملت استعمارگر است نه سرزمین مستعمره»، به خوبی گویای این تحریف نظاممند تاریخی است.
همچنین Aikman (2017) و Azarmandi در تحلیل خود نشان میدهند که میراث استعماری به شکل بنیادینی هویت ملی معاصر را شکل میدهد. این پژوهشگران استدلال میکنند که یادمانها و مجسمههای بهجایمانده از دورهی استعمار، صرفاً اشیاء بیجان و ایستا نیستند، بلکه بهعنوان فرایندهای پویا و انعطافپذیر عمل میکنند که دائماً در حال بازتعریف روابط قدرت در فضای عمومی هستند. این نمادهای استعماری دو پیام اساسی را منتقل میکنند: نخست، آنها الگویی خاص از «شایستگی یادبود» را ترویج میدهند که عمدتاً محدود به مردان سفیدپوست هتروسکشوال است. دوم، این بناها بهصورت نمادین مرزهای شهروندی و تعلق ملی را ترسیم میکنند، به این معنا که مشخص میسازند چه کسانی شایستهی حضور در فضای عمومی و مشارکت در هویت ملی محسوب میشوند. بهعبارتدیگر، این یادمانها نهتنها دربارهی گذشته سخن میگویند، بلکه به طور فعال در شکلدهی به درک کنونی از جامعه و هویت ملی تأثیر میگذارند.
تخریب بناهای استعمار
در مواجههی اولیه با بناهای تاریخی و مجسمههای استعمارگران، این آثار صرفاً بهعنوان میراث تاریخی و نشانههایی از اصالت تمدنی یک سرزمین دیده میشوند. این نگاه سطحی، این بناها را صرفاً یادآور رویدادهای گذشته میداند که باید برای حفظ حافظهی تاریخی نگهداری شوند، اما در واقعیت، استعمارگران از این نمادها بهعنوان ابزاری برای بزرگنمایی «فتوحات» و «دستاوردهای» تاریخی خود استفاده میکنند – دستاوردهایی که به عمد از زمینههای خشونتآمیز، ظلمها و کشتارهای همراه با آنها جدا شدهاند. (Lizarzaburu, 2025)
این بناها و مجسمهها در بستر استعماری خود، کارکردی فراتر از ثبت تاریخ دارند: آنها بهعنوان ماشینهای تولید «حافظهی جمعی» عمل میکنند که سعی در ایجاد تصویری مثبت و رمانتیک از امپراتوریهای گذشته در ذهن مردم دارند. در این چارچوب، تخریب این نمادها را میتوان بهمثابهی چند اقدام همزمان تفسیر کرد:
- نفی روایت مسلط استعماری: رد روایت یکجانبهای که تاریخ را تنها از منظر فاتحان مینگرد.
- بازپسگیری فضای عمومی: تغییر نمادین مالکیت فضاهای شهری از استعمارگران به مردم بومی.
- تصحیح حافظهی تاریخی: قراردادن خشونتهای استعماری در کانون روایت تاریخی.
- اعتراض به تداوم نابرابریها: نشاندادن ارتباط این نمادها با ساختارهای نژادپرستانهی معاصر.
این کنشهای نمادین، صرفاً تخریب نیستند، بلکه بازتعریف رابطهی جامعه با تاریخ خود و ایجاد امکان برای روایتهای غیرهژمون هستند. همانطور که Lizarzaburu (2025)اشاره میکند، این اقدامات نشاندهندهی تقلای جوامع پسااستعماری برای خارج شدن از سایهی سنگین روایتهای استعماری و بازیابی عاملیت تاریخی خود است.
نویسندگان ضد استعماری، استدلال میکنند که آنچه برخی «تخریب» مینامند (مانند تخریب یا سرنگون کردن مجسمهها)، صرفاً یک عمل ویرانگر نیست. آنها اعتقاد دارند، بهجای آنکه این اقدامات را صرفاً تخریب بیمعنا ببینیم، میتوانیم نوعی از کنش و مقاومتی ببینیم که نظم موجود را به چالش بکشد و گفتوگوهای معنادار و چندفرهنگی بین مردم ایجاد کند. این کنشها بهتعبیر بسیل، «وقفههای مفید» هستند—یعنی سکوت را میشکنند و فرصتهایی را برای گفتوگو دربارهی حقیقتهای ناراحتکننده، از جمله نژادپرستی و استعمار را فراهم میکنند. همچنین مردم با از بین بردن سمبلهای استعمار، سعی در بازنویسی تاریخ خود از دید مستعمرهها و مردم تحت ستم و به دنبال آن ساختن هویتی جدید برای ملیت خود هستند؛ بنابراین میتوان نتیجه گرفت، این تخریب همزمان سه کارکرد اساسی دارد: نخست، به چالش کشیدن روایتهای مسلط تاریخی که توسط قدرتهای استعماری تحمیل شدهاند؛ دوم، ایجاد فضایی برای بازتعریف هویت جمعی بر اساس تجربیات بومیان و مستعمرهشدگان؛ و سوم، فراهم آوردن بستری برای گفتوگوی میانفرهنگی دربارهی تاریخ مشترک.
این پژوهشگران و نویسندگان اعتقاد دارند که تخریب را نباید به یک فعالیت ساده (گاهاً مخرب) تقلیل داد؛ بلکه باید دید که مجسمهی چه کسی تخریب شده و آن شخص چه کسی بوده است. آنگاه هست که تخریب معنادار میشود. به تعبیر Lizarzaburu (2025) باید از خود بپرسیم، «ما چه میراثی را حفظ میکنیم؟ این میراث برای چه کسانی است؟ و چگونه میتوان از بازتولید سلطهی نمادین یک فرهنگ بر فرهنگهای دیگر پرهیز کرد؟ اینها پرسشهایی هستند که بسیاری از شهرهای جهان، در روند مواجهه با گذشتهی استعمارگرانهی خود، با آنها دستوپنجه نرم میکنند. تنها از راه رویارویی با حقیقتهای ناخوشایند تاریخ است که هر شهری میتواند به سوی آیندهای ضداستعماریتر گام بردارد.»
مبارزه فلسطین: جنبشی فراملی و جهانی
مبارزه فلسطین را باید در چارچوبی فراملی و چندلایه بررسی کرد که فراتر از حوزهی جغرافیایی خاص، نمادی از مقاومت جهانی در برابر سیستمهای استعماری، نژادپرستانه و سرمایهداری جهانی است. این مبارزه تنها بازپسگیری سرزمین یا کسب حقوق سیاسی نیست، بلکه تجلی فرایندی است که طی آن هویتهای ستمدیده در برابر انقیاد سیاسی، فرهنگی و معرفتی ایستادگی میکنند و با استفاده از گفتمان مقاومت، دست به بازتعریف کرامت انسانی و آزادی میزنند.
در این راستا، فواز ترکی بیان میکند: «انقلابی فلسطینی مبارزه خود را همان مبارزهای میدید که همه ستمدیدگان جهان برای آزادی و کرامت انجام میدهند. چریکهای فلسطینی به همین دلیل پانترهای سیاه، اریترهایها، یمنیها، عربهای خلیج، کردها و دیگر مبارزان آزادیخواه را که برای آموزش به اردوگاههایشان میآمدند، آموزش میدادند.» (ترکی، ۱۳۵۱: ۱۱۷) این سخن نشاندهندهی یک فهم مشترک و همبستگی متقابل است که مبارزهی فلسطین را بهعنوان بخشی از جریان جهانی مقاومت علیه سلطهگری و تبعیض معرفی میکند.
از دیدگاه نظری، این همبستگی بینالمللی نه صرفاً یک اتحاد نظامی، بلکه نوعی مقاومت اپیستمیک و سیاسی است که با تکیه بر بازسازی حافظهی تاریخی و مقابله با فراموشی تحمیلی، ساختارهای قدرت امپریالیستی و نژادپرستانه را به چالش میکشد. در این فرایند، آموزش و تبادل تجربیات میان گروههای مختلف مبارز، بهمثابهی فضایی برای کنشگری جمعی و تولید دانش مقاومت عمل میکند. این دانش نه فقط ابزاری برای مقابله نظامی بلکه وسیلهای برای بازخوانی روایتهای هژمونیک و تسلط فرهنگی است که از طریق آن نظم جهانی نابرابر تثبیت میشود.
همچنین، مبارزهی فلسطین را باید در بستر نقد تاریخی و نظری استعمارگری جدید فهمید؛ استعماری که نه تنها بر اشغال سرزمین استوار است، بلکه به طرق پیچیدهتری چون انقیاد معرفتی، سانسور تاریخی و تحمیل گفتمانهای غالب، هویتها و حافظههای جمعی را هدف قرار میدهد. مقاومت فلسطین در این معنا، نوعی پاسخ است به این پروژههای امپریالیستی، پاسخی که با تأکید بر همبستگی میان ملل و جوامع مختلف در برابر منطق استثمار و تبعیض، گفتمان جدیدی از آزادی را شکل میدهد.
این همبستگی فراملی، بهمثابهی ایجاد شبکهای از نیروهای مقاومت است که بهصورت متقابل توانمندسازی میشوند و بهمثابهی بدیلی برای نظم جهانی نابرابر مطرح میگردند. این شبکهها که فلسطینیها یکی از محورهای اصلی آن هستند، نشان میدهند که مبارزه برای آزادی و کرامت، یک پروژهی جهانی است که بر بنیان عدالت اجتماعی، استقلال سیاسی و بازپسگیری هویتهای سرکوبشده استوار است.
در نهایت، مقاومت فلسطین را باید بهعنوان نمادی زنده از این پروژهی جهانی مقاومت دید؛ پروژهای که در آن مبارزه مسلحانه تنها یکی از وجوه آن است و مبارزه برای بازپسگیری حافظه، هویت و کرامت انسانی، وجهی به همان اندازه مهم و تعیینکننده دارد. این پروژه نه فقط به بازتعریف مرزهای سیاسی، بلکه به بازسازی ارتباطات اجتماعی و فرهنگی میان مردمانی میپردازد که در برابر ظلم و بیعدالتی ایستادهاند و خواستار جهانی عادلانهتر و برابرتر هستند.
همبستگی در عمل: از لبنان تا ژاپن
جنبشهای آزادیبخش و فعالان سیاسی از سراسر خاورمیانه و جهان سوم، از عمان و آفریقای جنوبی تا بنگلادش، در صفوف مبارزه با سازمان آزادیبخش فلسطین (PLO) در لبنان متحد شدند و بسیاری از آنان آموزشهای نظامی و پشتیبانیهای مادی دریافت کردند. در این شبکه بینالمللی، هنرمندان چپگرا و جمعیتهای جنبشهای جهان سوم با واحد فیلمسازی سازمان آزادیبخش فلسطین همکاری کردند تا سینمای مبارز و مستندهایی که روایت این مقاومتها را بازگو میکرد، تولید کنند. این شکل از همبستگی، صرفاً نوعی اتحاد نمادین نبود بلکه «اقتصادی متفاوت و پراتیکی از همبستگی» بود که مبتنی بر پیشبرد مبارزات از طریق پراتیک انقلابی، اعم از فعالیتهای مسلحانه، فراهمکردن منابع، اشتراکگذاری نظریهها یا مقاومتهای محلی خاص شکل گرفته بود. این فرایند بهنوبهی خود آگاهی سیاسی و ارتباط میان مبارزات ضد استعماری و سرمایهداری-امپریالیستی را تعمیق میبخشید (Tabar, 2017).
این توصیف نشان میدهد که مبارزه فلسطین بهمثابهی یک محور مرکزی در شبکه گستردهتر مقاومتهای ضد استعماری، همزمان یک پروژهی جهانی برای مقابله با نظم استعماری-سرمایهداری بود که مرزهای ملی و منطقهای را پشت سر گذاشته و به عرصهای فراملی بدل شده بود. این فرایند، همبستگی را به معنای واقعی کلمه تبدیل به یک نیروی عملی و انقلابی کرد که در آن تبادل دانش، تجربه نظامی و فرهنگ مقاومت، به بخشی از پراتیک مبارزه بدل شد. همکاری هنرمندان و فیلمسازان چپگرا برای تولید مستندهای مبارزاتی، نمونهای بارز از تلاش برای شکلدهی به یک آگاهی سیاسی مشترک و بازنمایی تاریخی این مقاومتها در قالبی جهانی است.
در این چارچوب، مبارزات مختلف در جهان سوم نه صرفاً بهعنوان نبردهای محلی یا منطقهای بلکه بهعنوان اجزای یک مبارزه گستردهتر علیه سرمایهداری جهانی و سلطه امپریالیستی فهمیده میشدند. چنین درکی از همبستگی، از طریق تقاطع نظریهها و عملهای انقلابی، موجب شکلگیری یک هویت جمعی جهانی ضد استعماری شد که همزمان متشکل از تفاوتها و تجربیات محلی بود و بهصورت مستمر در حال بازتعریف و بازتولید.
بنابراین، این «اقتصاد متفاوت همبستگی» نه فقط در سطح سمبلیک بلکه در عرصهی عملی، بستر شکلگیری اشکال جدید مقاومت و مقابله با نظم استعماری-سرمایهداری را فراهم کرد؛ امری که اهمیت آن در نظریات پسااستعماری و نقد سرمایهداری بهخوبی منعکس میشود. این پراتیک، توانست پلهای ارتباطی میان مبارزات متفاوت را تقویت کند و در عین حال به گسستها و اختلافات نیز امکان بروز دهد، تا از دل همین فرآیند متقابل، پویایی و تازگی مبارزه حفظ شود.
جهانی شدن مبارزه و نقد استعمارگری
جنبشهای آزادیبخش و انقلابی در جهان سوم و خاورمیانه، نه تنها بهمثابهی کنشگران محلی، بلکه بهعنوان بخشی از جریان گستردهتری از مقاومتهای بینالمللی عمل میکردند که همگی در برابر نظم استعماری-سرمایهداری جهانی صفآرایی کرده بودند. این مبارزات، از عمان و آفریقای جنوبی گرفته تا بنگلادش و لبنان، در قالب یک شبکه پیچیده و چندلایه، همبستگی و همکاریهایی فراملی را شکل دادند که فراتر از مرزهای جغرافیایی و ملیتها حرکت میکرد. همانطور که کِلی (Kelley) اشاره میکند، گروههایی مانند «جنبش عمل انقلابی» (RAM)، که منشأ پیدایش پانترهای سیاه بود، صرفاً در سطح ملی و علیه نژادپرستی سفیدپوستان و استعمار داخلی ایالات متحده فعال نبودند؛ بلکه مبارزهی خود را در سطحی جهانی و در چارچوب دکولونیالیزاسیون جهانی معنا میکردند (Tabar, 2017).
این رویکرد بینالمللی، برخلاف تصورات رایج که آن را صرفاً یک آرمانگرایی یا احساسات کلیشهای میدانند، ریشه در نظریههای انقلابی و نقدهای پسااستعماری داشت که توسط متفکرانی همچون فرانتس فانون مطرح شده بود. فانون مبارزه در جهان سوم را نه صرفاً یک مسئلهی محلی بلکه یک نبرد جهانی علیه نظامهای نژادپرستانه و سرمایهداری-امپریالیستی میدانست که تقسیمبندی نژادی و استثمار اقتصادی را در سطح بینالمللی بازتولید میکنند. این دیدگاه به وضوح تأکید دارد که مبارزه برای آزادی از استعمار و استثمار، در سطح جهانی همزمان و مرتبط است و هر تلاش رهاییبخش باید در پرتو شبکههای گستردهتر مقاومت و همکاری جهانی دیده شود (Tabar, 2017).
ویجای پراشاد (Vijay Prashad) نیز این جنبشهای دکولونیالی را بهعنوان بخشی از یک «تاریخ رویایی جنوب جهانی» معرفی میکند که بر اساس خواستههای مشخص رهایی از سلطه نژادی، پدرسالاری استعماری و استخراج سرمایهداری-امپریالیستی منابع و جان مردم بنا شده است. این تحلیل نشان میدهد که پروژهی جهان سوم نه تنها یک پروژهی سیاسی ضد استعماری بلکه یک طرح جامع برای بازآفرینی نظم جهانی است که بر پایهی عدالت اجتماعی و اقتصادی و پایان دادن به سلطهگری شکل گرفته است (Tabar, 2017).
از منظر نظریات پسااستعماری و انتقادی، این فرایند بینالمللی شدن مبارزه، چنانچه در نظریههای هومی بهابها و ادوارد سعید مورد توجه قرار گرفته، نه یک تقلید ساده از الگوهای غربی، بلکه تولید و بازتولید گفتمانها و اشکال نوین مقاومت است که هویتها و روایتهای محلی را در تعامل و تقابل با نظم جهانی سرمایهداری-استعماری بازتعریف میکند. در این روند، مبارزات متنوع جغرافیایی و فرهنگی، در تقاطع و تقابل با یکدیگر، یک «جهانیشدن» از مقاومتهای ضد استعماری و ضد سرمایهداری را شکل میدهند که بر مفاهیم همبستگی، اشتراک دانش، و تبادل تجربیات استوار است.
این بینالمللی شدن مبارزه، به معنای ایجاد یک اقتصاد متفاوت و پراتیکی از همبستگی است که در آن مبارزان نه تنها از طریق حمایت مادی و آموزش نظامی، بلکه از طریق اشتراک نظریهها، فرهنگ و تجربیات سیاسی با یکدیگر پیوند میخورند و آگاهی جمعی خود را نسبت به شبکههای استثمار و ستم تعمیق میبخشند. این آگاهی متقابل، امکان بازسازی مفهوم «ما» و «همبستگی جهانی» را فراهم میآورد، که فراتر از مرزهای ملی و قومیتی است و در بستر یک پروژهی رهاییبخش جهانی به هم میپیوندد.
به بیان دیگر، این فرایند بازآفرینی همبستگیهای فراملی، نه فقط یک اتحاد استراتژیک بلکه شکل جدیدی از کنش سیاسی است که به واسطهی آن جنبشهای محلی در مسیر تولید دانش رهاییبخش و دکولونیالیستی قرار میگیرند. این دانش، متشکل از تجارب و نظریههای مبارزه، تبدیل به سرمایهی مشترک و عمومی مبارزان جهانی میشود و امکان شکلگیری پروژههای نوینی را برای مقاومت علیه نظم مستبد و سرمایهداری جهانی فراهم میکند.
در نهایت، میتوان گفت که بینالمللی شدن مبارزه فراتر از صرف یک اتحاد عملی، تولید و بازتولید پیوندهای سیاسی، نظری و فرهنگی میان جنبشهای متنوع است که در متن نظم جهانی استعماری-سرمایهداری در حال شکلگیریاند. این فرایند، خود یک میدان مبارزه است که در آن مفاهیم جهانیسازی، همبستگی و مقاومت در تلاقی با هم، دائماً بازتعریف میشوند و ظرفیتهای تازهای برای رهایی و دکولونیالیزاسیون ایجاد میکنند.
همبستگی به عنوان تاکتیک انقلابی
در تاریخ مبارزات ضد استعماری، همبستگی نه صرفاً بهمنزلهی ابراز احساسات یا همدلی، بلکه بهمثابهی یک تاکتیک انقلابی و رابطهی سیاسی بازتولیدکنندهی درکهای بدیل از جهانشمولی عمل کرده است. در دهههای ۱۹۶۰ و ۷۰، جنبشهای آزادیبخش، از فلسطین و ویتنام تا آفریقای جنوبی و آمریکای لاتین، همبستگی را بستری برای تبادل دانش مبارزاتی، آموزشهای نظامی، و نیز خلق چشماندازهای بدیل از نظم جهانی میدانستند. بهعنوان مثال، همکاری جبهه مردمی آزادیبخش فلسطین (PFLP) و ارتش سرخ ژاپن (JRA) در ساخت فیلم اعلام جنگ جهانی (۱۹۷۱)، نمادی از این بینالمللیگری پراتیکی است. در این فیلم، یکی از اعضای JRA میگوید: «مبارزه گروگانگیری ما در مارس ۱۹۷۰ [زمانی که با PFLP همکاری کردند] ورود ما به تبدیل شدن به یک سوژهی واقعاً بینالمللی بود». فلسطینیها نیز این همبستگی را متقابل میدانستند: «چنانکه از مبارزات شما آموختهایم، شما نیز از تجربیات ما خواهید آموخت». و بهتعبیر یکی دیگر از اعضای JRA، این تجربیات «دارایی مشترک برای رفقای سراسر جهان» بودند (Tabar, 2017).
همبستگی در این تجربهها صرفاً به اشتراک تاکتیکها محدود نمیشد، بلکه شامل همافزایی نظری و هنری نیز میشد. هنرمندان و سینماگران چپگرا در اروپا و جهان سوم با مبارزان فلسطینی همکاری کرده و گفتمان مقاومت را از طریق هنر مستند و سینمای مبارز شکل دادند. اوگو آدیلاردی (Ugo Adilardi)، عضو یک گروه سینمایی ایتالیایی، درباره مستندسازی فعالیتهای جبهه مردمی دموکرات فلسطین میگوید: «ما به دنبال همکلامانی بودیم که هم نظریه و هم عمل را دربارهی امکان مسیر انقلابی بینالمللی برای آزادی همهی مردم نشان دهند… شناخت مبارزهی مردم فلسطین بخش مهمی از درک ما دربارهی امکان مبارزه در سطوح ایتالیا و بینالمللی بود» (Tabar, 2017). این نوع همبستگی هنری، بازنمایی جهانی از مقاومت خلق میکرد که در آن هنر به ابزار مبارزه، و مبارزه به افقی برای بازاندیشی جهانشمولی تبدیل میشد (Featherstone, 2012).
از منظر نظریههای پسااستعماری، این شکل از همبستگی، امکان بازسازی مفهومی جهانشمولی از پایین را فراهم میآورد. برخلاف برداشتهای غربمحور که جهانشمولی را بهمثابهی اصولی فرازمانی و فرامکانی تبیین میکنند، جهانشمولی در اینجا امری در حال شکلگیری، چندپاره، و مبتنی بر مبارزات خاص تاریخی و محلی است. جودیت باتلر تأکید میکند که جنبشهای اجتماعی میتوانند جهانشمولیهای بدیل تولید کنند که در دل فرآیندهای ناتمام و چندگانهی مبارزه شکل میگیرند (Butler, ۲۰۰۰). به همین ترتیب، دیوید فِدِرستون (Featherstone, 2012) استدلال میکند که همبستگی انقلابی نوعی پراتیک مولد است که جهانشمولی را نه بهعنوان هنجاری ایستا، بلکه بهعنوان پیامدی از پیوندهای سیاسی، جغرافیایی و فرهنگی میان جنبشها میفهمد.
از این دیدگاه، جهانشمولی دیگر امری انتزاعی و جدا از زمینهها نیست، بلکه نتیجهی «درهمتنیدگی مسیرهای سیاسی متفاوت» است که میتوانند حس گستردهای از «ما-بودگی» و چشماندازهای دموکراتیک متکثر را ممکن سازند (Von Eschen, 1997؛ Featherstone, 2012). همبستگی در این معنا، نه تنها به اشتراک قدرت بلکه به اشتراک تخیل سیاسی نیز میانجامد.
مبارزه فلسطین پس از ۷ اکتبر: نماد پروژه جهانی مقاومت
اکنون مسئله صرفاً دربارهی پرچم اسرائیل یا مانند سابق صلیب شکسته نازیها نیست. امروز بحث بر سر هر نمادی است که برتری نژادی سفیدپوستان را تداوم میبخشد. هر نشانهای که سعی در تضعیف حافظهی جمعی ما دارد و تاریخ را صرفاً بهعنوان داستانی جذاب و بیتفاوت میبیند – تاریخی که در بهترین حالت میتواند به کالایی پولساز برای موزهداران، تاریخنویسان و تولیدکنندگان پادکست تبدیل شود. واقعهی هفت اکتبر به ما آموخت که تنها دانستن یک روایت از تاریخ و تکرار آن با زبانها و لهجههای مختلف کافی نیست. همچنین فهم تاریخ صرفاً از طریق خواندن کتابها یا گوش دادن به پادکستها، لزوماً به درک و آگاهی عمیق منجر نمیشود. این رویداد نشان داد که مواجههی واقعی با تاریخ، فراتر از مصرف محتوای تاریخی بهعنوان سرگرمی است.
این تحلیل همچنین ما را به این نتیجهگیری میرساند که جنبش ضد استعماری تنها یک مفهوم تاریخی نیست (مانند جنبش تنباکو در ایران و…)، بلکه فرآیندی مستمر است که امروز به واضحترین شکل ممکن در سرزمین فلسطین قابل مشاهده است. مقاومت فلسطین و عملیات طوفانالاقصی را باید عینیترین شکل مبارزهی ضد استعماری عصر حاضر دانست که تأثیرات آن در سراسر جهان – از جمله در فروپاشی نمادهای استعماری – نمایان شده است.
فهرست منابع
Aikman, P. J., & Azarmandi, M. (2023). Koro and the statue: Disrupting colonial amnesia and White settler sovereignty in Aotearoa New Zealand. In The Palgrave handbook on rethinking colonial commemorations (pp. 33-51). Cham: Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-031-28609-4_3
Bassil, N. (2023). Memorials to Settler-Colonialism in Australia: Racism, Colonialism and White Power. In The Palgrave handbook on rethinking colonial commemorations (pp. 13-32). Cham: Springer International Publishing. https://doi.org/10.1007/978-3-031-28609-4_2
Butler, J. (2000). Antigone’s claim: Kinship, aberrancy, and the politics of mournability. Columbia University Press.
Featherstone, D. (2012). Solidarity: Theory and practice for a global age. Verso Books.
Lizarzaburu, J. (2025, February 4). Pizarro: The ‘conquistador’ that still divides a city 490 years on. BBC News. https://www.bbc.com/news/world-latin-america-67890123
Tabar, J. (2017). The Palestine liberation organization: A global history. University of California Press.
Turki, F. (1351). The Disinherited: Journal of a Palestinian Exile. Monthly Review Press.
Von Eschen, P. (1997). Race against empire: Black Americans and anticolonialism, 1937-1957. Cornell University Press.
