متن سخنرانی هابرماس در مراسم دریافت جایزه جان کلوگه در سال ۲۰۱۵
علی بهادری
این مقاله ترجمه متن نوشتاری سخنرانی یورگن هابرماس (به زبان انگلیسی) هنگام دریافت جایزه سال ۲۰۱۵ «مرکز جان کلوگه» است که در مقر آن مرکز، کتابخانه کنگره امریکا، در ۲۹ سپتامبر همان سال ایراد شده است. این متن را توماس گَرگرسون از شاگردان برجسته هابرماس و یکی از دو گرداننده سایت «هابرماس فوروم» تنظیم کرده و در همین سایت چاپ شده است.
جایزه معمولاً یک‌میلیون دلاری مرکز کلوگه به اندیشمندی تعلق می‌گیرد که کارنامه حیات فکری‌اش (به نظر مرکز) از لحاظ دستاوردهای برجسته در حوزه علوم انسانی، در جهت اعتلای دانش، فرهنگ و تفاهم انسانی راهگشا بوده و همچنین در سطح سیاست‌های حوزه عمومی و جامعه مدنی مؤثر افتاده باشد. این مرکز در سال ۲۰۰۰ به مناسبت دویستمین سال تأسیس کتابخانه کنگره امریکا، با کمک ۶۰ میلیون دلاری جان ورنر کلوگه، سرمایه‌دار معروف امریکایی صاحب شرکت مترو مدیا، در محلی از آن کتابخانه ایجاد شده است. از حضور و کار استادان و پژوهشگران علوم انسانی شناخته‌شده این مرکز به همراه دانشجویانی که دوره دکترا در همین علوم را تحت سرپرستی آن‌ها طی می‌کنند برای ارائه مشورت‌های کارشناسانه به اعضای کنگره و دیگر رهبران و دولتمردان سیاسی امریکا استفاده می‌شود. جایزه این مرکز که از سال ۲۰۰۳ برقرار شده است و تاکنون به ده تن از اندیشمندان و پژوهشگران صاحب‌نام اعطا شده است در محافل دانشگاهی و پژوهشکده‌های معتبر علوم اجتماعی و انسانی جهان به‌عنوان نوبل فلسفه و علوم انسانی شناخته می‌شود. البته در سال ۲۰۱۵ مبلغ این جایزه ۱.۵ میلیون دلار بود که هم‌زمان به هابرماس و چارلز تیلور، فیلسوف و اندیشمند کاتولیک کانادایی، تعلق گرفت.
پیش از سخنرانی هابرماس، سخنگوی مرکز در معرفی وی تأکید کرد که هابرماس، به‌مثابه مظهر وجدان عمومی یک ملت نقش فیلسوف و روشنفکر حوزه عمومی را هم‌زمان در خود متبلور ساخته و از این موقعیت برای اعتلای تفاهم عمومی در درون کشور خود و اتحادیه اروپا و ایجاد پل ارتباطی استوار بین فلسفه قاره‌ای و فلسفه آنگلوساکسون بهره برده است. نظریه کنش ارتباطی هابرماس، تفکر انتقادی و آزادی انسانی را در ابعادی اجتماعی طرح و پیشنهاد می‌کند و تأکید دارد که استقلال و آزادی اخلاقی فقط در جامعه‌ای مبتنی بر عدالت و آزادی تحقق می‌یابد. وی برای جلوگیری از تجاوزات به حقوق بشر، ایجاد ساختارها و نهادهای فراملیتی و در بستری از میثاق‌های جهانی را ضروری می‌داند.
با تشکر فراوان از معرفی بسیار محبت‌آمیز شما
آقای بلینگتون، خانم‌ها و آقایان، همکاران گرامی
اجازه می‌خواهم احساس دوگانه سپاسگزاری خودم را در پذیرش این جایزه فوق‌العاده آکادمیک برای شما بازگو کنم.
این اولین جایزه امریکایی است که به من اعطا می‌شود و من اولین آلمانی دریافت‌کننده این جایزه‌ام. این موضوع مرا به یاد تعداد بسیاری محقق و متفکر تأثیرگذار آلمانی می‌اندازد که از آلمان نازی اخراج شدند و در دانشگاه‌هایی از این کشور فرصت یافتند تا به کار و تحقیق خود ادامه دهند و ثمرات آن را به شماری از دانشجویان مستعد و خلاق انتقال دهند که برخی از آنان صاحب نام و شهرت جهانی هم شدند. از میان این حلقه مهاجران برجسته آلمانی اجازه دهید نام حداقل چند تن از فیلسوفان بنام را بیاورم که نمایندگان شاخه‌های دیگری از علوم انسانی به شمار می‌روند: تئودور آدورنو؛ هانا آرنت؛ رودلف کارناپ؛ هانس یوناس؛ آرون گورویچ؛ کارل گوستاو همپل؛ ماکس هورکهایمر؛ کارل لویت؛ هربرت مارکوزه؛ لئو اشتراوس؛ و هانس رایشنباخ. من این بخت را داشته‌ام که با برخی از آن‌ها همکاری پژوهشی داشته باشم و البته از همه آن‌ها بیاموزم. دستاوردهای آن‌ها بسی برتر از آنی است که من امشب به خاطرش مفتخر به جایزه می‌شوم.
از آنجا که پیشنهاد محبت‌آمیز جیمز بلینگتون برای ارائه شمه کوتاهی درباره کار و مشغولیت فعلی‌ام، وسوسه‌انگیزتر از آن است که بتوان ندیده‌اش گرفت، بر من ببخشید اگر خاطرتان را با اندکی از مباحث فلسفی مکدر می‌کنم.
اگر بخواهیم درکی درست و تصویری روشن از فلسفه مدرن غرب داشته باشیم پیشنهادم این است که تحلیل خود را افزون بر افلاطون و ارسطو (مراجع و منابع علمی خود) باید به آن روشن‌بینی‌ها و بصیرت‌های مشخصی متکی کنیم که فلسفه غرب از سنت یهودی-مسیحی برگرفته است؛ بنابراین، من به تاریخ ایمان دینی و دانش فلسفی از این نقطه‌نظر علاقه‌مندم که می‌خواهم بدانم یکی از این دو-یعنی فلسفه- چگونه از دیگری بهره جسته است.
در مقایسه با جهان‌بینی‌های بزرگ دینی و متافیزیکی مانند یهودیت، بودیسم، کنفوسیوسیسم، تائوئیسم و مشرب افلاطونی، مسیحیت دین و جهان‌بینی جدیدتری است. بنیان‌گذاران این جهان‌بینی‌ها تقریباً در یک دوره و عصر به صحنه وارد شدند؛ عمدتاً حوالی ۵۰۰ قبل از میلاد. در نتیجه مسیحیت آن‌گونه که سنت پل روایت و تدوین کرد، از همان آغاز می‌بایست نه‌فقط رابطه و نسبت خود را با یهودیت و کتاب مقدس عبرانی مشخص می‌کرد بلکه ناگزیر بود رابطه و نسبت خود با افلاطون‌گرایی اقشار فرهیخته و دانش‌آموخته امپراتوری روم را هم توضیح دهد.
پدران و آبای کلیسا که در میراث یکتاپرستی[۱] سهیم شده بودند هم‌زمان مجبور بودند خود را با جهان‌بینی کاملاً متمایزی تطبیق دهند که به طریق بسیار متفاوت دیگری شکل‌گرفته و رقم خورده بود. چنین بود که نوموس (نظم، قانون) و کوسموس (کیهان) معادل و مترادف خداوند قرار می‌گرفت. این تضاد یا برنهاده خود را در قالب دو راه نجات عرضه کرد که مقابل و رقیب هم بودند. به این ترتیب مسیحیت افلاطون‌گرای اولیه می‌بایست تنش میان شیوه و روش ارتباطی ۲ با خداوند از یکسو و تأملات عقلانی ۳ برای دستیابی به ایده‌ها و اصول صحیح‌تر از سوی دیگر را، به نحوی حل‌وفصل می‌کرد و به تعادل و هماهنگی می‌رسید.
البته زبان فلسفی در آغاز در قالب بیان هستی‌شناسانه ۴ کوسموس یا عالم فراگیر و بی‌کران تدوین و ارائه می‌شد و نه در هیئت هجوم ناگهانی و دخالت سرنوشت‌ساز یک نیروی ماورائی در تاریخ! لذا شیوه و روش عقلانی دستیابی اهل فلسفه به امر یا حقیقت مطلق حاکی از موضع و عزیمتگاه شناخت‌شناسی ۵ متفاوتی نسبت به شیوه و روش ارتباطی و مفاهمه‌ای دستیابی مؤمنان به کلام الهی است. در روش و شیوه اول با مقولات یک و همه به‌مثابه مقولاتی عینی (خارج از ذهن) و در معرض تفکر و از جایگاه و مقام سوم شخص برخورد می‌شود؛ اما آنچه انسان مؤمن و دیندار در موضع کنشگر به‌مثابه یک‌طرف ارتباط، با آن مواجه است عمدتاً و در وحله اول جهان نیست. برخورد و کنش او چونان اول‌شخصی است که با کلام شخص دومی مواجه می‌شود و مخاطب او قرار می‌گیرد.
در اینجا من به بهره‌گیری روش‌شناسیک ۶ صرف از این تغییری که در چشم‌انداز و منظر پیش می‌آید علاقه‌مندم. فلسفه در برخورد و رویارویی با مسیحیت می‌آموزد که حوزه‌های تجربی را جدی بگیرد و پیش از آنکه آن‌ها را موضوع بررسی و تحقیق عقلانی قرار دهد، ابتدا از لحاظ کنشی و با توجه به دخالتشان در عمل، واکاوی کند. برخلاف روش عقلانی اهل فلسفه، راه و روش ارتباطی و مفاهمه‌ای نجات و رستگاری انسان را به سمتی سوق می‌دهد تا از راه شرکت در یک رسم و آیین دینی وارد عالم و گستره‌ای تاریخی متشکل از گروه بزرگ مؤمنانی پراکنده در سراسر جهان بگردد.
این تفاوت و اختلاف در موضع و تجربه باب مباحثاتی پر طول‌وتفصیل را درباره ایمان و دانش گشود که از سنت اوگوستین تا توماس اکویناس، دونز اسکوتوس، ویلیام اوکام، مارتین لوتر، کانت، هگل و تعالی‌گرایی امریکایی ادامه داشته است.
تز من در این میان به‌اختصار چنین است: طی این سیر و روند طولانی انتقال درون‌جوشی از تصویرها و روایت‌های کتاب مقدس به حیطه مفاهیم متافیزیکی صورت گرفت که خود فلسفه را به‌گونه‌ای عمیق و همه‌جانبه تغییر داد.
با توجه به دوران کنونی من فقط به کوتاهی به سه نتیجه نمونه‌وار از این مباحث طولانی مربوط به ایمان و دانش اشاره می‌کنم.
اول، جذب و همسان‌سازی فلسفی ایده مسیحی «گناه» در نزد سنت اوگوستین به مفهوم اراده ۷ و اختیار راه برده است؛ و اینکه این «اراده» و اختیار برخلاف سائقه‌ها و گرایش‌های طبیعی، به دنبال خواست‌ها و تمنیات وسوسه‌آمیز نمی‌رود، بلکه در پی انتخاب میان بدیل‌های هنجاری است.
دوم، جرقه گسست از مفهوم طبیعت مکتب ارسطویی در اوج رواج مکتب مدرسی، از راه تجربه مذهبی رویدادهای ممکن ۸ یا غیرمترقبه‌ای زده شد که کاملاً با تجربه‌های تعریف‌شده در فلسفه یونانی فرق داشتند. هستی‌شناسی نام‌انگارانه ۹ این رویدادهای ممکن یا اتفاقی و درعین‌حال برخوردار از نوعی نظم و سامان، چنان‌که می‌دانید راه را برای علوم طبیعی جدید هموار کرد.
و سرانجام، مفهوم قادر مطلق و مختار ۱۰ از دونز اسکوتوس تا مارتین لوتر به پیدایش و توسعه مفاهیم ذهنیت و سوژه؛ آزادی و فردیت منجر شد و در آخر بنیان مفهوم مدرن استقلال فردی را پی‌ریزی کرد.
کانت این مایه‌های اصلی اندیشه را با روشی محتاطانه و به سبکی پسامتافیزیکی بیان کرده است. با وجود این او بازهم در صدد بود پاسخ پرسش‌های متافیزیکی را بیابد: چه می‌دانم؟ چه باید انجام دهم؟ به چه امید داشته باشم؟ و بالاخره انسان چیست؟
نظام‌های بزرگ متافیزیکی و ادیان جهانی از آغاز به تعریف جایگاه انسان در عالم و یا موقعیت او در برابر خداوند از نقطه نظر نیل به غایتی ۱۱ پرداخته بودند که هنگام تحقق آن غایت، عدالتی مبتنی بر آزادی و رستگاری برقرار می‌شد. به سخن دیگر، راه نجات و رستگاری، به این یا آن شکل، در نهایت چشم‌اندازی اصیل و اقتدارگرایانه ترسیم می‌کرد که در آن مسائل و معضلات دیگر و بزرگ‌تر بشری می‌توانست به‌تدریج حل‌وفصل شوند. با وجود این، انباشت انبوه دانستنی‌ها درباره جهان، یعنی دانش تجربی، فقط مادامی می‌توانست با دانش مقدس در یک زبان واحد تئوریکی تلفیق شود که جنبه‌ها و وجوه مختلف هستی، نیکی و زیبایی همچنان جزو ساختار مفاهیم بنیادینی همچون عالم، خداوند، نیروانا، ین/ یانگ و کلام قدسی در نظر گرفته شوند.
همان‌گونه که در تحلیل دقیق کانت از تفاوت میان چهار پرسش بزرگ آشکار است، ارتباط منطقی یادشده در اندیشه مدرن محو و زایل شده است؛ و چنان‌که می‌دانید کانت مفاهیم اساسی دینی و متافیزیکی را کنار نهاد در نتیجه آن ربط و پیوند مفهومی که تا پیش از دوران مدرن، گذر و رجوع منطقی و ضمنی از گزاره‌های توصیفی به ارزشی و هنجاری را ممکن و میسر می‌ساخت، دیگر از میان رفت.
هم‌زمان با این تغییر، پرسش «چه امیدی می‌توان داشت» جایگاه و ارزش والا و برتر خود را از دست داد. کانت آن را هم‌طراز و هم‌سنگ پرسش‌های دیگر قرار داد. حال دیگر معرفت‌شناسی ۱۲ است که به پرسش نخست درباره چگونگی دانش ما از جهان پاسخ قانع‌کننده می‌دهد؛ و فلسفه اخلاق مسئول پاسخگویی به پرسش دوم است که عدالت چه اقتضایی دارد؟ شاخه تجربی انسان‌شناسی ۱۳ هم پاسخ پرسش از چیستی و چگونگی طبیعت آدمیان را ارائه می‌دهد.
در مقابل، بر عهده فلسفه دین است که تبیین کند چرا فلسفه دیگر در موقعیتی نیست تا بتواند الزاماً یک و فقط یک راه مشخص و نمونه را برای رستگاری و رهایی معرفی کند. آدمی فقط می‌تواند امیدوار باشد که با رعایت یک زندگی مبتنی بر اخلاق ثابت کند که لایق سعادتی است که در راهش تلاش می‌کند؛ اگرچه نمی‌تواند مدعی باشد مستحق آن نیز است. این ایمان عقلانی حداقلی نتیجه‌ای است که کانت از جدایی و گسست فارقی می‌گیرد که لوتر میان دین و دانش درافکنده است؛ اما کانت در چارچوب این بینش فلسفی سکولار هنوز هم جایی برای دین در دنیای مدرن قائل می‌شود؛ تقریباً شبیه چارلز تیلور که در اثر بزرگش درباره عصر سکولار، البته متکی به مقدماتی متفاوت، از ایمان مذهبی به‌عنوان یکی از بدیل‌های عقلانی دفاع می‌کند. می‌توان گفت کانت دیگر نمی‌توانست میان درک و دریافت از خود و از جهان کاملاً هماهنگی و تعادلی بی‌خدشه ایجاد کند. با وجود این به نظر او فلسفه وظیفه دارد به تبیین و روشنگری درباره خود و جهان بپردازد. گرچه برای توجیه نظر خود مجبور شد مفهوم دانش پیشینی ۱۴ (پیشاتجربی) را در برابر اشکالات و سؤالاتی مطرح کند که دانش هر دم دقیق‌تر و گسترده‌تر ما از جهان مرتب مطرح می‌سازد.
و با این نکته به پرده آخر حکایت کنونی می‌رسم. جدایی و برکناری «خود ناب» فلسفه ترانسندنتال یا متعالی از دانش تجربی، در مقابل گرایش‌ها و جنبش‌های قدرتمند شهودزدایی و تعالی‌زدایی از ذهن و از عقل، تاب مقاومت نیاورده است. با آغاز گسترش علوم اجتماعی و انسانی از اواخر قرن ۱۹ به این‌سو، سرزمین و قاره جدیدی از تاریخ، فرهنگ و جامعه به روی تفکر فلسفی باز شده است. هامان، همبولت، هگل و شلایر ماخر کشف کردند که دستاوردهای عقل همان‌قدر در اشکال فرهنگی آنچه هگل ذهن عینی ۱۵ نامیده است، منعکس می‌شوند که اذهان و سوژه‌ها (عاملان شناسایی) را به‌نوبه خود سمبول‌ها و واقعیات تاریخی مشترک و بین‌الاذهانی (حاضر در) فرهنگ و جامعه شکل می‌دهند و رقم می‌زند.
به دنبال رواج گرایش‌های پراگماتیکی، تاریخی‌گرایی و زبان‌شناسیک، سوژه ترانسندنتال، سلاح و حفاظ خود یعنی دانش پیشینی را از کف داده است. چشمان عقلی که تعالی‌زدایی شده است رفته‌رفته به روی آنچه جهان برای شناخت بهتر خود در اختیار ما قرار داده، باز شده است. حال که تمام دستاوردهایش ابطال‌پذیر شده‌اند، تفکر ناب فلسفی باید پیشرفت‌های حاصله از علوم طبیعی و انسانی را هم بررسی و لحاظ کند.
این وضعیت چه معنایی برای وظیفه و مسئولیت فلسفه دارد که تاکنون با دین در آن شریک بوده است؟ فلسفه به چه ترتیبی هنوز می‌تواند در فهم و تبیین مشترکی از جامعه، از خود ما و از چگونگی ارتباط ما با جهان و عناصر جهان با هم مفید واقع شود؟
امروزه نوعی اندیشه پسامتافیزیکی ملهم از هگل، مارکس و پراگماتیسم در مقابل فلسفه‌ای علمی قرارگرفته است که دست‌کم و در نهایت فقط گزاره‌های صرفاً علمی را توانا به دلالت بر صدق و کذب امور می‌داند. این اندیشه مایل است که پاسخ پرسش کانت از «انسان چیست؟» را فقط در چارچوب و داده‌های علوم طبیعی ارائه کند؛ اما شناخت با خودشناسی همسان و یکی نیست. خودفهمی متعالی ۱۶ علمی به این معنی است که خود را در پرتو داده‌های هر چه بیشتر و هرچه بهتر تجربی شناسایی و باز شناسایی کرده‌ایم. پیشرفت‌های حاصله از دانش تجربی درباره خود به‌مثابه موضوع شناخت را نباید با نوعی مرکززدایی که بر اثر دانش علمی جدید در درک و فهم ما از خود و از جهان رخ داده است، یکی و یکسان پنداشت. احکام علمی به روی وارسی‌های نقادانه نسبت به خطاهای خود درباره جهان درهای گشوده‌ای دارند که این امر می‌تواند به مرکززدایی روشن‌گرایانه‌ای از فهم جایگاه ما در جهان بینجامد؛ نه اینکه علوم طبیعی را جایگزین آن قرار دهیم.
علم‌گرایی افراطی (علم‌پرستی) از یکسو پیش فرضی را رد می‌کند و از سوی دیگر در عمل آن را برمی‌نشاند. منظورم اشاره به جایگاه خودمان به‌مثابه سوژه‌های اجتماعی شده است که هرگاه با چیزی در دنیا رابطه پیدا کنیم همواره خود را در افق و وضعیتی از زیست‌جهانی تعیین‌شده می‌یابیم. البته فلسفه می‌تواند این خودمرجعی ۱۷ را نیز توضیح دهد و تفسیر کند اما فقط تا آنجا که ساختار عمومی زیست جهان را در پرتو یافته‌های علوم انسانی دریافته باشد.
برخلاف اساطیر و ادیان، اندیشه پسامتافیزیکی دیگر توانایی ارائه نظام‌های کاملی از جهان‌بینی را ندارد، بلکه در تلاش برای زدودن توهماتی که درکمین خودفهمی و خودشناسی ما قرار دارند و همچنین برای کشف مرزها و محدودیت‌های این امر در فضای میان سنت‌های مذهبی و افکار سکولار، میان علوم طبیعی و علوم انسانی، حقوق، ادبیات و هنر در سیر و تکاپوست.
امروزه فلسفه -اگر بتوانم بگویم- یک رشته و نحله طفیلی است که از ِقبَل فرایندهای علمی و آموزشی رشته‌های دیگر ارتزاق می‌کند؛ اما دقیقاً در همین نقش دست‌دوم و در هیئت نوعی اندیشه‌ورزی مبتنی بر دستاوردهای موجود فرهنگی است که فلسفه می‌تواند به آنچه در جامعه شناخته یا نیم شناخته شده است، شفافیت ببخشد و آن را در معرض سنجش و نقادی قرار دهد؛ یعنی همان امری که در آغاز از نظریه نقادی جامعه مراد و منظور بود.
پی‌نوشت
- Monotheism
- Communicative
- Contemplative
- Ontological
- Epistemic
- Methodological
- Will
- Contingencies
- Nominal ontology
- . Deity
- Telos
- . Epistemology
- . Anthropology
- . a priori
- . Objective mind
- Self- understandin
- Self – reference
