علی‌اشرف فتحی
برای پاسخ به این پرسش که جریان اصلاح دینی باید چه واکنشی به تحولات اجتماعی اخیر ایران پس از اعتراضات ۱۴۰۱ نشان دهد، شاید لازم باشد به نکته‌ای تاریخی و تبارشناختی اشاره کنم. می‌گویند قدیمی‌ترین تجمعات اعتراضی ثبت‌شده زنانه در تاریخ جهان را زنان رومی برگزار کرده‌اند. دو قرن پیش از میلاد، در جریان جنگ رومی‌ها با هانیبال، فرمانده کارتاژی‌ها (تونس فعلی)، حاکمان روم تصمیم گرفتند به مناسبت جنگ حالت فوق‌العاده اعلام کنند و یکی از این قوانین، محدودیت استفاده از طلا و لباس‌های تجملی برای زنان بود. پس از پایان جنگ، گروهی از زنان در برابر سنای روم تجمع کردند و خواهان رفع این محدودیت‌ها شدند. برخی مورخان، این تجمع را قدیمی‌ترین تجمع اعتراضی زنان در تاریخ می‌دانند. در جلسه سنا، یکی از سناتورهای مشهور رومی به نام کاتو، که مورخ و سخنور نامداری بود، با هر گونه عقب‌نشینی در برابر زنان مخالفت کرد و گفت اگر به آن‌ها حقوق برابر بدهید، ارباب شما خواهند شد» (تاریخ مختصر زن‌ستیزی، ترجمه غیبی‌زاد، ص ۶۴).
در دنیای باستان، رومی‌ها اگرچه بیش از یونانی‌ها به زنان بها می‌دادند، اما در نظم رومی نیز کوشیده می‌شد هم‌ترازی زنان و بردگان حفظ شود. از نظر کاتو، کنترل پوشش و زیبایی ظاهری زنان می‌توانست به کنترل رفتارهای زنان منجر شود و نظم مورد نظر دولتمردان روم را حفظ کند. برای یک دولت اقتدارگرا، کنترل تک‌تک افراد جامعه یک هدف مهم به شمار می‌رفت و کنترل زنان به‌عنوان نیمی از افراد جامعه چون برای جوامع جنگ‌سالار آن دوره بسیار آسان‌تر بود، همه قدرت‌ها و دولت‌های دوران باستان به آن اهتمام می‌ورزیدند.
کنترل مردم از طریق کنترل پوشش آنان، در نخستین دولت مدرن ایران؛ یعنی حکومت پهلوی نیز مورد توجه قرار گرفت. مطالعه یکی از بازجویی‌های محلی در عصر رضاشاه نشان می‌دهد تغییر پوشش، یک ابزار کنترل شهروندان بوده و جلوه دادن آن به‌عنوان یکی از مظاهر تمدن جدید، ظاهری فریبنده برای این کنترلگری محسوب می‌شد.
در خرداد ۱۳۱۶، یک کشاورز هفتادساله بی‌سواد روستایی در مزینان خراسان در حضور مقامات محلی مورد بازجویی قرار گرفت تا پاسخ دهد که چرا همسر و دخترانش در مراسم دولتی کشف حجاب شرکت نکرده‌اند. او همچنین باید صحبت‌های زنان خانواده و همسایه‌هایش درباره قانون کشف حجاب را به مقامات گزارش می‌داده است (خشونت و فرهنگ، ص ۱۱۸).
آنچه در طول تاریخ به‌عنوان یکی از کاربردی‌ترین ابزارهای مهار شهروندان استفاده شده، با افزایش قدرت شهروندان رنگ باخته، اما کاربرد آن متروک نشده است. مهار پوشش؛ یعنی حضور پررنگ دولت در زندگی خصوصی شهروندان، و این کنترل اگر موفقیت‌آمیز باشد، شهروندان را ناخودآگاه مطیع‌تر خواهد کرد.
یکی از مفاهیمی که فوکو در تبارشناسی خود از آن سخن گفته و کوشیده به قول خودش «تاریخ واقعی» را روایت کند، مفهوم «قدرت مشرف به حیات» یا «Bio-Power» است. مطابق این مفهوم، دولت‌سازی منجر به موضوعیت یافتن انسان به‌عنوان موضوع قدرت دولت می‌شود و مرگ و حیات و جزئیات زندگی او در راستای امیال قدرت سیاسی قرار می‌گیرد. حیات انسان، ابژه قدرت دولت می‌شود و به نوعی ابژه‌سازی انسان از طریق تکنیک‌های پیچیده سیاسی می‌رسیم (میشل فوکو، فراسوی ساخت‌گرایی و هرمنوتیک، ترجمه بشیریه، صص ۲۴۳ و ۲۳۹).
این مقدمات از این جهت بیان شد که تحولات اجتماعی را با توجه به تبار تاریخی آن بشناسیم و بفهمیم. طبعاً پروژه -یا بهعبارت دقیق‌تر- پروژه‌های اصلاح دینی را نیز باید همین‌گونه تبارشناسی کرد، اما فارغ از آن، وضعیت کنونی جریان اصلاح دینی در ایران بسیار بغرنج و پیچیده است. جامعه امروز کمتر از هر زمانی به دنبال تأثیرپذیری از جریان اصلاح دینی است. نتایج منتشرشده از موج چهارم «پیمایش ملی ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان» نیز نشان می‌دهد جامعه ایران شاهد تحول جدی در امر دینداری است، اما این تحول را نمی‌توان به حساب جریان اصلاح دینی گذاشت. چهره‌های این جریان امروز کمتر از هر زمان دیگری در میان قشر دانشگاهی که مهم‌ترین مخاطب آنان و جامعه هدف آنان بوده است، شناخته‌شده‌اند؛ بنابراین، تحولات اجتماعی کنونی را نمی‌توان محصول نوگرایان دینی دانست. همان‌گونه که مناسک‌گراتر شدن جامعه مذهبی ایران را نیز نمی‌توان یک ناکامی برای جریان اصلاح دینی دانست؛ چراکه اساساً این طیف نیز مخاطب جدی نوگرایان دینی نبوده‌اند و از همان ابتدا عمدتاً از روحانیون و مداحان تأثیر می‌پذیرفته‌اند. درواقع به گمانم سرراست‌ترین و دم‌دست‌ترین پاسخ به این پرسش که نسبت جریان اصلاح دینی با تحولات اخیر چیست، این می‌تواند باشد که این جریان نیازمند بازاندیشی و بازسازی جدی ارتباط خود با جامعه مخاطب خود است. اینکه دعواهای چهره‌های شاخص این جریان، کار را به بحث تکفیر و تفسیق و توبه کشانده است و این دعوای داغ هم واکنش چندانی در جامعه برنمی‌انگیزد، شاهد مهمی بر کاهش اثرگذاری این جریان است. این یعنی اینکه کاهش جایگاه و منزلت اجتماعی روحانیت به سود جریان اصلاح دینی نیز تمام نشده و بخش مهمی از جامعه را به سمت بی‌مرجعی سوق داده است؛ بنابراین، جریان اصلاح دینی نیازمند یک بازنگری و بازسازی جدی است و اعتراضات ۱۴۰۱ یک پیام مهم به جریان روحانیت و جریان اصلاح دینی به‌عنوان دو گروه مرجع جامعه مذهبی ایران داشت و آن هم ضرورت بازتعریف نسبت این جریان‌ها با زندگی مردم است.
شاید این ایده خامی باشد، ولی باید بررسی کرد که چه‌بسا برخوردهای آمرانه جریان اصلاح دینی، آنان را در جایگاهی شبیه روحانیت نشانده که از مردم، انتظار رابطه مرجع و مقلد داشته‌اند و نظام پیروی و تقلید، مهم‌ترین حلقه اتصال آنان با مردم شده بود. نظام تقلید، در دوران قاجار و پهلوی و بخشی از دوران جمهوری اسلامی بسیار موفق ظاهر شد، اما به نظر می‌رسد با افزایش تحصیلات و ظهور رسانه‌های مدرن، این نظام با چالش جدی روبهرو شده است. همان‌گونه که در اواخر قرن نوزدهم نیز با ظهور رسانه مدرنی چون تلگراف، نظام تقلید یک نقطه عطف را تجربه کرد و وارد عصر جدیدی شد که در آن مفهوم و جایگاه «مراجع تقلید» و تمرکز در تقلید شکل گرفت. اکنون آن نظام با ظهور رسانه‌های جدیدتر و افزایش تحصیلات توده مردم، به نقطه‌عطف دیگری نیاز دارد؛ بنابراین دومین موضوعی که جریان اصلاح دینی باید درباره آن بازاندیشی کند، نوع ارتباطش با جامعه هدف است.
سومین نکته‌ای که جریان اصلاح دینی باید معطوف به اعتراضات ۱۴۰۱ مورد توجه قرار دهد، اهمیت تمرکز بر مفاهیمی چون تحدید قدرت، چرخش قدرت، نظارت بر قدرت، دموکراسی و توسعه به جای مفاهیم مبهمی چون آزادی است. در نیمه دوم حکومت پهلوی نیز این جریان بیشتر به آزادی می‌اندیشید و کمتر درباره مفاهیم دیگر سخن می‌گفت. امروز به‌خوبی می‌دانیم که آزادی مبهم‌تر از آن است که به‌عنوان آرمان یک جریان تحول‌خواه قرار گیرد. اکنون بنیادگراترین و خشونت‌گراترین جنبش‌های جهان اسلام نیز در دوران مبارزه و ستیز با قدرت‌ها و دولت‌ها از آزادی سخن می‌گویند. آن‌ها حتی پس از قدرت‌گیری نیز باز مدعی و حامی آزادی‌اند، چون هنوز تمدن غرب و دنیای مدرن را به‌عنوان دیگریِ مسلط فرض می‌کنند که بر جهان سلطه دارد و آزادی از آن، می‌تواند ایده‌آل هر جنبش و گروه خشونت‌گرای جهان اسلام باشد. پس جریان اصلاح دینی در مواجهه با امر سیاسی، باید از مفاهیمی دفاع کند که شفاف‌تر و صریح‌تر است و آن‌ها را کمتر در معرض اتهام قرار می‌دهد. جایگاه مفاهیمی چون تحدید قدرت، چرخش قدرت، نظارت و توسعه در گفتمان این جریان بسیار نحیف‌تر از مفهوم آزادی است.
دیگر نکته‌ای که به نظرم هنوز تأملبرانگیز است تمرکز جریان اصلاح دینی بر مارتین لوتر و غفلت از جان کالون در میان اصلاح‌گران دینی ماست. درحالی‌که اروپای مدرن فقط محصول اصلاح‌گری لوتر نبود و کالون نیز نقش بنیادین در تغییر نگاه جامعه دینی اروپا نسبت به مفاهیمی چون توسعه و رفاه داشت، اما جریان اصلاح دینی در ایران از همان ابتدا لوتر را به‌عنوان فرد آرمانی خود تصویر می‌کرد و از اثرگذاری کلیدی کالون غافل بود. شاید امروز وقت آن رسیده باشد که درباره کالون و نقش مهم او در جهش حیرت‌آور غرب بیشتر بدانیم و بگوییم. رواج تصوف و زهد صوفیانه، ریاضت‌کشی مؤمنانه، فرهنگ نکوهش دنیا و ستایش زندگی دشوار و رنج‌ناک در جهان اسلام نیز از قرون اولیه اسلامی مورد اقبال بوده است و از این نظر بی‌شباهت به غرب پیشامدرن نبوده‌ایم. اوج این روحیه را کتاب روضه الشهدا کمی پیش از برآمدن صفویان به تصویر کشیده که با ترکیب رنج صوفیانه و رنج شیعی به ستایش زندگی مشقت‌بار پرداخته است. ماکس وبر، درباره غرب مسیحی نیز چنین تحلیلی دارد و از اخلاق کالوینیستی به‌عنوان عامل مهمی یاد می‌کند که عمل‌گرایی را به رویکرد مؤمنان مسیحی نسبت به دنیا تزریق کرد و به تغییر سیستماتیک وضعیت اقتصادی غرب منجر شد (از مقدمه آنتونی گیدنز بر: اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، ترجمه رشیدیان و منوچهری، ص ۹). این بخش از جنبش پروتستان‌ها که به نهادی اقتصادی قداست دینی بخشید و رستگاری اُخروی را به بهبود سیستماتیک دنیوی پیوند زد، بخش مهمی از پروژه اصلاح دینی در غرب بود که با زندگی مردم و مفهوم توسعه پیوند بیشتری داشت و به نظر می‌رسد در پروژه اصلاح دینی در ایران مغفول مانده و دعواها در سطح نظری و به دور از زندگی عادی مردم امتداد یافته است؛ البته این بدین معنا نیست که جامعه ما تاب تقلید تمام‌عیار از همه ابعاد جنبش پروتستانتیسم را دارد، ولی باید از تجربه‌های موفق بشری بهره گرفت و وضعیت مردم را بهبود بخشید.
