ایده تشکیل مجلس مؤسسان فراگیر، از همه سلایق و علایق، در گفت‌وگو با سید علیرضا حسینی بهشتی
احمد هاشمی: شهید آیت‌الله سید محمد بهشتی را می‌توان مهم‌ترین نظریه‌پرداز انقلاب دانست. وی از دهه ۴۰ خورشیدی در سخنرانی‌ها و مکتوبات خود به مفهوم حکومت اسلامی اشاره می‌کند. جامعه‌ای آرمانی که نه ایرادهای حکومت‌های جمع‌گرا را دارد و نه مشکلات احتمالی دولت‌های دموکراتیک. اکنون که بیش از چهار دهه از استقرار جمهوری اسلامی می‌گذرد، طرح این پرسش بیراه نیست که ساختارهای مستقر چه نسبتی با اندیشه‌های آیت‌الله بهشتی دارند. آیا این همان الگویی است که آیت‌الله شهید ترویج و تبلیغ می‌کرد؟
دکتر سید علیرضا بهشتی عضو هیئت‌علمی دانشگاه تربیت مدرس است. وی تحقیقات و تألیفات زیادی در زمینه علوم سیاسی داشته همچنین در زمینه نواندیشی دینی صاحب‌نظر است. این گفت‌وگو با بحث درباره آرای آیت‌الله بهشتی درباره حکومت‌داری آغاز شده است. در ادامه علیرضا بهشتی به مسائل جاری کشور اشاره می‌کند و راهکارهایی برای برون‌رفت از مشکلات کنونی ارائه می‌کند. او معتقد است جمهوری اسلامی با نظر اکثریت مردم مشروعیت یافته و در ادامه نیز پایه و اساس حکومت خواست اکثریت است: «جمهوری اسلامی یک ایده است، اما ممکن است اکثریت مردم نپذیرند. آن‌وقت چه بخواهیم چه نخواهیم نمی‌توانیم آن را تحمیل کنیم، مگر بر اساس زور عمل کنیم».
****
برخی فکر می‌کنند بحث جمهوری اسلامی و حکومت اسلامی بحث متأخری است. می‌گویند روحانیون انقلاب را مصادره کردند، درحالی‌که چپ‌ها انقلاب کرده بودند. آیت‌الله بهشتی در دهه ۴۰ درباره حکومت اسلامی و جامعه اسلامی صحبت می‌کند و بسیاری از احکام را به تشکیل حکومت اسلامی ارجاع می‌دهد و می‌گوید اگر ولی‌فقیه باشد جامعه چگونه است و برعکس. الگویی که ایشان ارائه می‌کند، نوعی جامعه مسلکی است که بر اساس آرمان‌های مشترک مردم بنا شده است. در آغاز درباره همین جامعه مسلکی توضیح دهید که خوانندگان ما بیشتر با این مفهوم آشنا شوند.
در مجموعه کتاب‌های تعلیمات دینی پیش از انقلاب که بعداً با عنوان شناخت اسلام منتشر شد، آقایان بهشتی، باهنر و گلزاده‌غفوری بحثی دارند که سرآغاز آن ولایت، به معنی پیوند مسلکی، است. گفته می‌شود باید بین اجتماع ارادی و تصادفی تمایز قائل شویم. مثلاً کسانی که در خیابان هستند یک اجتماع تصادفی هستند. اراده نکرده‌اند کنار هم قرار بگیرند و تنها وجه اشتراکشان، عبور از خیابان و یا ایستادن در آنجاست. برخی ساکن آن خیابان هستند، اما برخی فقط عبور می‌کنند و ارتباط خاصی با آن محله ندارند. اینجا ما صحبت از اجتماع تصادفی می‌کنیم، اما زمانی عده‌ای برای انجام یک کار مشترک دور هم جمع می‌شوند. اینجا بحث جامعه ارادی یا کامیونیتی[۱] است (من برای کامیونیتی معادل جماعت را نمی‌پسندم و بیشتر جامعه را به کار می‌برم و برای سوسایتی[۲] اجتماع. مصادیق آن را بررسی کردم دیدم این دو معادل بهتر است، البته در برخی کاربردهای مضاف مشکلاتی هم همراه دارد).
جامعه مسلکی مزایایی دارد؛ چه آن مسلک دین باشد چه هر مکتب اخلاقی یا فلسفی دیگر. در کنار مزایایش، مضراتی هم دارد. مزایایش این است که سرمایه اجتماعی در آن بالاست و افراد با تکیه بر اعتماد و اعتبار متقابل زندگی می‌کنند. شاخص اعتماد که این روزها درباره آن زیاد سخن گفته می‌شود در این جامعه بالاست. بازده آن هم زیاد است، چون اشتراک مساعی برای پیشبرد کاری یا هدفی به‌آسانی شکل می‌گیرد، اما ازجمله معایب آن این است که گاهی اعضای یک جامعه مسلکی به‌قدری بر هویت جمعی‌شان تعصب دارند که از همزیستی مبتنی بر تساهل و مدارا با کسانی که عضو نیستند ابا دارند.
پرسش مهم این است که چگونه باید این اتحاد با «خود» و افتراق با «دیگری» را سامان داد تا در آن واحد ممکن باشد؟ امروزه این موضوع در فلسفه سیاسی و به‌طور کلی در سیاست، در کانون مباحثات قرار دارد. اگر بخواهم از «جان رالز» به‌عنوان احیاگر فلسفه سیاسی معاصر نقل‌قول کنم، پرسش این است که چطور می‌توان در یک جامعه سیاسی که شهروندان آن پایبند مکاتب جامع و فراگیر دینی، فلسفی یا اخلاقی متعددی هستند، یا به تعبیری که بیشتر می‌پسندم، پیرو الگوهای زیستی متفاوتی هستند، نظام همکاری عادلانه‌ای به وجود آورد که اجتماع سیاسی از پیشرفت و ثبات برخوردار باشد و همه شهروندانش در یک همزیستی مسالمت‌آمیز باشند. این بحث در دهه ۱۹۹۰ بازتاب اراده‌ای است که برای برپایی جامعه‌ای عادل و در عین حال آزاد پدید آمد. در حال حاضر، با رشد فزاینده موضوع «سیاست هویت»، بحث فراتر از پارادایم عدالت توزیعی رفته است. مثلاً می‌بینیم «مایکل سندل» در کتابی که اخیراً هم به فارسی با عنوان استبداد شایستگی منتشر شده، موضوع به رسمیت شناخته شدن تنوع و تعدد هویتی شهروندان به‌طور مشخص در صدر فهرست شاخص‌های جامعه عادل قرار گرفته است. این تحول در آثار اندیشمند لیبرالی مثل «فرانسیس فوکویاما» هم مشاهده می‌شود. دیگر ایده «پایان تاریخ» و «پایان ایدئولوژی» مطرح نیست، چون به آرزوی مدرنیته برای یکپارچه‌سازی هویت انسان‌ها به‌عنوان ایده‌ای که هم ناممکن است و هم نامطلوب نگریسته می‌شود. اندیشمندان جامعه‌گرایی مثل چارلز تیلور در همان دهه ۱۹۹۰ به تضاد ذاتی سیاست مدرن توجه دادند: تضاد میان سیاست جهانشمولگرا که حاصل ایدئولوژی سیاسی یکسان‌ساز مدرنیته است؛ و سیاست خاصگرا که رمانتیک‌ها به آن دامن زده‌اند. من از یک طرف انسانی مانند سایر انسان‌ها هستم که باید حقوقی برابر داشته باشم و از سوی دیگر انسان خاصی هستم که باید برای حفظ هویت خاص خود، از حقوقی خاص برخوردار باشم. این معضل ذاتی سیاست مدرن و اجتماعات سیاسی مدرن است که باید برای آن پاسخی قانع‌کننده پیدا بشود.
به رسمیت شناختن تعدد و تنوع، آنچه رالز آن را «واقعیت پلورالیسم» می‌نامد، امروزه چنان در کانون حوزه سیاست قرار گرفته که به نظر من سیاستمدار، کنشگر سیاسی و دانشمند علوم سیاسیای که متوجه صورت‌مسئله نشود، الفبای سیاست را نمی‌داند. سیاست به معنی صرف اداره یک کشور نیست، چون آن یک بحث مدیریتی است، بلکه مسئله چگونگی اداره کشور به‌گونه‌ای است که برای انسان به‌عنوان موجودی اخلاقی مطلوب باشد. این معضل در تمام کشورهای جهان به درجات و اشکال مختلف خودش را نشان داده و به همین خاطر سیاست هویت در کانون مبارزات سیاسی قرار گرفته است، در ایالات‌متحده امریکا، اروپا و سایر کشورها بروز کرده و ناتوانی نئولیبرالیسم در مواجهه با آن هم به گسترش آن دامن زده و چون نمی‌تواند آن را حل کند، به تعبیر فوکویاما، به‌سوی نومحافظه‌گرایی گرایش پیدا می‌کند. نومحافظهکاری هم به‌سوی ملت‌گرایی نژادمحور تحول یافته و معضل بزرگی برای کشورهای خواهان دموکراسی شده است. الآن این مسئله است که باید حل شود.
آیت‌الله بهشتی معتقد است پیش‌شرط انتخابگری، آزادی و آگاهی انسان است و نقش خدا و پیامبران و امامان باید طوری باشد که به آزادی انسان خللی وارد نکند. حد آزادی در جامعه مسلکی تا کجاست؟ ایشان می‌گوید دموکراسی خوب است، اما ما یک مدل بهتر از آن داریم. به نظر ایشان ایراد دموکراسی این است که اگر اکثریت به یک رویه غیراخلاقی مانند خودکشی خودخواسته رأی دادند آن موضوع به قانون تبدیل می‌شود، اما در جامعه اسلامی، حکومت بر اساس احکام الهی تصمیم می‌گیرد و اگر به فرض هشتاد میلیون خواسته‌ای داشتند که به تشخیص حاکم خلاف احکام الهی بود، نظر حاکم صائب است. ایشان حاکم اسلامی را ملزم به پاسخگویی می‌داند، اما وقتی شخصی چنین قدرتی داشته باشد، چه نیازی به پاسخگویی دارد؟ آیت‌الله بهشتی در بحث شکنجه می‌گوید شکنجه مطلقاً ممنوع است، حتی در شرایط اضطراری، چون ممکن است تبدیل به رویه شود، اما در مسئله حکومت‌داری این حق وتو را به حاکم می‌دهد که در شرایط خاص خلاف نظر اکثریت عمل کند.
نه، آنچه مطرح است حکومت قانون موافق فقه است نه مبتنی بر تشخیص فردی. برای همین است که در مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی تأکید می‌کند که شکنجه مطلقاً ممنوع است، چون اصول اخلاقی وجود دارند که هیچ حاکمی نمی‌تواند زیر پا بگذارد؛ یعنی ولایت حکومت بر مردم اولاً دوطرفه است، ثانیاً مقیده است؛ مقید به قانون. مبنای مشروعیت حکومت دینی در گذشته با امروز تفاوت دارد. آیت‌الله بهشتی تأکید می‌کند که امامت در دوران حضور معصوم تعیینی است، ولی تحمیلی نیست و در زمان غیبت معصوم نه تعیینی است و نه تحمیلی. آیت‌الله بهشتی می‌گوید در زمان غیبت معصوم، این ما مردم هستیم که زمامدار را برمی‌گزینیم و هم ما مردم هستیم که او را عزل می‌کنیم؛ بنابراین، مشروعیت و مقبولیت به مردم برمی‌گردد.
با توجه با این زیربنای مهم، حکومت اسلامی چگونه تشکیل می‌شود؟ پاسخ آیت‌الله بهشتی این است که اگر زمانی عده‌ای از مردم جمع شدند و گفتند می‌خواهند نظامی بر اساس ارزش‌های اسلامی داشته باشند، آن‌وقت حکومتی که تشکیل می‌شود، بدیهی است که باید اسلام‌شناسان بر آن حاکم باشد. توجه داشته باشید که آیت‌الله بهشتی فقیه به معنای سنتی را که به روحانیت منحصر می‌شود قبول ندارد و می‌گوید معمم بودن ملاک نیست، بلکه اسلام‌شناس بودن در هر لباسی که باشد، مهم است. پس باید این حکومت با نظر اسلام‌شناسان اداره شود، ولی این هم باز به این معنی نیست که آن‌ها فراتر از قانون هستند، چون حکومت بر پایه یک قرارداد اجتماعی شکل گرفته است. این موضوع «قرارداد اجتماعی» در متن مواضع حزب جمهوری اسلامی آخرین متنی است که آیت‌الله بهشتی نوشته و به صراحت آمده است.
پس از انقلاب اسلامی در سال ۱۳۵۷، اکثریت مردم ما می‌خواستند یک جامعه اسلامی داشته باشند. من به اینکه آگاهی اقشار مختلف مردم درباره ماهیت حکومت اسلامی چه میزان بود کاری ندارم، هرچند انصاف نیست همه را با یک چوب برانیم و ناآگاه بدانیم. به هر حال این مردم در رفراندوم شرکت کردند و با آرایی بسیار بالا به جمهوری اسلامی رأی دادند. ما نمی‌توانیم در زمینه آگاهی‌های سیاسی، از مردمی که ۲۵۰۰ سال در یک نظام استبدادی زندگی کردند و تجربه و تمرین دموکراسی نداشتند و مردمی که در یک حکومت دموکراتیک زندگی کرده‌اند انتظار یکسانی داشته باشیم! این اولین تجربه و تمرین دموکراسی برای ایرانیان بود. بیشتر مردم به دلیل اعتمادشان به رهبری به نظام جمهوری اسلامی رأی دادند و این اعتماد هم در طول مسیر کسب شده و کسی به آن‌ها تحمیل نکرده بود. کسی آیت‌الله خمینی را به رهبری منصوب نکرد و در مسیر نهضت و انقلاب این اعتماد به وجود آمد. البته گفتمان نواندیشی در میان قشر متوسط تحصیلکرده که موتور محرکه اصلی انقلاب بودند تأثیر زیادی داشت و بیش از یک دهه آرزویشان این بود که جامعه اسلامی تشکیل شود، اما اکثریت مردم وارد بحث نواندیشی دینی نمی‌شدند و تنها بر اساس اعتمادی که به رهبری نهضت داشتند، می‌خواستند از استبداد رهایی یابند.
بعد از آن، مسئله تدوین قانون اساسی به میان آمد. مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی بر مبنای نظر مردم در آزادترین انتخابات تاریخ این کشور شکل گرفت. باید توجه داشت در مجلس، همه یکدست نبودند و جریانات مختلفی بودند. جریان نواندیشی دینی در مجلس خبرگان در اقلیت بودند. در مصاحبه‌ای از آیت‌الله بهشتی می‌پرسند چرا زنان نمی‌توانند رئیس‌جمهور شوند، در جواب می‌گوید: «من شخصاً اعتقاد دارم با توجه به آیات و روایات سازگار با آیات قرآن، زنان هم می‌توانند زمامدار اداره کشور بشوند، اما به هر حال، قانون با رأی اکثریت نمایندگان تصویب می‌شود و عده زیادی با این عقیده مخالف بودند. عده‌ای تأکید داشتند که ماده قانونی مربوطه با آوردن قید «مرد» به مردان منحصر شود، اما ما گفتیم کلمه «رجل» آورده شود، چون راه را باز می‌گذارد و می‌توان بعداً آن را موسع‌تر تفسیر کرد. ایشان امیدوار بود با گذشت زمان و گسترش گفتمان نواندیشی دینی، عالمان دینی پیرو اسلام سنتی هم قانع شوند که زنان هم می‌توانند وارد این عرصه شوند».
وقتی به مذاکرات مجلس خبرگان نگاه می‌کنید از این اختلاف‌نظرها زیاد دیده می‌شود. در یکی از جلسات آخر مجلس، مسئله بازنگری مطرح می‌شود و بحث به بن‌بست می‌رسد. من برداشت شخصی‌ام این است که آیت‌الله بهشتی می‌خواهد همان ابهام باقی بماند و چیزی تصویب نشود، چون آیت‌الله منتظری و برخی دیگر از اعضا نظرشان این بود که برخی اصول مشخص شود که به هیچ عنوان نشود از آن عقب نشست، ازجمله اصل ولایت فقیه. آقای بهشتی می‌گوید این به لحاظ منطقی عملی نیست، چون همان مردمی که آن اصول را مشروعیت بخشیدند و قانونی کردند، می‌توانند آن را ملغی کنند. اگر روزی مردم تصمیم گرفتند که اساساً این نظام نباشد، کسی نمی‌تواند جلویشان را بگیرد، چون نظام مشروعیت خود را از همان مردم گرفته است. البته منظور، اکثریت مردم است. در عمل چاره‌ای نداریم که رأی اکثریت را بپذیریم، چون بشر فعلاً راهکار دیگری که بتواند همه افراد را دربر گیرد سراغ ندارد. من بارها گفته‌ام این‌طور نیست که نظر اکثریت همیشه درست بوده باشد، اما وقتی در طول تاریخ نگاه می‌کنیم، معدل خطا و فساد در تصمیمات جمعی کمتر از تصمیمات فردی است. چطور باید با تنوع و تعدد گفتمان‌های موجود در جامعه برخورد کرد؟ آیت‌الله بهشتی می‌گوید اینجا باید احزاب وجود داشته باشد و هر حزبی گفتمانی مدون و روشن و اعلام‌شده داشته باشد. چه کسی می‌تواند تعیین کند چه سیاست‌هایی جامعه را اداره کند؟ اینکه کدام گفتمان کشور را اداره کند چگونه معین می‌شود؟ رأی مردم در انتخابات. هر حزبی نمایندگی فکری یک گفتمان را دارد ولی درنهایت این مردم هستند که تعیین می‌کنند چه حزبی با چه افکاری جامعه را اداره کند. ایشان مصر بود که مارکسیست‌ها و دیگر احزاب هم باید فعالیت خود را داشته باشند و محدودیتی نباید برای احزاب باشد. آیا حزبی که با آزادی سیاسی مردم مخالف است هم می‌تواند فعالیت کند؟ مسلماً نه. وقتی شما بحث آزادی و تساهل را مطرح می‌کنید این موضوع بیان می‌شود که آزادی نامحدود به لحاظ تجربی و نظری نمی‌شود وجود داشته باشد. به لحاظ نظری وقتی شما می‌گویید باید واقعیت تنوع مکاتب و سبک‌های زندگی به رسمیت شناخته شود، بلافاصله می‌گویید مگر مکاتب تمامیت‌خواه! این‌گونه مکاتب به لحاظ منطقی در طیف گزینه‌ها قرار نمی‌گیرند، چون اینجا فقط جای کسانی است که قبول دارند دیگران هم حق دارند نظر بدهند. به همین دلیل است که در اروپا اجازه نمی‌دهند نازی‌ها حاکم شوند و حتی یک بار صدراعظم منتخب اتریش را برکنار کردند. درباره آزادی‌های اجتماعی هم محدودیت‌هایی وجود دارد. بارها در خبرها خوانده‌ایم که شخصی می‌خواست سوار هواپیما شود و چون لباسش مناسب شئون اخلاقی پذیرفته شده در اجتماع نبود، اجازه ندادند.
پس آزادی نامحدود، نه به لحاظ نظری و نه به لحاظ عملی میسر نیست، آزادی مرز دارد. چه چیزی این محدوده آزادی و مرزها را تعیین می‌کند؟ در جامعه‌ای که سبک‌های زندگی مختلفی رایج است و شهروندانی هم هستند که خداناباورند نمی‌شود با ارجاع به احکام الهی تعیین شود. این مشکل را سازوکار دیگری حل می‌کند. خرد جمعی است که اینجا تصمیم می‌گیرد. اگر اکثریت می‌گویند مسلک اسلام جامعه را اداره کند، باید بر مبنای خرد جمعی باشد و اگر در جایی دیگر اکثریت می‌گویند مسلک دیگری، مثلاً لیبرالیسم باشد، آن مسلک مرزها را معین می‌کند. اکنون فرهنگ‌ها نقش پررنگ‌تری دارند. رالز در آثار متأخرش از دادن یک فرمول و فتوای جهان‌شمول و عام کوتاه می‌آید و می‌گوید اصول پیشنهادی من برای اجرای عدالت در جوامعی است که ارزش‌هایی معین در فرهنگ مشترک مردم دارند. مثلاً چون ما در گذشته تجربه تلخ جنگ‌های مذهبی داشته‌ایم، دیگر نمی‌خواهیم به آن دوران برگردیم. پس کدهای اخلاقی مورد قبول اکثریت باید مرتباً تبیین شود و مبنای قانون‌گذاری قرار بگیرد. این کدها از فرهنگ مشترک برمی‌خیزد و نحوه تبیینش را سازوکارهای قانون اساسی مشخص می‌کند؛ بنابراین، از یک گفت‌وگوی عمومی بیرون می‌آید. به همین دلیل است که امروزه گرایش عمده به مدل‌های مشارکتی یا گفت‌وگویی است، مدلی که من از آن با عنوان مدل «مردم‌سالاری هم‌اندیشانه» نام می‌برم. این مدل از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر و از یک کشور به کشور دیگر فرق دارد؛ بنابراین این حدود در فرانسه یک نوع است در امریکا یک نوع دیگر است، چون به فرهنگ مردم برمی‌گردد، اما مرجع همه آن‌ها، رأی شهروندان است، چون ما چاره بهتری جز ارجاع به مردم نداریم.
این ایده در جامعه مسلکی به مشکل برنمی‌خورد؟
تصور اینکه فکر کنیم همه در یک کشور یک مسلک دارند ما را دچار مشکل می‌کند، چون این یکدستی هیچ‌وقت نبوده و نخواهد بود. با اجازه شما من اینجا می‌خواهم مقداری بحث نظری کنم. رالز تمایزی بین امر عقلانی و امر عُقلایی قائل می‌شود که در این باره رهگشاست. امر عقلانی مبتنی بر استدلال‌هایی است که شما در پاسخ به این پرسش که چرا پیرو یک مکتب فلسفی، دینی یا اخلاقی هستید ارائه می‌کنید. آیا پیروی شما بر اساس این استدلال‌ها کاری غیرعقلانی است؟ نه، چون اگر غیر از این بود معنی نداشت که شما پیرو آن مکتب باشید و آن را بر سایر مکاتب ترجیح دهید! اینجا با امر عقلانی سروکار داریم. در استدلال‌های مربوط به امر عقلانی برایتان پذیرش من مخاطب مهم نیست و من هم ممکن است آن را بپذیرم یا نپذیرم، اما امر عُقلایی متفاوت است. شما استدلال‌هایی را در عرصه عمومی و سیاسی مطرح می‌کنید که تخمین می‌زنید یا حدس می‌زنید یا اعتقاد دارید برای دیگرانی که پیرو مسلک شما نیستند هم قابل‌قبول است. این تمایز کلیدی رالزی چه اهمیتی دارد؟ اهمیتش در این است که در عرصه عمومی باید یادمان باشد که با امر عُقلایی سروکار داریم و برحق بودن یا نبودن مسلک‌ها اساساً موضوعیت ندارد. برای مثال، در قانون اساسی یک کشور بحث از امر عُقلایی است. آیت‌الله بهشتی هم به‌صورت ضمنی به این تفکیک اعتقاد داشت، چون اوایل کار تدوین قانون اساسی، عده‌ای از روحانیون و نمایندگانشان در مجلس خبرگان، مانند مرحوم آیت‌الله مرتضی حائری‌یزدی، اصرار داشتند که در متن قانون «مذهب حقّه شیعه اثنی‌عشری» قید شود، درحالی‌که نمی‌شود بگوییم مذاهب دیگر بر اساس فقه خود عمل کنند، اما تنها شیعه است که برحق است. اتفاقاً سر همین ماجرا آیت‌الله حائری‌یزدی قهر کرد و از مجلس خبرگان رفت. در دهه ۷۰ هم مناظره‌ای بین آقایان محمدجواد حجتی‌کرمانی و محمدتقی مصباح‌یزدی در تلویزیون برگزار شد. آقای مصباح نکته‌ای را گفت که اتفاقاً درست هم بود. می‌گفت تساهل یعنی چه؟ اگر من به بر حق بودن شیعه اعتقادی ندارم چرا باید شیعه باشم؟ اما آقای حجتی‌کرمانی می‌گفت در عرصه عمومی این موضوع مطرح نیست و ما مجبوریم کنار هم زندگی کنیم. باید توجه داشته باشیم ما همه حق داریم در این خانه، یعنی ایران، زندگی کنیم. شما فرض کنید در بیابانی باشید. فقط یک مجتمع مسکونی باشد و گفته شود چون صد خانوار هستند به هرکدام کلید یک واحد مسکونی در این مجتمع می‌دهیم. هر خانواده‌ای می‌تواند بگوید داخل خانه‌مان هر طور دوست داریم زندگی می‌کنیم، اما وقتی وارد مشاعات می‌شوید باید همدیگر را تحمل کنید و قوانین و مقرراتی را به‌عنوان اصول اداره آن مجتمع وضع کنید که همه قبول داشته باشند.
قانون عرفی می‌شود.
اما مبتنی بر ارزش‌های اخلاقی است. ما در فلسفه می‌گوییم اصول اخلاقی دو وجه فربه و نحیف دارد. وجه فربه وجهی است که در روابط بین پیروان آن مکاتب مطرح می‌شود، وجه نحیف در مباحث مربوط به روابط بین پیروان مکاتب گوناگون مطرح می‌شود. ارزش اخلاقی امانتداری را در نظر بگیرید. مثلاً من می‌خواهم بروم شنا کنم، وسایلم را به شما می‌دهم و موقع برگشت، شما وسایل را برنمی‌گردانید. در هر جامعه‌ای، اعم از کمونیستی و سرمایه‌داری، حال و گذشته، این کار شما به لحاظ اخلاقی محکوم است، چون امانتداری، در سطح شهود اخلاقی یک بحث اخلاقی نحیف و جهان‌شمول است، اما به‌محض اینکه بخواهیم وارد این بحث شویم که امانتداری به چه دلایلی ارزشمند است، هرکدام از ما به استدلال‌های مرتبط با مسلک خود متوسل می‌شویم. اینجا دیگر بحث به وجه فربه اصول و ارزش‌های اخلاقی مربوط می‌شود و از جهان‌شمول بودن ساقط می‌شود. به‌اصطلاح، وابسته به زمینه فرهنگی می‌شود. پس در امر اداره درون جوامع مسلکی ما اصول فربه اخلاقی داریم، اما در امر روابط مابین جوامع مسلکی باید اصول نحیف اخلاقی داشته باشیم و یا اصول غیراخلاقی. مفهوم غیراخلاقی با ضد اخلاقی فرق می‌کند. ازجمله اصول غیراخلاقی می‌توان به این اصل اشاره کرد که اگر بخواهیم جنگ همه علیه وضعیت پیشامدنی هابزی نداشته باشیم، باید کاری کنیم که توافقی برای همزیستی مسالمت‌آمیز داشته باشیم. این اصل غیراخلاقی است، ولی ضد اخلاقی نیست. اصل لاضرر هم از همین دست است. شما آزادید، اما تا وقتی که به آزادی دیگری لطمه وارد نکنید. پس در اداره درون جوامع مسلکی ما اصول فربه اخلاقی داریم، اما در روابط مابین جوامع مسلکی باید اصول نحیف اخلاقی داشته باشیم. منظور از بین جوامع این است که مثلاً در اجتماع بزرگ ایران، جوامع مسلکی گوناگونی داشته‌ایم که در کنار هم زندگی می‌کرده‌اند. این همزیستی بر اصولی متکی بوده که به لحاظ اخلاقی فربه نبوده است. برای اداره امور داخل جامعه می‌شود از اصول فربه استفاده کرد، اما در روابط مابین جوامع در یک کشور نمی‌شود از اصول فربه استفاده کرد. به‌عنوان مثال در صدر اسلام پیامبر(ص) تا وقتی در مکه بود رهبر یک جامعه به نام مسلمانان بودند و قواعد و قوانین درونی آن بر اساس اسلام بود، اما وقتی وارد مدینه می‌شوند وضعیت فرق می‌کند. در آنجا مسلمانان، مسیحیان، یهودی‌ها و مشرکان زندگی می‌کنند؛ بنابراین، پیامبر(ص) یک سلسله قرارداد منعقد می‌کنند. ازجمله، قراردادی است که در بدو ورود بسته می‌شود و امروزه با عنوان نخستین قانون اساسی اسلام شناخته می‌شود. در این قرارداد اسامی قبیله‌ها آورده می‌شود و می‌گوید اگر فلان قبیله با فلان قبیله یهود قرارداد صلح داشتند ما هم با آن‌ها در صلح هستیم و اگر در جنگ هستند با ما نیز در جنگند. مرحوم دکتر داود فیرحی، که جایشان امروز بسیار خالی است، بر اهمیت این شبکه از قراردادها که تا سال آخر حیات پیامبر(ص) مبنای حکومت بود تأکید داشت. این نکته خیلی مهمی است، چون برخی می‌گویند این اقدام پیامبر(ص) برای سال‌های نخستین حکومت در مدینه است و چون حکومت اسلامی هنوز قدرتی نداشت این کار را کردند و بعد که قدرت پیدا کرد همه را تار و مار کرد، اما واقعیت این است که پیامبر(ص) تا آخرین سال‌های عمر بر اساس قراردادهای اجتماعی حرکت کرد. این برای ما خیلی مهم است. پس وقتی پیامبر(ص) در مکه است رهبر یک جامعه مسلکی است و قواعد آنجا برخاسته از قرآن و وحی است. وقتی پیامبر(ص) به مدینه می‌آیند، قضیه کاملاً فرق می‌کند، چون بحث حکومت است، نه رهبری یک جامعه مسلکی. پیامبر به لحاظ رهبری هوشمندانه متوجه این موضوع بود. عرف جامعه هم انعقاد قرارداد را می‌فهمید. وقتی به خلافت امام علی(ع) و امام حسن(ع) هم می‌رسیم، می‌بینیم باز هم روال بر همان استدلال آقای بهشتی است، یعنی امامت تعیینی است اما تحمیلی نیست. ما مسئله غدیر را داریم. واقعیت این است که برخی از تفاسیری که درباره غدیر ارائه می‌شود با واقعیت‌های تاریخی و متون و نصوص سازگار نیست. نباید فکر کنیم معرفی جانشین از سوی پیامبر(ص) با پذیرش همگانی منافات دارد. علی(ع) امام بالقوه است؛ یعنی طبیعی است که اگر از پیامبر می‌پرسیدند به‌جای شما چه کسی وصی است؟ می‌گفت علی (ع). چون اینجا مسئله این بود که بهترین فردی که در مکتب اسلام پرورش‌یافته علی(ع) بوده و اساساً استدلال‌هایی مثل نسبت فامیلی ایشان مطرح نیست. امام علی(ع) بارها در نهج‌البلاغه می‌گوید شما نخواستید من بر شما حکومت کنم من هم حکومت نکردم. زندگی شخصی و اجتماعی خود را داشت. مشورت می‌داد و ارشاد می‌کرد، اما حکومت نکرد.
سید خلیل کمرهای در سخنرانی که داشت بیان کرد پیامبر به امام علی(ع) در حدیثی می‌گوید که اگر مردم تو را نخواستند کنار بکش.
صحیح می‌فرمایید. جالب این است که من از آقای عبدالمجید معادیخواه که در تاریخ اسلام صاحب‌نظر هستند شنیدم که شواهد و گزارش‌های تاریخی داریم که بعد از قتل عثمان، امام علی(ع)، طلحه، زبیر و دیگران در باغی در مدینه جمع می‌شوند. امام علی(ع) اصرار داشتند که طلحه خلیفه باشد. طلحه قبول نمی‌کند و بعد از آن است که مردم هجوم می‌آورند تا بیعت می‌کنند. امام(ع) می‌گویند اگر شما بیعت نمی‌کردید من افسار شتر خلافت را می‌انداختم گردنش تا برود. این امتناع از پذیرش مسئولیت بسیار قابل درک است. این‌طور نبود که امام علی(ع) نسبت به جامعه خودش احساس مسئولیت نکند. می‌بیند ساختار حکومت چنان بعد از رحلت پیامبر(ص) از مسیر اولیه‌اش دور افتاده که نمی‌تواند ارزش‌های صدر اسلام را به‌آسانی احیا کند. مردم طی بیست‌وپنج سال به رویه‌هایی خو گرفته بودند که اگر جامعه و حکومت می‌خواست به سرچشمه‌های زلال انقلاب برگردد با مشکل مواجه می‌شد.
این هنر سیاسی امام علی(ع) بود. چون اصلاحات خیلی عمیق بود و باید مردم از آن حمایت می‌کردند.
بله می‌تواند این هم باشد، اما امام(ع) نگران بود که اگر بگوید من مال حرام را حتی اگر در مهریه زن‌هایتان باشد برمی‌گردانم، این یعنی انقلاب. این یعنی کل آدم‌هایی که ادعای همراهی با انقلاب پیامبر(ص) داشتند با مشکلات جدی و تغییرات سخت مواجه شوند. به هر حال، رأی و رضایت مردم مبنای مشروعیت است. در مذاکرات مجلس خبرگان درگیری بین حق حاکمیت الهی و حق حاکمیت مردم مشاهده می‌شود. آیت‌الله بهشتی در آنجا سعی می‌کند حق حاکمیت مردم حذف نشود، اما نظر اکثریت چیز دیگری بوده و بالاخره بینابینی تصویب می‌شود.
آقای بهشتی می‌گفت هر چه می‌گویید باید مشروط به پذیرش عامه مردم باشد و ولی‌فقیه را هم مشروط به این کرد و این هنر آقای بهشتی بود، آقای منتظری هم بعداً نظرشان عوض شد.
بله، همین‌طور است. به هر حال، سیاست به معنای عام و جدا از بحث‌های علمی یعنی اینکه یاد بگیریم «همه با هم» باشیم. قرار نیست «همه با من» باشند. اگر حکمرانی بر مبنای «همه با من» استوار شود به بن‌بست می‌رسد، می‌خواهد اسلامی باشد یا غیراسلامی، چه دینی باشد چه غیردینی. بار دیگر تکرار می‌کنم که سیاستمداری که موجودیت سبک‌های مختلف را در جامعه به رسمیت نشناسد، الفبای سیاست را بلد نیست و در نتیجه، سعی می‌کند هویت همه را مطابق با هویت خودش بینگارد و معرفی کند. این نگرش در هر جا و هر زمانی باشد به بن‌بست می‌خورد. در ۱۲ اسفند ۱۳۵۳ روزنامه اطلاعات به نقل از سخنان روز گذشته محمدرضاشاه تیتر می‌زند: «جای کسی که با قانون اساسی، نظام شاهنشاهی و انقلاب ۶ بهمن مخالف است در زندان است یا خروج راحت برای همیشه از کشور». معلوم می‌شود او هم الفبای سیاست را نمی‌فهمید. در سه دهه اخیر هم سخنانی با این مضمون بارها از تریبون‌های رسمی گفته شده که حاکی از ادامه همین تفکر نادرست است.
در حوادث اخیر هم نکته مهم این است که معترضانی که اعتراض می‌کنند، «حق تفاوت» را می‌خواهند. احترام به این حق با مبانی ارزشی و انسان‌شناسی دینی ما هم سازگار است؛ یعنی شهروند می‌خواهد حق انتخاب‌گری‌اش به رسمیت شناخته شود. در مقابل، صداهایی که از سوی حاکمیت و برخی از خارج‌نشینان شنیده می‌شود به‌طور عجیبی مشابه است چون تمامیت‌خواهانه است. این مسیر به بن‌بست می‌رسد. باید یادمان بماند قرار نیست کسی از این کشور بیرون برود. ایران برای همه است و باید همه کنار هم در آن زندگی کنیم.
در تاریخ معاصر، رفتار سیاسی کسانی همچون نلسون ماندلا بر همین ایده «همه با هم» استوار بوده که با طرح شعار «فراموش نمی‌کنیم اما می‌بخشیم» از فروپاشی جامعه جلوگیری کرد. این یعنی فهم درست ذات امر سیاسی.
آیت‌الله بهشتی می‌گوید آن کسی که به‌عنوان ولی‌فقیه بر اساس نظر مردم انتخاب می‌شود باید پاسخگو بوده و مردم نیز بر آن ناظر باشند. درواقع همان نگاه است که اخلاق بر دین مقدم است و جامعه خودش اخلاقیاتی دارد. اینجا تناقضی هست. شما اگر یک نفر را با اختیارات نامحدود منصوب کردید و به او حق وتو دادید که اگر ۸۰ میلیون گفتند فلان چیز را نمی‌خواهیم او گفت بر اساس شرع یا دین اشتباه است، به حرف دیگران عمل نمی‌شود. البته این می‌تواند گاهی یک حُسن باشد، اما می‌تواند یک عیب هم باشد، چون نمی‌توانید بر آن نظارت کنید.
زمانی که امام خمینی از قم به تهران آمده بودند و در بیمارستان قلب بستری شدند، پدر به بیمارستان رفته بودند برای عیادت. شب که به خانه آمدند پرسیدم حال امام چطور است. ایشان پاسخ داد که حالشان بهتر است. بعد گفتم به هر حال امام که برای همیشه زنده نمی‌مانند، برای بعد از ایشان چه فکری شده است؟ گفت قانون اساسی مشخص کرده است. امام را کسی انتخاب نکرد و به‌صورت طبیعی رهبر شد. بعد از امام اگر بخواهیم اصل ولایت‌فقیه عمل شود باید رهبری انتخابی و شورایی باشد. پرسیدم چرا؟ گفت چون یک نفر نمی‌تواند همه توانمندی‌های لازم را برای اداره کشور در خودش جمع کرده باشد. پرسیدم مثلاً با چه ترکیبی؟ ایشان گفت شورایی مثلاً مانند همان چیزی که برای مسئله زمین تعیین شده است. این یک نکته، اما درباره فقه؛ آقای بهشتی بحثی دارد با عنوان «بهداشت و تنظیم خانواده» که شامل چهار جلسه گفت‌وگو در انجمن اسلامی پزشکان در سال ۱۳۵۰ است. دکتر سامی، دکتر پیمان و بسیاری دیگر از صاحب‌نظران در آن هستند. در جلسه سوم و چهارم آقای مطهری هم شرکت می‌کنند. جلسه چهارم علامه جعفری هم شرکت می‌کنند. در آنجا ایشان نظر فقهی‌اش را می‌گوید که بر اساس آن، تا چهار ماه و نیم از آغاز تشکیل جنین، سقط آن اشکال ندارد. در جلسه چهارم نکته مهمی می‌گوید که برای موضوع مورد نظر ما اهمیت زیادی دارد. می‌گوید رفقا توجه داشته باشند همه این چیزهایی که گفتم مربوط به زمانی است که جامعه اسلامی تشکیل نشده باشد. اگر پیش از آن موقع شما به‌عنوان یک فقیه از من بپرسید پاسخ من این است، اما اگر جامعه اسلامی تشکیل شود این‌طور اداره نمی‌شود. اگر قرار باشد برای این موضوع تصمیم‌گیری شود، باید شورایی شامل صاحب‌نظران و متخصصانی مثل پزشک زنان، زیست‌شناس، مددکار اجتماعی، روانشناس و فقیه تشکیل شود و تصمیم از این جمع صادر شود. دو شرط را هم بیان می‌کند: اول اینکه این افراد باید آزاد باشند مباحثشان را بیان کنند، آزاد از محدودیت‌های مربوط به قدرت حکومت و آزاد از محدودیت‌های قشری و صنفی. حتی فقیه هم نباید از واکنش فقهای دیگر بهراسد. ما حتی در دانشگاه ملاحظه یکدیگر را می‌کنیم. در حوزه هم همین‌طور است. مسئله دیگر این است که این شورا باید به یک زبان مشترک برسد. این شروط همان شروط سازوکار خرد جمعی است. امروزه می‌توانید این سازوکار را در چارچوب الگوی مردم‌سالاری مشورتی یا هم‌اندیشانه بکار بگیرید.
در قانون اساسی ذکر نکردن برخی چیزها و نگذاشتن ماده‌ای برای بازنگری راه به کجا می‌برد؟
برداشت من این است که آقای بهشتی جلوی این قضیه را می‌خواهد بگیرد، چون قبلش آیت‌الله منتظری می‌گوید ما چند اصل را انتخاب کنیم و بگوییم این‌ها ثابت است و بقیه قوانین می‌تواند تجدیدنظر بشود، اما آقای بهشتی می‌گوید این شدنی نیست، چون همان مردمی که رأی دادند بشود می‌توانند بگویند نشود. در نتیجه، مذاکرات در این موضع به بن‌بست می‌رسد. من به‌عنوان کسی که دغدغه موجودیت کشور را دارم می‌گویم امروز هم راهکار عملی برای خروج از بن‌بست سیاسی موجود، بازنگری بنیادین و اساسی در قانون اساسی است. بخش زیادی از قوانین اساسی ما اجرا نمی‌شود. در عمل هم، خوب یا بد، به بن‌بست رسیده است. سازوکار بازنگری‌ای که در سال ۶۸ گنجانده شد، هم به دلیل معیوب بودن سازوکار نظارت استصوابی به بن‌بست می‌رسد. نظارت استصوابی سازوکار عقیمی است که جمهوریت و مردم‌سالاری را، چه به نام دین چه به نام غیردین، مضمحل می‌کند. با توسل به این سازوکار عملاً از گردش دموکراتیک جلوگیری کرده‌اید. حالا که وضعیت این‌طور است، تنها راه این است که خارج از این سازوکار عمل کنید، یعنی انتخابات آزاد، رقابتی و منصفانه برای تشکیل مجلس مؤسسان قانون اساسی. تأسیس مجلس مؤسسان در سال اول انقلاب امکان‌پذیر نبود. در مشروح مذاکرات شورای انقلاب که منتشر شده می‌خوانیم بحث بر سر این است که یا رفراندوم یا مجلس مؤسسان مسئله تصویب قانون اساسی را معین کند. هیچ‌کدام مطلوب نبود. بعد آقایان بهشتی و طالقانی نکته‌ای را مطرح می‌کنند و روی آن تکیه می‌کنند. آقای طالقانی اول می‌گویند مجلس مؤسسان که رضاشاهی است و ما تشکیل نمی‌دهیم، همین رفراندوم را برگزار کنید. بالاخره مجلس خبرگان به‌عنوان یک راه میانه مطرح شد. مجلس مؤسسان مطلوب بود اما شدنی نبود چون کشور ثبات نداشت. رهبران انقلاب بسیار هوشمندانه و درست عمل کردند، چون شما یا باید قانون اساسی نمی‌داشتید یا به‌سرعت قانون اساسی را تدوین می‌کردید. این تأکید روی قانون اساسی اقدامی هوشمندانه و دموکراتیک بود. پس مجلس مؤسسان نمی‌توانست باشد چون کار آن چند سال طول می‌کشید. از سوی دیگر این پیش‌نویس هم قابل‌ارائه برای رفراندوم نبود. همچنین مطرح می‌شود که چندین هفته درباره قانون اساسی گفت‌وگو شود. بحث این بود که کجا و چگونه؟ صحبت می‌شود که در تلویزیون بحث شود یا همایش‌هایی بگذاریم. در جلسه مشترک امام با شورای انقلاب این بحث مجلس خبرگان پیشنهاد می‌شود و آیت‌الله طالقانی و بهشتی این پیشنهاد را مطرح می‌کنند و امام هم علی‌رغم اینکه در ابتدا موافقت نبود، بعد از شنیدن دلایل، موافقت خود را اعلام و تأکید کرد هرچه سریع‌تر این کار صورت بگیرد. ما در آن زمان یک نظام مستقر در کشور نداشتیم و بسیاری از راهکارها مثل تشکیل مجلس مؤسسان امکان‌پذیر نبود. الآن ما یک نظام مستقر داریم و راه این است که یک مجلس مؤسسان فراگیر از همه سلایق و علایق در فضایی که بحث آزاد در آن صورت بگیرد تشکیل شود.
شما فکر می‌کنید نظام با تشکیل مجلس مؤسسان موافق است؟
به نظر من نظام چاره‌ای جز این پیش رویش ندارد. یا جنگ همه بر علیه همه پیش خواهد آمد، یا باید راهی برای اصلاح بنیادین نظام و حفظ کشور بیابد. اگر راه‌حل قرار است پیدا شود، راهی بهتر از مجلس مؤسسان نیست.
اول باید وجود مشکل به رسمیت شناخته شود.
متأسفانه نظام هزینه خیلی بالایی را نسبت به پذیرش واقعیت‌های جامعه به کشور تحمیل می‌کند. نظام باید بین دو چیز انتخاب کند، اگر می‌خواهد ایران باقی بماند تن به این راهکار بدهد یا اینکه بگوید برایش مهم نیست که ایران باقی بماند. متأسفانه راه دیگری نیست. متن برآمده از مجلس مؤسسان هم باید مورد همه‌پرسی قرار گیرد. ممکن است آن متن سی سال کشور را اداره کند و بعد هم باز متمم بخورد. قانون اساسی هند بیش از یکصد بار متمم خورده است. قانون اساسی امریکا نزدیک به ۴۲ متمم خورده است. قانون ما هم یک متمم خورده است. به هر حال این قانون حاصل عقل بشری است و قوانین بشری نمی‌تواند جاودانه باشد.
در قرآن هم عنصر زمان بیان شده که ثابت نیست. در سوره مجادله زنی به پیامبر اعتراض می‌کند که همسرم من را طلاق ظهار داده و حالا شوهرم و فرزندانم می‌خواهند من برگردم، خودم هم می‌خواهم برگردم. بعد آن زن به خدا شکایت پیامبر را می‌کند که پیامبر ظلم نمی‌کند، اما این ظلم است. بعد وحی می‌آید که این قانون را لغو کن.
هر متنی به لحاظ هرمنوتیک هم پایه ثابت دارد و هم متغیر. ما وقتی از اسلام صحبت می‌کنیم می‌گوییم چند پایه ثابت دارد. مثلاً می‌گوییم توحید، نبوت، معاد. حالا اگر شما گفتید من مسلمانم، اما می‌خواهم تفسیری از اسلام بدهم که یکی از این‌ها در میان نیست، شما می‌گویید می‌توانید این کار را بکنید، اما این دیگر اسمش اسلام نیست، دین ایکس یا ایگرگ است. رابطه‌ای بین تفسیر و متن وجود دارد که نمی‌توان هر تفسیری را از متن کرد. چارچوب‌هایی هست که در تفسیر متن باید ملاحظه شود، اما این بدین معنا نیست که تفاسیر مختلف نداشته باشیم. نه‌فقط درباره اسلام بلکه درباره هر متن مقدس و غیرمقدس دیگر. شما نمی‌توانید یک چیزی را به مارکس تحمیل کنید که با هیچ بخش و جزئی از اجزای منظومه اندیشگی مارکس سازگار نباشد. این دیگر مارکسیسم نیست. می‌توان رویش اسم دیگری گذاشت، اما از اندیشه مارکس درنمی‌آید!
ما می‌دانیم که هر دو رکن جمهوری اسلامی برای ما مهم است. روشنفکران دینی می‌گویند ما می‌توانیم در دنیای مدرن زندگی کنیم، اما دیندار هم باشیم. من می‌گویم اگر اکثریت جامعه گفتند ما می‌خواهیم جامعه‌ای بر اساس ارزش‌های اسلامی داشته باشیم یک بحث است، اما اگر بگویند نه، بحثی نیست! جمهوری اسلامی یک ایده است و به نظر من، با حذف برخی ارکان غیرضروری و بازنگری قانون اساسی آن با رویکردی شهروندمحور تحقق‌پذیر هم هست، اما ممکن است اکثریت مردم آن را هم نپذیرند. آن‌وقت چه بخواهیم چه نخواهیم نمی‌توانیم آن را تحمیل کنیم. مگر بر اساس زور عمل کنیم که راهی بدون سرانجام است؛ بنابراین اصلاً چاره‌ای نداریم. هیچ حکومت خنثی و بی‌طرفی هم نمی‌تواند وجود داشته باشد. گاهی شما می‌گویید بر اساس مکتب ناسیونالیسم ایرانی اداره کنیم. باز آنجا هم تفاسیر مختلفی پیش می‌آید. گاهی می‌خواهید بر اساس لیبرالیسم جامعه را اداره کنید. آنجا هم باز یک لیبرالیسم نداریم، بلکه لیبرالیسم‌ها داریم. سوسیالیسم هم همین‌طور، سوسیالیسم‌ها داریم. این هم به دلیل طبیعت ذهن بشر است. آرزوی بشر همواره دستیابی به حقیقت ناب بوده است و بشر دنبال این بود که حقیقت ناب و یگانه را پیدا کند، اما شکست پروژه مدرنیته نشان داد ما نمی‌توانیم. خدا هم از ما می‌خواهد به‌عنوان بشر حرکت و راه خود را پیدا کنیم. در قرآن هم گفته می‌شود که اگر ما می‌خواستیم، همه را یک شکل به وجود می‌آوردیم، اما دیگر انسان نبودند. آیت‌الله بهشتی می‌گوید اگر انتخابگری از دست انسان برود، انسانیت از او گرفته می‌شود. به قول ارسطو دموکراسی فقط برای جامعه خدایان خوب است که در آن اختلاف دیدگاه وجود ندارد. ما باید از مطلق‌گرایی پرهیز کنیم، چون مطلق به دست نمی‌آید. ما از طریق دستیابی به خیرهای نسبی است که بهتر زندگی می‌کنیم. بشر همیشه با نسبی‌ها زندگی کرده، اما زندگی‌اش بهتر شده است. البته این نسبی‌ها بی‌عیب نیست، اما بشر امروز از بشر دیروز زندگی بهتری دارد. مشکل ما این است که می‌خواهیم جای خدا بنشینیم و این امکان‌پذیر نیست.
[۱] community
[۲] society
